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杨曾文:太虚《我的佛教革命失败史》评述——纪念太虚大师圆寂 70 周年
  • 2017-08-19
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  [ 内容提要 ]:本文结合太虚从事佛教改革,倡导“人生佛教”或“人间佛教” 思想、办学培养佛教人才、探索建立现代僧伽、揭示中国佛教的特质在禅宗等方面, 对他的《我的佛教革命失败史》进行评述,认为他发起的“佛教革命”不仅没有遭 遇完全失败,而且取得相当大的成功,为中国佛教适应时代的转型发展和建设作出 卓越贡献。

  [ 关键词 ]:太虚 人生佛教 人间佛教 现代僧伽 禅宗

  [ 作者简介 ]:杨曾文,生于 1939 年 12 月 7 日,山东省即墨市人,1964 年毕业 于北京大学历史系中国古代史专业,现为中国社会科学院荣誉学部委员、世界宗教 研究所教授、博士生指导教师,著有《日本佛教史》《唐五代禅宗史》《宋元禅宗史》 《隋唐佛教史》等。

  太虚大师(1890 - 1947) 是中国近现代史上著名的佛教界领袖和倡导佛教革 新的代表人物,提出并积极提倡关心社会、贴近人生的“人生佛教”或“人间佛教” 思想,探索建立现代僧伽制度,创办新式佛教学校以培养能够胜任在现代弘法的人才, 基于对中国佛教综合考察而强调中国佛教特质是禅宗等,对推进中国佛教适应时代 发展产生极大影响,贡献极为卓越。

  今年是太虚大师圆寂 70 周年,佛教界联合学术界举办纪念太虚大师的国际学 术会议,通过撰写和发表阐释太虚一生的业绩,重新回顾和审视他倡导的“人间佛教” 思想,展望中国佛教今后的发展方向,是很有意义的。 太虚生前一直以革新中国佛教,推进人间佛教为自己的使命,经历了坎坷曲折的道路。1937年 12月在日本侵略军攻陷南京前后,正值国家民族遭遇空前危难之际, 他在忧国忧民的同时,痛心地写出了《我的佛教革命失败史》,其中说:

  我的失败,固然也由于反对方面障碍力的深广,而本身的弱点,大抵因为 我理论有余而实行不足,启导虽巧而统率无能,故遇到实行便统率不住了。然 我终自信我的理论和启导确有特长,如得实行和统率力充足的人,必可建立适 应现代中国之佛教的学理和制度。

  我失败弱点的由来,出于个人的性情气质固多,而由境遇使然亦非少。例 如第一期以偶然而燃起了佛教革命热情,第二期以偶然而开了讲学办学的风气, 第三期以偶然而组织主导过中国佛教会,大抵皆出于偶然幸致,未经过熟谋深虑, 劳力苦行,所以往往出于随缘应付的态度,轻易散漫,不能坚牢强毅,抱持固执。

  我现今虽仍尽力于所志所行,然早衰的身心只可随缘消旧业,再不能有何 新贡献。后起的人应知我的弱点及弱点的由来而自矫自勉,勿徒盼望我而苛责我, 则我对于佛教的理论和启导,或犹不失其相当作用,以我的失败为来者的成功 之母。

  太虚大师在文章中既有回顾,也有检讨,认为在适应时代“境遇”的形势下“偶然” 地“燃起了佛教革命热情”;“开了讲学办学的风气”;“组织主导过中国佛教会”等, 亦即发起并推进佛教“改进”或革新的运动,然而由于面临“反对方面障碍力的深广”, 加上自己“本身的弱点”而未能成功。尽管如此,他对自己倡导的“人生佛教”或“人 间佛教”的思想仍然抱有自信,说“我的理论和启导确有特长,如得实行和统率力 充足的人,必可建立适应现代中国之佛教的学理和制度”。

  此外,太虚大师在同年“七七事变”之后写过《三十年来之中国佛教》,在 1940 年 7 月,即到“陪都”重庆的第三年,为汉藏教理院暑期训綀班讲过《我的佛 教改进运动略史》 ,都回顾并总结了他以往献身的中国佛教革新事业的曲折经历。

  一、佛教三大革命的提出

  太虚自幼生活贫苦,在父母双亡之后长期受到外祖母照顾,深受兼有佛道信仰 的外祖母的熏陶,在 1904 年十六岁出家后,展转于江浙诸寺,最后嗣法于著名临济宗高僧敬安法师((1852-1913)。

  太虚自从踏入佛教界之后,除广读佛教经论外,还阅读中国佛教的历史、传统 人文图书,并且关心和思索佛教现状和发展前途的问题,认为自进入清末以来佛教 界在教理、教制和教产等方面的种种积弊是导致中国佛教机体日益腐蚀和教势趋于 颓败没落的根本原因,严重阻碍了佛教适应时代发展和进步。1912 年 11 月敬安法 师代表佛教界到北京向以袁世凯为首的中央政府的内政部交涉,请求制止各地以强 制手段侵夺佛寺财产,所谓“教产兴学”的做法,并请求正式批复成立“中国佛教 总会”,但遇挫折未能如愿,致使精神抑郁发病而逝世。翌年,佛教界在上海静安 寺举行敬安法师追悼会。二十五岁的太虚怀着悲愤心情,在演说中提出佛教必须进 行组织、财产、学理三大革命,以挽救日益颓败的佛教,推动佛教适应时代而进行 改革。然而这一主张立即遭到《佛学丛报》的批评。太虚不服气,撰文《敢问佛学 丛报》进行反驳。

  后来,太虚对此提法作了修改,将“组织革命”改为“僧制革命”;“财产革 命”改为“寺产革命”;“学理革命”改为“教理革命”,并且将次序改为:教理、 僧制、寺产三大革命。从内容上看,他提出的“三大革命”是涉及到佛教的思想、 组织制度和经济在内的。太虚在约三十年后所作的《我的佛教改进运动略史》中表 示:佛教改革“是要在寺院僧众制度的改进上做起”,进而“建设原本释迦佛遗教, 且适合现时中国环境的新佛教”。

  纵观太虚的一生,就是以推进和实现这“三大革命”的目标而奋斗和奉献的。 他致力倡导人间佛教思想、办学、探索建设现代僧伽、综合考察和阐释中国佛教, 以及积极参与建立全国性的佛教组织、创办佛教报刊等,应当说皆是在贯彻他的“三 大革命”的宗旨,实现他的佛教改革的主张的。

  二、倡导“人间佛教”,推动佛教现代转型发展

  太虚经过从 1914 年十月至 1917 年二月在普陀山锡麟禅院近三年的闭关修行期 间,广泛阅读佛典和国内外各种图书的学习,无论在佛教知识还是国内外文史哲知 识方面,都有深厚的积累,并且结合社会形势和佛教界情况,深入思考,勤于撰文 写诗乃至著书,无论在观察问题和写作能力方面都有了很大提高,并且广结社会善缘, 热情交结和团结富有进取精神的中青年法师,与很多在政教界、工商界有影响的人 物保持交往,为人机警,善于审时度势有所作为,所以他在佛教界的声望不断提高, 所推动的佛教革新运动的影响也得以日益扩大。

  大约进入 20 世纪 20 年代以后,太虚陆续提出适应时代的“人生佛教”思想,向僧俗信众进行阐释和宣传。现存《太虚大师全书》所载的《我怎样判摄一切佛法》、 《人生佛学的说明》、《人生佛教开题》、《人生佛教之目的》、《人生的佛教》、 《学佛之简明标准》、《即人成佛的真现实论》等  以及他在 1944 年嘱弟子福善、 妙钦编集整理并亲自口述“代序”及“人生佛教之层次”的《人生佛教》一书 ,比 较详细系统地论述了他的“人生佛教”或“人间佛教”的理论。

  在太虚一生所作的贡献中,应当说他提出并付诸实践的“人生佛教”或“人间佛教” 思想最为重要,影响也最大,可以说是开启中国佛教适应时代走向现代转型的创新 思想。这里对他特别强调的人生佛教思想的根本原则、宗旨和目的略作详细说明。

  太虚在《人生佛学的说明》指出:佛教有两大原则:一是契真理,二是协时机, 说“非契真理则失佛学之体,非协时机则失佛学之用”。契真理,就是佛教无论怎 样变化和发展必须坚持佛教的“圆觉之真理”——“宇宙万有真相”;协时机,就 是佛教必须随顺时代、国土的需要和民众的习俗和思想文化而发展,否则佛教本具 的济世利民的功能就发挥不出来。太虚毕生致力革新佛教都是以这两大原则为出发 点和原动力的。他在 1937 年《我的佛教革命失败史》中说:“从佛教中心,以采 择古今东西学术文化而顺应现代思想的新佛教”;在 1940 年所作《我的佛教改进 运动略史》3 中指出“改进佛教”的纲领是:“中国向来代表佛教的僧寺,应革除以 前在帝制环境中所养成流传下来的染习,建设原本释迦佛遗教,且适合现时中国环 境的新佛教”,可以说都是对这两大原则的运用和发挥。

  1944 年他在重庆向汉藏教理院的师生作的演讲《人生佛教开题》中告诉弟子, 他的人生佛教原来是为对治清末以来佛教重天重鬼而脱离现实而提出来的:

  向来之佛法,可分为‘死的佛教’与‘鬼的佛教’。向来学佛法的,以为 只要死的时候死得好,同时也要死了之后好,这并非佛法的真义,不过是流布 上的一种演变罢了。还有说:佛法重在离开人世的精神;但死后不灭的精神, 具体的说即为灵魂,更具体的说,则为神鬼。

  太虚认为这些已经离开佛教的根本宗旨,正确的态度和做法是应当革除这些佛 教中的弊习,重视现实人生,注重改善现实人生,然后“由人生以通达一切众生法界, 缘生无生、无生妙生之真义”,即正确地遵循佛法的程序修行,最后达到至高的觉 悟解脱的境界。

  太虚在《人生佛教开题》及《人生佛教之目的》等文章中都对人生佛教的目的与效果作了说明,按层次概要地说:一是“人间改善”,即实行“五乘共法”,以 五戒等佛教善法净化现实人间,推进伦理修养,改善家庭社会环境,致力发展社会 经济、教育、法律、政治乃至国际的正义公法,减少人生缺憾与痛苦。此与世间科学、 哲学及儒家等学术相通。二是“后世胜进”,即修持十善及各种禅定,以超脱人间 生于天界,或通过念佛往生他方清净佛土。三是“生死解脱”,即修持出世的声闻、 缘觉和菩萨三乘佛法,摆脱生死轮回,达到解脱,所谓“我生已尽,梵行已立,所 作已办,不受后有”。称此为世间一般学说所没有者。四是“法界圆明”,即达到 涅槃成佛,称之为“大乘至极之效果,亦佛法究竟之目的”。太虚强调,在人生佛 教的这四个阶次中,第一阶次的实践五乘共法的“人间改善”最为重要。他在 1936 年向镇江的信众作的《人生的佛教》讲演中说:

  人生,不论古今中外的宗教贤哲,总是教人为善,与人为善,向上进步以 养成完美的人格;增益人类共同的生活,以求安乐、和平。佛教于充实人生道德, 极为注重,人生佛教尤以此为基本。

  可见,实践与社会伦理道德相通的五戒等善法,以改善现实社会人生为宗旨的 佛法既是人生佛教的基础,也实际是全部佛法的基础。太虚在《人生佛教之目的》 中批评以往佛教轻视这一最根本的层次,只是重视出世之法,“厌离现实人生之心 切,每重求后世之胜进或无生之寂灭、净土、密法”,“专以来世或寂灭为务,每 与现实脱节,不能圆显佛法之功效”。对此,太虚提倡人生佛教以对治之,旨在以“现 实人生为基础,改善之,净化之,以实践人乘行果,而圆解佛法真理,引发大菩提心, 学修菩萨胜行,而隐摄天乘、二乘(按:声闻、缘觉)在菩萨中,直达法界圆明之 极果,即人即菩萨,而进至于成佛”。太虚主持编选成书的《人生佛教》的第四章〈有 情业果相续流转中之人生〉、第五章〈有情流转中继善成性之人生〉、第六章〈人 生向上胜进中之超人〉、第七章〈人生向上进化至不退转地菩萨〉、第八章〈 无 始 终无边中之宇宙完美人生〉,对此作了系统详细地说明和论述。

  太虚虽然在有的场合也将他的“人生佛教”称为“人间佛教”,甚至写过《怎 样建设人间佛教》1 的文章,然而他在《我怎样判摄一切佛法》2 中明确地把他的“由 人乘进趣大乘的佛法”称为“人生佛教”。他解释说,这种人生佛教须先实行人乘正法, “先修成完善的人格,保持人乘的业报,……由此向上增进,乃可进趣大乘行── 即菩萨行大弘佛教”,并且强调指出,人生佛教是“重在从完成人生,以发达人生 而走上菩萨行的大乘觉路”的佛法。

  从中国现代佛教的整体考虑,太虚强调佛教应重视人生,以改善人生为基础, 并在教理、组织等方面实行相应的革新方案。1938 年他作偈述怀:“仰止唯佛教, 完成在人格;人成即佛成,是名真现实”,表明他是以实践人生佛教为终身抱负, 努力倡导和推广从完成人格到最后成佛为本怀的。

  太虚提出人生佛教思想之后,在佛教界得到广泛的理解和回应。1934年,海潮音》 以“人间佛教”为题出过专号。此后,慈航法师在新加坡还创办一以个以《人间佛教》 为名的佛教刊物,浙江缟云县也出了小型的《人间佛教月刊》,法舫法师在泰国也以“人 间佛教”发表演说。在 1944 年,太虚命弟子福善、妙钦收集他以前发表的相关文字, 编为《人生佛教》由海潮音月刊社出版。

  太虚大师的人生佛教思想对促进中国近现代佛教的转型,对发展佛教文教事业, 培养创新人才,建立新型教团,吸收现代人文乃至科学思想诠释和弘传佛法,创办 社会福利事业,开展国内外佛教学术交流,都产生了难以估量的积极影响。

  三、创办佛教学校,培养新的佛教人才

  太虚十分重视创办佛教院校,培养适应现代社会的僧俗人才。他生前创办或主 持过的佛教学校有武昌佛学院、厦门闽南佛学院、重庆汉藏教理院等。

  太虚在得到湖北武汉有力护法居士李隐尘、陈元白等人的赞同协助,并得到湖 北督军萧耀南的支持之后,决定成立武昌佛学院。1922 年 2 月在归元寺召开武昌佛 学院筹备会议,于 7 月正式成立,太虚任院长,请梁启超担任董事长(由陈元白代), 李隐尘为院护,聘请教员,招收出家、在家学生 80 人。学院是二年制,第一期于 1924 年 5 月毕业,毕业生有 60 人。此后,还增设了研究部。后来太虚因与李隐尘 对办学有不同见解,曾一度辞去院长,1925 年又再任。因北伐战争和时局原因,武 昌佛学院曾一度停办,1929 年太虚从欧美访问回国后恢复,并在此设世界佛学苑研 究部,1932 年又成立世界佛学苑图书馆。

  1927 年 3 月太虚受聘住持厦门南普陀寺,兼任闽南佛学院院长。学制原为三年, 后又增设研究部,下分“法相唯识系”“法性般若系”“小乘俱舍系”“中国佛学 系”“融通应用系”五系。从此,闽南佛学院成为太虚的重要教育事业中心,在此 讲过“救僧运动”;在讲“学僧修学纲要”过程中,从“立志的标准”“为学的宗旨”“院 众的和合”“环境的适应”方面提出要求。在九一八事变之后,太虚在此讲过“现 代僧教育的危亡与佛教的前途”“佛教的教史教法和今后的建设”等。太虚于 1932 年底辞退南普陀寺住持和闽南佛学院院长,由常惺继任。

  设在重庆缙云山缙云寺的汉藏教理院,原因四川军政长官刘湘的提议而设立。1930 年刘湘向太虚表示,“拟选派汉僧入藏留学,以通汉藏之文化友谊”,太虚告 诉他已经在武汉成立世界佛学苑,建议设立学校,以“集汉藏僧青年而训教之为便”(印 顺《太虚大师年谱》1 )。经刘湘同意,于 1932 年 8 月正式成立汉藏教理院,太虚 出任院长,以“澹宁明敏”为院训。从此,汉藏教理院也是太虚的世界佛学苑的分支。 在国民党政府迁入重庆之后,太虚经常住在缙云寺,汉藏教理院成为太虚晚年讲学、 著述和弘法的重要中心。太虚以往讲学偏重讲唯识学,来四川后又多讲中观及密宗, 然而自 1942 年以后多讲“中国之佛学”(指隋唐以后成立的中国佛教诸宗),讲过“法 性空慧学概论”“天台四教仪与中国佛学”等。

  据何洁《浅析汉藏教理院成立的背景》论文介绍:该院 1936 年 6 月《世界佛 学苑汉藏教理院简章》第一条及《世界佛学苑汉藏教理院院董会简章》第二条规定 “本院以招收汉藏青年研究汉藏佛学,沟通汉藏文化,团结汉藏精神,巩固西陲边防, 并发扬汉藏佛教,增进世界文化为宗旨”以及“旨在陶铸僧材,振兴佛法,研究汉 藏教理,融洽中华国族,发扬汉藏文化,增进世界和平,以言振兴佛教也”2 。

  1945 年抗战胜利后,太虚离开重庆,推法尊任汉藏教理院院长。

  太虚是中国第一位创建现代意义上的佛学院的,将清末以来各省佛教界的办学 事业推向新的高度,对培养能够适应现代社会承担弘法利生的人才,推动佛教界关 心世界形势和社会民众生活,参与文教建设的风气,贡献是巨大的。

  四、探索建立现代僧伽制度

  太虚为推动“僧制革命”,实现佛教组织适应时代进行革新,撰写了不少论述 “整理僧伽”的文章。鉴于 1915 年袁世凯的北洋政府公布《管理寺庙条例》给予 地方政府限制佛教和侵害教产很大权力。太虚及时撰写了《整理僧伽制度论》,提 出重新组织出家僧众和设立在家信众“佛教正信会”的想法,以推进佛教僧伽组织 适应时代发展。由于时局变迁,太虚在书中提出的整理僧伽制度的设想未能实现。 此后他参考近邻日本佛教的经验,先后写出诸如:《志行自述》(1924 年)、《僧 格之养成》(1925 年)、《僧制今论》(1927 年)、《建僧大纲》(1930 年春)、 《建立中国现代佛教住持僧大纲》(1930 年冬)、《建设现代中国佛教谈》(1935 年)等著作。在这些著作中,太虚强调必须提高僧伽地位,重视建立和健全各级佛 教的组织,做好对广大僧众的教育和培养的工作,使他们在佛学、道德、弘法利民 的实际才能等方面都有较高水准。他建议,只有具备中学水平并且对佛法掌握基本知识的人才能出家,出家后必须受持沙弥、比丘戒,进行严格修行,还要入佛教学 校修学,达到大学的水平,说只有“行解相应,己有内心证验;乃入世为人宏法为 家务,利生为事业,以尽菩萨僧职”。(《僧格之养成》)同时他还重视在家居士, 提出通过建立“正信会”把他们组织起来,引导他们遵循五戒十善,提升道德素质, 让他们在普及佛法,改良社会风气方面发挥重要作用。

  太虚还主张,即使出家僧众也不能完全脱离社会生产劳动。他在《僧制今论》 中说:“时代趋势又侧重生计,僧众亦不能不为生利分子以谋自立于社会”,所以 在僧中特别提出应有“出家从事农工商者”。他既重视佛教教育,也重视佛教研究, 在佛教在家信众中特别列出所谓“研究佛学之人士”。请看他对佛教僧众和在家信 众的列表:

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  1940 年 7 月他在为重庆汉藏教理院暑期训綀班所作的《我的佛教改进运动略史》 讲演中,又提出建立“菩萨学处”的新设想。他计划建立一个“模范道场”,“训 练一班中坚的干部人才,建立适合今时今地的佛教”,步骤是:

  受五戒后,有两条路线:一条是由五戒后直接发起菩萨心,受菩萨戒, 成为在家菩萨。一条是受五戒习八戒后,转进入出家阶段,作沙弥、比丘,受 十二年的教育,而成为出家菩萨;这和前说的学僧制有著联络的。……四、出 家菩萨,自有其集团制度,更有已具德行已具菩萨者,统理菩萨学处。在家菩 萨出家菩萨之事业,直称菩萨行。……

  从具体表现上来说,出家的可作文化、教育、慈善、布教等事业,在家的 成为有组织的结缘三皈、正信三皈及至五戒居士在家菩萨,农、工、商、学、军、 政……各部门,都是应该做的工作,领导社会作利益人群的事业;六度、四摄 的精神,就在个人的行为,和为人类服务中表现出来。……

  在摄化大众的广泛事业上,在家菩萨什么工作都可以做,出家菩萨则做文 化、教育、慈善。文化方面的,如图书馆、书报等,教育方面,如小、中、大 各级学校,慈善方面,为医院、慈幼院、养老院等。资生方面,如工厂、农场、商店等,都可以佛教个人或团体名义去办,移转一般只谈佛教消极不办事的观念; 即在个人行历中,亦处处现出信仰佛教。……

  可见,从要求来说是更严格了,然而用意十分明显,就是要改变以往佛教脱离 社会、脱离民众的消极倾向,让出家僧人和在家居士皆有更高的佛学和其他知识、 道德素养,努力实践大乘佛教“大慈大悲”的菩萨之道,积极担当社会上的各种职业, 努力为利益群生、造福社会而作奉献。

  太虚关于整理和健全僧伽制度的设想都是他的人生佛教主张的组成部分。虽然 由于各种原因,他设计的整理僧伽的蓝图未能付诸实现,然而他关于改进佛教组织 的主张和实践,已在中国佛教界产生积极影响,取得不少成绩。

  五、强调中国佛教的特质在禅宗

  太虚出家后对大小乘佛法、隋唐八宗皆有比较系统深入的学习和研究。在普陀 山闭关期间,受当时风气影响,他对瑜伽唯识学说作了深入钻研,同时对《大乘起 信论》、《楞严经》等经典也作研读。然而总的来看,他经常讲述的仍是“台贤禅净”, 即天台、华严、禅、净土四宗,认为这是中国最流行最有代表性的佛法。自从进入 20 世纪 20 年代以后他着力倡导人生佛教以后,他特别褒扬和提倡禅宗。1920 年他 撰写《唐代禅宗与社会思潮》,提出应发扬禅宗风格,引导僧众“务人工以安色身, 则贵简朴;修佛学以严法身,则贵真至”。1924 年阴历十二月,太虚自谓“发生两 种新觉悟”,即:

  一曰、中华佛化之特质在乎禅宗。欲构成住持佛法之新僧宝,当于律仪与 教理之基础上,重振禅门宗风为根本。

  二曰、中国人心之转移系乎欧化,于正信佛法之新社会,当将佛法传播于 国际文化,先从变易西洋学者之思想入手。

  太虚认为中国佛教特质是禅宗,若要建设现代僧伽,必须在戒律仪规和教理基 础上重振禅宗,同时要将中国佛教通过传法实现国际化,改变西洋学者的思想。

  太虚虽一再表示他赞成隋唐形成的八宗“平等”,也曾支持弟子大勇等人赴日 和赴藏区学真言密教,然而后来对日本真言宗僧来华传法产生疑虑,便有意强调禅宗代表中国佛教,是中国佛教的特质或骨髓,大力予以提倡。1926 年太虚在《评宝 明君中国佛教之现势》提到:

  晚唐来禅、讲、律、净中华佛法,实以禅宗为骨子,禅衰而趋于净,虽若 有江河就下之概,但中华之佛教如能复兴也,必不在于真言密咒与法相唯识, 而仍在乎禅,禅兴则元气复而骨力充,中华各宗教之佛法,皆藉之焕发精彩而 提高格度矣。默察中华佛法将来之形势,禅宗内感衰弱之隐痛,外受密术之逼拶, 旁得法相唯识研究之结果,欲求实证乎离言法性,则禅宗之复振,殆为必然之 趋势!故谓中华佛教之旧派将从此日衰,毋宁谓其将复由禅宗而大兴……

  在这里,太虚正式提出中华佛教复兴应从禅宗入手,而非选择密宗或唯识。

  1928 年十月,太虚在访问法国期间曾应请在东方博物院讲《佛学之源流及其新 运动》,他在“佛学在中国的流行”这部分说:

  最雄奇的是从中国第一流人士自尊独创的民族特性,以达摩西来的启发, 前不见古人后不见来者,而直证释迦未开口说法前的觉源心海,打开了自心彻 天彻地的大光明藏,佛心自心印合无间。与佛一般无二的圆明了体现了法界诸 法实相,即身便成了与佛陀一般无二的真觉者。然后应用一切方土的俗言雅语, 乃至全宇宙的事事物物,活泼泼地以表现指示其悟境于世人,使世人各各直证 佛陀的心境。此为佛学之核心,亦为中国佛学之骨髓。唯中国佛学握得此佛学 之核心,故释迦以来真正之佛学,现今唯在于中国。而中国唐宋以来一般老庄 派的孔孟派的第一流学者,亦无不投入此禅宗佛学中,然后再回到其道家及儒 家的本位上,以另创其性命双修学及宋明理学。故此为中国佛学最特色的禅宗, 实成了中国唐宋以来民族思想全部的根本精神。

  在这里不仅强调禅宗是中国佛教的骨髓,代表中国佛教乃至民族文化思想,甚 至说“释迦以来真正之佛学,现今唯在于中国”。

  1935 年十二月,太虚在广州民众教育馆发表了以《禅宗六祖与国民党总理》为 题的演讲,在向民众赞扬创立三民主义的孙中山先生之后,热情地赞頌禅宗六祖慧能, 说“自释迦至六祖……师资相承,传持佛法的真髓”,

  而禅宗之得为后世一切佛法的源流,甚至代表整个的佛法,而成功中国所普遍盛行的佛教宗派,实有赖于六祖于禅宗的颖悟和弘传。

  ……自有六祖,则中国一切从梵文译来的经典,向来在文字或思想上有隔 膜的,不能体贴消化的,都可以融会贯通。从此、佛法与中国人底心理不发生 丝毫的障隔,深深地契合和相应,流演于后世,没有文字语言上的障碍,也没 有心理思想上的隔膜。故由六祖,才把佛教的真髓深深地打入中国人的心坎中。 不仅于佛教的功绩是如此,即隋、唐以来的中国文化,亦莫不受他那种彻悟思 想的影响。故六祖实为中国隋唐以后最伟大的人物。

  太虚对中国禅宗、对于将禅宗推向兴盛的六祖慧能,可谓推崇到极点。这自然 对当时和以后中国佛教界产生很大影响。

  至于太虚大师在推进中国佛教革新过程中积极参与全国民性的佛教组织《中国 佛学会》、《中国佛教会》的创设和创办《正觉丛刊》、《海潮音》等佛教报刊等, 这里从略。

  综上所述,太虚《我的佛教革命失败史》所说他从事的“佛教革命”,即佛教 改革运动,不仅没有遭遇完全的失败,而应当说是取得相当大的成功,主要表现在: 太虚的“人生佛教”或“人间佛教”的思想已经深入人心,并且随着时代的变迁和 社会进步,得到社会各界、佛教界更多人们的理解和接受,对推动中国佛教适应时 代转型发展和建设有积极作用;创办新型佛学院培养了不少新的富有进取精神佛教 人才,他们成为当时和新中国成立以后各地佛教界的骨干,使中国佛教涌现生机, 得以延续和发展;他对建立现代僧伽的设想和规划,虽因种种原因未能付诸实行, 然而其中提出的一些想法和设计,为以后中国佛教的组织建设提供很有价值的经验 和借鉴;他通过对中国佛教进行长期的综合考察和思考之后,提出禅宗可以代表中 国佛教,是中国佛教的特质或“骨髓”,振兴中国佛教应当从禅宗入手的想法,为 我们进一步审视以往佛教中国化的历程,了解中国佛教的民族特色,今后如何适应 时代继续坚持中国化方向,发扬禅宗的现实主义风格,促进中国佛教在当代文化大 发展大繁荣当中以新的面貌做出无愧于时代的贡献,也是很有参考价值的。

  (2017 年 8 月 12 日于北京华威西里自宅)

 

 

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