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  • 王荣益:王恩洋教育思想及实践与《瑜伽力种性品》

     

     

      摘要:王恩洋先生既是一位儒佛学家,又是一位平民教育家,他曾先后创建南充龟山书院和东方文教院,其教育观是以“儒佛为宗”的宗旨,调合东西方文化,创立一种新的文化教育模式。他的教学原则在其所作的《瑜伽师地论•瑜伽力种性品疏》中有较多的体现,如为师者德才兼备,善识根器、因材施教,建立是非观、获得真知识,奖惩是教育的重要手段等教学原则皆是本品所宣扬的菩萨修学的主要内容及教育方法,具有强烈的现实意义。

      关键词:王恩洋 平民教育 瑜伽力种性品

      一、王恩洋先生的平民教育事业

      王恩洋(1897-1964),字化中,四川南充人,先生一生之事功,简言之,一则以唯识为核心的学术研究,二则以佛儒为宗旨的平民教育,然后者却少为人知。

      先生1919年出川赴京求学,入北京大学哲学系旁听,并在梁漱溟先生指导下研习印度哲学和佛学。1921年缺乏经费且思家心切,遂接受好友让与赞助的南充教育局经费,到江南调查教育,再回家乡。路过济南时,拜访正在此地讲学的梁漱溟先生,经梁先生介绍前往南京拜访欧阳竟无并提五问,欧阳立答,先生深为膺服,欧阳对先生亦极加称许,二人一见如故,先生遂留支那内学院随欧阳学佛,深究法相唯识。1922年先生回川探亲,他先到江南多地继续进行调查教育,取得中小师范各校刊物多种,携回四川,回乡后受县中学之邀讲演一个月,并协助张澜先生计划改革学校组织,其后到城内各学校机关讲演教育要旨,文长万言,大意是“中国教育重在陶淑性情,西洋教育重在培养能力,今之教育已全失中国精神,于西洋又徒学得其知识而已,去培养能力甚远,而所学多非所用,耽误极大。为今之计,当注重性情之陶淑,使得为好人。培养能力,以求不为废人。所学期于有用,则科学当严与选择,以适于地方及学生个性者而教,不可执一教育部之定章而强以求合也。” 先生提出中西教育之别,但对中国“陶淑性情”的教育精神全失和西方重知识的教育理念均不满意满意,主张育人要注重性情教育的基础上再进行知识的教育,并因材施教,这在当时 “新文化运动”知识界普遍尊重科学、民主的情况下,他主张仍以中国传统的教育为主,将知识教育和品德教育结合起来,富有远见。1925年,担任支那内学院法相大学预科主任兼教授,先生除教课外,还承担管理工作,他“禁止比丘着白衣,以合律仪。某生在校食肉,挞尔摈之。少数不率教者,商之师及秋逸兄开除其学籍以肃纲纪。”虽管理严格,并没有遭到学生的忌恨,即便被他开除的学生,仍继续与他通信问学。

      1927年先生因病返回四川南充,1929年在南充县集风乡(今属南充市嘉陵区)创设龟山书房,书房主要是为穷人孩子设置的私塾,学生主要来自本县,此后有一些年青的僧人也来此求学,学生最多时有三十余人,惟贤法师就此受过启蒙教育。先生于开办次年曾作《龟山书房记》说:

      昔者,圣人在上,克明峻德而天下燮和。孔孟不得位,著书立教,而大道以明。宋明儒者,讲学成风,身体力行,而士民景从。是以政乱于上,俗清于下,国运虽微,而人道不灭也。若夫六代隋唐,千余年间,世乱纷乘,儒术衰废。于是则适佛教东来,大泽深山,名僧辈出,岩枯谷隐,抗节帝王。戒行高洁,则贪夫以廉,慈悲宏远,则浇风用戢。其扶持世道之功,迹至微而力至普,非但禅定寂止,自求解脱已矣。当今天下,大难横生。上无明德,野乏高人。教育总于学校,而讲学之风久息。贫者无求学之机,富者乏艰苦之志。况师徒相聚,如商贾入市场。唯名是利之趋,匪道义之相得。兼复邪说之蓬兴,朋党相伐,骂讼嚣张,分怨倾轧。浇风日竞,而人心正义消灭尽矣。教育不以成就人才,翻以败坏人才,不以改良风俗,翻以败坏风俗。乱之日兴而未有纪极,其源专于此也。昔在南京,怵大难之方殷,非空言所能力争也,故退然有勿用之志。归来抱病,益无力振作,乃福建同安黄联科居士,频自海外,劝余宏扬大法。又复历年惠助多金,俾得优游著述。居乡渐久,门人渐集。乃以黄居士所赠金建修龟山书房。地虽不宏,清净无忧。屋虽不多,足资讲习。及门之士,虽无轶逸寻常之才,要多忠信刻苦之质。颜也愚,曾也鲁,皆足以继承圣人道。余虽薄德,诲人无敢倦也。记不云乎,今夫地一撮土之多,及其广厚,载华岳而不重,振河海而不泻,万物载焉。言夫至诚无息,久则博厚而高明也。龟山虽小,诚心以之,安知其不足以转移时运而风动天下乎。于是集门人而告之曰:粤来诸子,咸听余言。悟吾之教,儒佛是宗。佛以明万法之实相,儒以立人道之大经。游之以文艺,广知以新知。本末兼赅,中庸以时。为学之道,正心为本,力行是急。淡泊是甘,艰苦勿惧。无思利,无近名。孔子曰,德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。君子忧道不忧贫。诸佛菩萨,照临在上。有情饥溺,困苦在旁。诗云,战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。而今而后,吾党其知勉乎。

      此文基本反映了先生的教育观,主要有四点:一是因有孔孟圣人宣教,才“大道以明”,国家、社会有变,但 “大道”或“人道”始终存在。二是南北朝以后儒学不兴,佛教成为人民的主要信仰,许多高僧隐匿在深山,不仅追求自我解脱,更发扬菩萨道精神,普度众生。三是当代社会,风气日下,人心正义消失,而教育失败是社会腐败的根源。四是创建龟山书房在于以儒佛的学说培养正心正本、情操高尚的人。五是确立了“悟吾之教,儒佛是宗。佛以明万法之实相,儒以立人道之大经”的办学宗旨,认为儒家的中心思想是“以为在求自得”、“立诚之学,有本之学。”“以为佛法唯一宗旨,在求拔除一切杂染,证得无上菩提也。”儒佛两者并行不悖,儒家是“为学之道,正心之本”的立人之道,佛教是认识世界的本真、解决生死根本问题的“大道”。

      1938年,先生在《重光月刊》上发表《教育改革论》,对当代教育有了更成熟的思考。先生开篇即指出,教育是立国之本,教盛国强,教衰国败。正确教育宗旨应是:“增长人之知能,完善人之德性者也”。而现今教育弊病是“亦不能尽教育之职责,弗能增长人之知能,而又愚迷之。弗能调善人之德性,而又败坏之。而且教育弗能普及,人之有天才者无有均等受学之机会,徒以养成社会上特权阶级之流民之资格,而无与于领袖引导群众,又从而蠹蚀之。余之忧忧不得展布其才能者,歧途百出,因而扰乱社会是也。”仅教授学生科学知识,虽能增长知识,却不能完善德性,所以未闻科学家、制造家出现在中国,也没有重大的发明问世。由于重才智轻德性,如此培养的人才,“害于家,凶于国,犹贪冒百不知退。” 他认为中国教育弊端的根本原因是:“将慕欧美自丧其文化之自信力,对他人之文化又弗能消化,反成梗塞,此其一也;主持政教者无远识大度深心毅力,不能为国家长远根本之谋,但苟且因仍偷安,此其二也。”对此,他提出了改革教育的主张:“一、应革变其制度;二、应厘正其宗旨。”对前者,应有三条途径,“一者国家全力统制实行养士,使教育平等;二者开放教权于社会,尊重师儒,实行考试。三者二道并行,相互调济。”对后者,也有三条途径,一者“改尚智求知的教育,为尚德重情的教育是也。”“二者当将仅为特权阶级而设之教育改为全民众教育为宗旨之教育。”“三者当将半殖民地奴隶教育改为以养成民族独立文化独立为宗旨之教育也。”并提出了一些具体的改革措施,例如,养士要求国家推行普及教育,人无失学;各地方大力开展各种形式的专门学校,培养地方人才;严格限制高等学校的招生人数;提高教师的生活待遇和社会地位,等等。其改革中心思想就是加强德性教育,平等教育。

      1942年正月,先生应当地名流之邀赴内江开办东方佛教院,佛学院址选在内江圣水寺的大悲殿,同年9月改名东方文教研究院,讲授儒学和佛学。《东方文教研究院缘起》道:“吾人于此,是故发愿,愿我国创办一东方文教研究院。以儒学佛学为根本,以文学、史学、艺术为辅翼,以中国诸子、印度诸宗、西洋哲学为参教,以社会科学资运用。拟先从研究讨论决择东方文教学术之精华,并当删其繁芜,去其驳杂不纯之谬论,对西方文化学说评判其乖违,同时亦当吸收其特长,以补足东方文教之缺点,使纯粹真正之东方文教廓然昭明于人间而又能适合时代,泛应五州各国以为人生至当不易由之正道。”

      据成都《东方文教院旨趣书》称:“本院教学,儒佛为宗。佛以明万法之实相,儒以立人道之大经,故四书五经、宋明理学、中观、唯识法相、因明为本院之重心,中国诸子、印度诸宗、史学文学为儒学佛学之辅翼,待力能充裕更当增设西洋哲学社会科学以求博通,庶几本末始终赅而存之,融摄中外古今,平章取舍,以达建设全人类新文化之目的。”

      可见,从龟山书房到文教院,先生之教育观始终坚持“儒佛为宗”的宗旨,建立文教院旨在调合东西方文化,创立一种新的文化教育模式,在中式教育与西式教育之外走出第三条路。文教院刚开办时,门庭冷落;第二年生源增多,扩充为三部,“一研究部二十人,伙食院供;二修学部,伙食自备,另设奖学金奖励优才好学之士;三问学部,随缘指导,不限去留。”1946年在以自贡盐商为主的川南佛教居士的支持下,文教院迁成都罗家碾,其学制是国学专修部学生四年制,研究部2年至3年制,1946年招研究生20名,专科生50名,到1949年时,文教院已有学生210多人,先生的平民教育事业也达到顶峰。文教院教授的课程除佛学儒学,还教授数理史地等课程,张鼎铭、任乃强诸先生均在学院任教,吴宓也有意赴院就职,说明文教院的声誉日隆。除了培养人才,学院还出版《东方文教丛书》和《文教丛刊》杂志,《文教丛刊》杂志一共出版了8期,先生任主编,里面除了不少他的文章外,还有当时一些知名的教授也在上面发表了文章,这说明王先生与学术界有非常密切的联系。

      1951年秋,东方文教研究院移交原成都高教局,师生并入原四川大学与华西大学,先生倾注多年心血的建立的一所初具规模的学院就这样结束了,随后,他应川北行署邀请,担任了政协委员与行署顾问。1956年中国佛学院成立,王恩洋先生受聘到北京在佛学院讲学,但是这时他只是作为一名普通的教师,在佛学院里开“佛教概论”和“瑜伽宗概述”二课。1961年由于身体健康原因,他回到了成都,在四川省参事室任参事,结束了他一生从事的教育事业,仅从事一些学术研究。

      1964年2月5日,先生因病去世于成都,四川省人大、政协等表示哀挽,他的老友、成都中医学院副院长张安钦先生送的挽词是“哲人其萎”,概括了他的一生。

      二、王恩洋先生教育思想在《瑜伽力种性品疏》中的体现

      先生是一位极有特色的佛学家,一生忠于唯识,其唯识著作占全部著作六分之一,占他全部佛学著作的80%。先生属意唯识,乃是在北大求学时期受梁濑溟先生的影响,他在《五十自述》中提到“余之研究佛学也,其唯一动机在探求真理。盖余之《唯情论》既不为梁先生所许,而见梁先生之论中西文化哲学也,莫不以唯识之理为根据,故于此学生其甚大希有之想,学之弗能弗措也。……自是乃如法在讲室内寒假天镇日读《唯识述记》。如是月余,已完全部。再读正文,略能领受矣。”

      唯识宗所依的经论,有“六经十一论”,六经以《解深密经》为本经,十一论以《瑜伽师地论》为本论,故先生犹重《地论》,但对佛教诸宗也不偏废:

      龟山同学既为母亲诵经七日,丧事毕,洋即常在灵前墓前即书院中,为母诵金刚、地藏、华严、宝积、大集、涅槃。及长中增一三部阿含。尤以对阿含经深受法乐。阿含经多述佛及弟子言行,可以见佛之慈悲,可以见当时之学风,可以见诸圣贤之实际生活。而教理简要质实,引生人出离心。必如此乃为真学佛者。至其教理体系,纯为法相瑜伽所本。极严格而不支离,极明确而不笼统。绝无后时小乘诸部之烦琐,亦无大乘诸宗之支离笼统与玄虚。吾故以为学佛者,必从阿含以筑基,般若以净障,瑜伽以建立崇宏伟大渊深之教理行果。计吾之学佛,在南京内院已通达唯识中观之旨。对教理体系,已决定无疑义。返家后,治学心得,则共有五。一则初在病中,读通瑜伽师地论,有以见佛法之脚踏实地,境行果证,阶次井然,语语真切,百卷不厌其多。有以起人之真诚信愿,历劫不退转。不通瑜伽,则终觉佛法半属理想而已。二自成都归,读五灯会无,对于禅宗有会心处,觉禅宗诸祖师,生龙活虎,嘐嘐然自我作佛,绝诸依傍。其语教亲切,处处示人以现前宇宙即净法界,现前身心即佛法身。使人将崇高宏伟清净无垢之佛境界,现前领取,不隔纤毫。始觉佛法不远人,当前即是。如不通禅理,则总不免住空索空,目佛法为非我辈现前之事,而无直下承当勇气与享乐也。三即此次居母丧,读阿含,将我佛如来一代教法及其生活情态,一一见出,始知当远离者如应远离,当修习者如应修习,简易中庸,别无奇特,我佛之伟大慈悲甚深般若总在平平常常真真实实中也,然愈平常者,乃愈超越。愈真实者,乃愈神奇。由四阿含而派衍小乘大乘诸宗。末流之弊不可胜数。行为之空疏吊诡与腐化,教理之烦屑支离与俗化,皆当返于阿含以澄清而厘正之。故不通阿含,则多有以外道为佛法者,不可不惧也。四则后时居父丧读广律。五则疏杂集通灭谛,缘通身快慰,法乐无穷。

      这是先生的判教观,他主张禅教一致、阿含为基。教为成道之资粮,禅为成道之现实,而禅教皆以阿含为本,“佛法不远人”,这也是他人间佛教思想的体现。而他的教乃法相瑜伽,更以《瑜伽师地论》为核心,《地论》建立了佛法的教理行果,在佛教诸经论中有最完整的修行次弟,使学佛能脚踏实地地进行,避免流于空泛,这是先生重视《地论》的根本原因。

      先生与本论初次接触,是他在为梁漱溟先生管理印度哲学图书室期间,得以有机会读到欧阳竟无先生的《瑜伽师地论序》。先生回川后,在办学育人的同时,也多次应川内各地寺院、佛学社及居士、名流邀请,讲经说法,其内容以法相唯识为主,又以《地论》为重点。据《五十自述》载,1932年,成都佛学社请讲唯识,讲《瑜伽真实义品》;此后数年,所讲经论以《人生学》《心经》《二十唯识论》等为主。1940年代,先生在川内各地广宣《瑜伽师地论•本地分菩萨地力种姓品》(以下简称《力种性品》),1941年10月,应重庆华岩寺之请,首次讲说该品,随讲随疏,后作成《瑜伽师地论本地分菩萨地力种性品疏》(以下简称《疏》);1942年9月内江城中通俗教育馆请讲该品,同年10月,又应重庆佛学社之请讲该品;1943年8月,自贡请讲经,讲该品;1944年2月应新津居士请,讲该品,在新津讲经毕,成都莲宗院复请至成都讲该品。4年6讲,足见他对此品的重视。

      先生如此频繁宣讲《力种性品》,缘于该品在本论中的地位。《地论》最重要的部份是《本地分》,《本地分》之十七地虽纳三乘,却以菩萨道为归旨,故《瑜伽师地论释》云:

      由是此论,用十七地,以为宗要。虽复通明诸乘境等,然说论者,问答抉择诸法性相,意为菩萨,令于一切皆得善巧,修成佛果,利乐无穷。是故此论,属菩萨藏阿毗达磨,欲令菩萨得胜智故。

      故菩萨地实为《地论》之核心,在十七中“广大精微,最高无上”。菩萨地又分四持,初持瑜伽处、第二持随法瑜伽处、第二持究竟瑜伽处、第四持次第瑜伽处,其中又以第一处最重要。第一处又分十八品,前七品名所学处,指菩萨所学之法;后十一品名能修学,指菩萨能修之行,《力种性品》即是如是学(“能修学”之“学”)。由修习六度四摄诸行,即可自利利他,证真实义,成就菩提。但修行也要有方便,此方便就是如是学。关于如是学及本论的地位,先生指出:

      如是学者,修习菩萨行之方法态度也。故此品介于能学所学之间。由如是学,乃能修彼彼行,证彼彼法也。然则此力种性品,又为学菩萨行之枢要也。

      故,《力种性品》实为本论之核心、成佛之津梁,先生重视本品,实有其理也。关于本品题目之“力”与“种性”,先生在总释题目中说:

      力谓十力,如来度他之功德。一处非处智力,……由此十智,能降服他,能摄受他,能拔济他,威势莫当,不可屈服,故名十力。种性者,现法之因。盖由因中能修勤求正法教授有性诸正行故。此行熏行摄植种子,于成佛时,即由彼种生起十力功德是十力之种性故名力种性也。何故修菩萨行,为成佛也。故修菩萨行,即便成就如来十力种性,因果法尔。

      唯识宗讲五种姓,此种姓由阿赖耶识中含藏的种子决定。故力种性品之意,即为通过修行善法、熏习心中之菩萨乘无漏种子,在成就佛果时,即由此种子生出十力功德,成就如来十力种性。

      本品主要讲菩萨修学的主要内容及教育方法,其主要内容有以下七个方面:

      1、应多胜解,即对三宝真实功德、佛菩萨威力、佛法真实义、因果、方便等具多胜解;

      2、应求正法,即学习五明,内明包括正因(十因)、二因四缘、世间十因、杂染十因、清净十因、五果,以及学法的态度等。

      3、应说正法,即说法的原则,如依随顺说(如以时,重法、次第等)、依清净说(如讲法者要有慈心、利益心等)。

      4、应修法随法行,即修法的原则与方法。法随法行有两义,一者法行,二者随法行,法行者,已得无漏圣道,依法自行;随法行,即未入圣道之修法者依法而行。此项又分法正思,有远离不应思议而思惟、即所思不可泛滥、唯思正法,恒常思惟、无间加行等八相;法正修,有修止、观、修止观、乐修止观四项。

      5、应正教授,即菩萨教导众生的原则。有八种原则,如寻思其心如实了知,即自证知己,次乃教化;寻思根及意乐随眠,根即根器、意乐即意愿(对三乘的选择)等。此八种原则又可归于未住心者、已住心者、自所作未究竟者三个方面。

      6、应正教诫,即为息恶显正对诸犯戒弟子的教育方法,有遮止、开许、谏诲、呵摈、庆慰等。

      7、应住方便身语意业,即四摄(布施、爱语、利行、同事),是菩萨摄受众生的四种方法。

      欧阳渐在《瑜伽师地论叙》中讲到此品说:

      曰如是学者,菩萨欲于初所学处有勤修学,先应发愿,愿是胜解,解已求法,自既得法,应为他说,说已自修,教授教诫,令他修断,便能发起善身语业为址力种子,名力种姓,如是一品说如是学。

      寥寥数语,准确地勾勒出了此品要义。恩洋先生继承其师之衣钵,以弘扬法相瑜伽为己任,他于1941年所著成的《力种性品疏》,以唯识为根本立场,广申经论,解疑析难,纲揭大义,概言之,此《疏》有以下三个特点:

      一、揭示深隐密意。如总标纲要,先释七事。七事中,以具多胜解为第一,是因学佛当对佛法有信有解有希愿故;第二应求法,因法以显义,所学当以法表诠,依法方能实证;第三应说法,自听闻佛法后,还当为他人说法以利有情;第四修法行,学法当解行相应,依法修行才能获得实利;第五应教授,自修行得度,还当度济有情;第六教诫,即调伏根机未熟者;第七应修四摄。关于建立此修行次第之缘由,他将此七事明确划分为修行的四个次第,说明了二教与四摄的关系,显示了菩萨道精神及修学过程,释曰:

      具多胜解,明宗趣也。求法以下,修正行也。先解而后行,依行而证解,此初次第也。求法说法,又为修行预备功夫。法随法行,则为修行实践功夫。依法起行,行以成法,此第二次第也。既自得度,悲愿度他,故尔教授教诫方便摄生,此第三次第也;二教为宗,三业为具,为二教修三业,依三业而成二教,此第四次第也。

      《疏》还说明了第三、四次第建立的缘由。一般认为,应先通过作为方便法门的四摄,然后再教授教诫众生,那么,论中建立此次序的深意何在?《疏》云:

      就行而言,则先摄事而后二教成满。就愿而言,则欲先教他,乃修摄事。又教授教诫者,即是爱语利行二种摄事,此犹未能具摄有情,故复加以布施同事,故先二教以明旨,后摄事以竟功。

      此次第是依“愿”而立。菩萨修行,当先发愿,后成行,故欲教化众生,应先发心,后才有方便之行,以完成教化、摄受众生之事业。至于二教与四摄之关系,二教即是四摄中之爱语利行。爱语名随摄方便,说法教导令破烦烦迷惑,使生正解,成正觉,故爱语即是教授;利行名利入方便,除去学法之障碍难关,使其步入学法之正途,使学法者烦恼不能夺、违缘不能动,故利行即是教诫。因为此二摄不能完全摄受有情,故加布施同事以成四摄。

      再如,《论》在第三应说正法中,列随顺说十五种相、清净说五种相,后又据此列出菩萨正说法相二十种,前后所列之相理当一致,但实际却有差别:前文的“无间、不悭”在后文中合为“相续”;前文无“不摈”,后文加之。其意何在?《疏》云:

      无间不悭,合为一者,义类同故。谓能普说无间,自不悭吝不作师拳。作师拳者,非我门下不与说故,于求法者作意留难,握法不舍故,由此何能普说无间。增不摈者,彼于教诫唯说四事,不说驱摈。故此增不摈,谓慈悲摄受,不愿摈除。苟可诱进,即摄故。摄受者,菩萨之本愿。驱摈者,不得已之苦心,摈而不摈,悲愍不穷,誓终摄受,故不摈也。

      教诫本有遮止、开许、谏诲、呵摈、庆慰等五项,如此解释不摈之理,揭示了论文之深意,亦利于初学。

      2、以儒解佛。先生一生崇佛尊儒,平生所著的儒学著作甚多,主要有《孔子学案》《孟子学案》《论语新疏》《孟子新疏》《儒学中心论》《荀子学案》等,解释并发挥了《论语》《孟子》《中庸》等儒家经典之要义,因此,会通儒佛、以儒解佛也成为他佛学著作的重要特点,显示了他儒佛一致的思想。

      在《力种性品疏》中也体现了这一特色,如在释第一具多胜解之信时说:“可以托六尺之孤,可以寄百里之命,久要不忘平生之言,君子人欤,君子人也。久要不忘,至诚也” ,语出《论语•泰伯篇第八》。在释第四应修法随法行之法正思时说:“日知其所无,月无忘其所能,如是渐次,学有辑熙于光明矣”,语出《论语•子张篇》。在释第六应正教诫之呵摈时说:“孟子曰,以佚道使人,虽劳不怨。以生道杀人,虽死不怨杀者。菩萨之振威刚断,呵摈有情,亦如是也”,语出《孟子•尽心篇》。

      3、阐释菩萨道之教育思想。在第五应正教授、第六应正教诫中,阐述了菩萨教化、教诫众生的原则和方法。论中提出了教育的原则归纳起来有以下几点:

      (1)为师者德才兼备。论言:“寻思如实了知心已,对思其根如实了知”,即要求教授者要有实知、实证,自具定心,方能生起三种神变,无倒教授所教化者;

      (2)善识根器,因材施教。应了知求法者的根机利钝、爱好需求,然后,“施对治道如是了知彼根愿病已,次随所应示现种种所趣入门令其趣入。谓诸贪行者,令修不净,瞋行修慈,痴修缘起,慢修界差别,对思行者,令修出入息念,等分薄尘,随修何法。由此入门,令得趣入心慧解脱。”兴趣是最好的老师,如果教育者能够根据学生的兴趣、爱好、根器施以不同的教育,必然会将受教者引入成功之门。

      (3)建立是非观,获得真知识。教育的目的是要证受教育者获得真正的知识,对佛教修行者而言,不能“未得谓得,未触谓触,未证谓证”;对国民教育而言,受教育者所获得的文凭应与其所学知识相应,而不当以混文凭甚至取得一张假文凭为目的,教育应“显示指斥,令舍上慢”,提倡了一种实事求是的学风。

      (4)奖惩是教育的重要手段。教育者要建立若干规范,使受教者有所依止,明确当禁止、当许可的行为。对于轻慢、无惭无愧、烦恼极重者,亦应呵斥驱摈,使被摈者刻骨铭心,产生悔过之心,但教育者在此情况下应不失悲愿,暂时呵摈亦为摄受众生,故此罚之实乃悲之,1925年他在支那内学院法相大学对学生的严格管理就是这一原则的体现,取得了很好的效果。同时,对于优秀者亦当称赞,令生欢喜,长养善根。故教诫包括了遮止、开许、谏诲、呵摈、庆慰五个方面,使恶道自息,善道养成。《释》曰:“本之以慈悲、行之以善巧,作师之道备于此矣。”这是对佛教菩萨道教育观的高度概括性总结,对当代教育事业仍有积极的现实意义。

      结语:在民国时期的众多学者中,王恩洋先生是很特殊的一位,既是学术成果丰硕的学者,又是对佛教虔诚信仰的大居士,还是一个典型的平民教育家。作为学者,他一生忠于唯识;作为大居士,他持守五戒,悲悯众生,终生茹素,弘法利生;作为教育家,从龟山书院到东方文教院,他一生都在民间办学,育人无数。他以独立之思想、自由之精神、慈悲之情怀、坚韧之意志、担当之勇气,表现出现了一位中国学人所具有的精神,这也应当是金陵刻金处、支那内学院的精神,这种精神体现了对般若智慧的追求,更充满了普贤大行的色彩,更具有中国历代知识分子“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的理想和追求。

      (王荣益  四川峨眉山佛学院)

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