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  • 李勇:熊十力与印顺的佛学之争

     

      摘要:当代人间佛教思想家印顺与现代新儒家开山熊十力之间围绕《新唯识论》展开了一场论战(印顺作《评熊十力的新唯识论》,熊十力对印顺的回应是由其学生执笔的《破惑显宗记》,并收入《十力语要》),双方的争论的焦点在对中观学(空宗)的理解上。熊十力认为空宗的实质是破相显性的本体论,印顺则认为空宗的实质是缘起论,离开缘起论的一切立论都会流于外道。熊十力认为唯有反本的功夫才可证以性智证入本体,佛教(空宗)的正智即儒家的良知,但印顺认为这种功夫流于外道的定境,与空宗乃至整个佛教的智慧不同。熊十力认为空宗的偏失是流于本体的空寂,不能依体起用,这是由于印度文化的出世倾向决定的,并认为这是整个印度佛学的缺陷,必须由中国的儒家学说来纠正。印顺则反对熊十力对佛家出世的理解,并开拓人间佛教来回应熊十力的质疑。

      关键词:印顺;熊十力;体用;缘起

      本体与缘起

      本体论是熊十力哲学的基本思想,所谓本体论在熊十力看来,是一切哲学、宗教的根本思想:西洋哲学上实体一词,与佛家所谓法性,易学所谓“形而上者之道”,都是指目宇宙本体之词。所谓本体含有根源与本始的意义:“根源与本始,皆本体之形容词。”在他看来,佛学也是本体论,“佛家真如即本体”。佛教小乘且勿论,大乘空有两轮,却由人性论发展而谈实性,即相当于哲学上所谓本体论。

      与熊十力不同,印顺则反复强调,佛法有不共其他哲学与宗教的特色,即“缘起论”。 “佛法并不专为少数形而上的本体论者说法。” “纯正的佛法,决不从宇宙论说起,而首先要肯定,世界无量有情的事实”。 “佛法说涅槃,说空寂,不是以此为宇宙本体,以满足玄学者的求知欲,是深入缘起本性而自证的。”“向来一般的神教与玄学者,对於宇宙人生的说明,有一个极基本的假定,即以为必需从一实在的本体而发现为各式各样的差别现象。”

      在印顺看来,佛法中所说的缘起、本性,与一般宗教及哲学是根本不同的。佛法的立场是缘起论,是以因果缘起安立世出世间一切法的。如声闻乘说色心等因果缘起是对的,但并不说因无为本体而有一切现象。中观与唯识,也还保持此种理论。唯识者说依阿赖耶种现相生,是从现象方面说的。中观者说∶“以有空义故,一切法得成”,这是说明缘起的所以可能生起,要说明现象差别,还在色心诸法的因缘上说。大乘说缘起与性空不即不离的,中观与唯识,都不许本性可以生缘起或转变为缘起的。本性并不是有什么实在的本体、或能力。佛法说色等一切法本性寂灭,使人即俗以显真;真如寂灭不是什麽神秘不思议的实体,所以从来不说从体起用。如不能把握这点,则佛法必将与中国的儒道、印度的婆罗门、西洋哲学的本体论、唯心论者合流。像熊十力的《新唯识论》,可以说,“从中国旧有的生生不息观,去说心说性,说一说多,精神上与佛教迥别。

      印顺所理解的纯正佛法是缘起论的,既无宇宙论也无本体论,因此反对唯心论。佛法所体证的如、法性,是一切法的本性;当然也是心的性,并不就是心。能证的智,虽超越能知所知,而不妨解说为绝对主观,但并不说一切一切都是绝对精神所摄。佛法是宗教(当然不是神教),是最不同於哲学的。纯正的佛法,既不是二元、多元,也不是一元(龙树说「破二不著一」);既不唯此,也不唯彼。从本体生现象等等,佛法中少有此方便说。所以佛法既不是唯心论也不是唯物论。

      相反,熊十力哲学将“本体”称“本心”,虽然他一再声明“本心”不是西方哲学的唯心论,但却坚持清净的“本心”为宇宙的本体,这是《新唯识论》的基本立场。并进而认为佛家的真如也是本心:“本心即真如,即是万法本体,乃大乘了义。”佛家的真如,就是哲学上的本体。“本体”一词,赅万有而言其原,所谓遍为万法实体是也,若克就吾人当躬而言,则所谓本心是已。正智者,即此本体或本心昭昭明明,无有亏欠,无有昏蔽,而为一切知识之原,为万善之所自者,是以谓之正智也。

      当然熊十力对佛家的心色关系也有相当的了解。如从法相上看,色心行依倶现,心非色之副产物,色亦非心之副产物,故近二元。但色心诸行之实性即自行涅槃,此乃本心,与色法相依倶现之心,是依本心之发用故有,而非即是本心。色法固以本心为其实性。佛法究是唯心论,但与西洋唯心论所唯之心不必同,彼等未能发离见离染之本心耳。《新论》自是唯心论,但融儒佛于一炉,即以空寂而又生生化化不息之健者是诸行实性,名为本心。

      当然印顺并不认为佛教没有宇宙论、本体论,佛法为了适应的方便有类似的说法,印顺所说的大乘“真常唯心论”便如此。中国佛教的天台、华严、禅宗等便是这一传统。而熊十力之所以坚持佛法是本体论、唯心论,便是从这个传统而来,但这在印顺看来,并不是佛法的正统。如把方便当作究竟,便与外道无法分辨了:.“唯心论,依龙树说,也不失为入道方便。说境唯心现,这因为众生偏执外境为实有,偏执主观的心识随客观环境而转。为针对此种偏执,使众生了达外境非实,故特地强调主观心识,这只是对治悉檀。若即此执为真实心或真常心,那不过是“梵王旧执”,婆罗门教的旧思想而已!”

      在印顺看来,凡是追求事物中的根元,看作实在的,依此而成立世出世一切,都是自性论者。在万化中,终必有一个真实自性而不是假的,这即是「自性」的意义。一般的宗教与哲学,无不从此自性的老路而来!熊十力所理解的佛学当然是自性见的产物。

      从缘起论出发必然得出无我论,“诸法无我”是原始佛教的三法印之一。这是以缘起法为究竟了义的印顺所一再强调的。但熊十力师生却一再强调佛法说无我仅是表现现象,骨子里依然是有我论者。如:“佛说无我者,谓不可起我执耳。岂真无我哉。余上所云佛家信有个体的生命,足征其与外道,计有神我者,实无不同。然佛家犹破外道之我者,只是破其执我。而味者遂谓佛法果不承认有我,则长劫轮回者谁乎?” “佛家言无我,其实大有我在。”甚至说佛法不仅是有我者,更是神我论者:“佛教分明是多神教,不过他底说法很巧妙。他把旁底神教如大自在天等极力拔倒,所以人说他是无神论。殊不知人家底神打倒了,他底神又出来了。”在探头儒佛之间的根本区别时,甚至认为儒家是无我论,佛家是有我论:

      “无有个体永存耳,此儒佛之辨也。儒者要在于天合德、本不执我。天即本体之名。佛言无我而实有我故也。”

      他的学生在反驳印顺时,同样如此:

      佛家是由破斥外道之神我说而自成其另一神我说始有此缘起论。余屡闻熊先生言及此,深思之,极有味。余初研佛书时,见其破外道神我甚力,然就佛法本旨言,则确不谓人之生无所自、死无所有,却明明是为吾身自有去后来先之主公。沦溺生死海,期拔出之,此非神我而何?胡为破外道乎?及闻先生言,乃知佛氏以缘起义来说明神我,确高明于外道者甚远。

      缘起论与本体论的对立,更集中体现在二人对空宗的理解上。熊十力认为“空宗的全部意思,我们可蔽以一曰:破相显性。” “既于诸法相,而直接透悟其寂然无相的本体。”“夫般若谈空,岂是茫无归着,盖破相以显性也。”“以空宗涤除一切法相,即是遮拔现象以显实体。实体不是超脱现象界而独存之一世界,唯空诸法相,方乃于一一法相而透悟其本有真性。此中真性即谓本体。”并举例说明:“譬如于绳,而不作绳相想,即绳相空,方乃与绳而见其本是麻也。”熊坚持认为空宗仅仅破斥法相,并不是破斥法相背后的真性:“由诸法相皆空故。而其本有不空真性,不可作色变碍性想,不可作受领纳性想,乃至不可作识了别性想者,斯乃得悟矣。” 如果真性也破除掉,便流于断灭见的外道:“设有误计法性亦空,则为空见外道矣。心经空五蕴,即空一切法相尽,而不空无为,所以存性,此心经善弘般若也。”“今有谓空宗为不承认有本体者,是《般若》为空见外道矣。”并认为印顺之所以说空宗不是本体论,其原因是近十余年来国内曾有打倒玄学鬼之风气不喜欢谈本体论,所以以法性空附会《般若》。

      熊十力还说,空宗破相显性的密意,少人理解:

      “空宗要遮拔法相,以便悟入实际。实际,亦真如或本体之别名。这种意趣,甚深微妙,从来几人会得?”

      印顺与熊十力的这一立场根本对立。他强调:法性——空性,不是一切法的动力因,质料因,不能说一切法从空性中显现出来,发展出来。这与一般哲学家的本体论,从本体而起现象的观念,完全不同。他明确表示,熊十力所说的“破相显性”,不是空宗的空,决非《般若经》与龙树论的空义;反而是空宗的敌者 ——有宗。《新论》以为空宗是“破相”的,“荡除一切法相,即是遮拨现象”。遮拨现象,这是破坏因果的恶取空者!空宗的精义,即“不坏假名(不破现象)而说实相”。空,不但不破一切法,反而是成立一切。如《中论》说∶“以有空义故,一切法得成”。所谓“密意”无非是《新论》对空宗的曲解。因为《般若经》一再明确的说到∶“为久学者说生灭不生灭(不但是生灭如幻)一切如化”;“真如非有性”;”涅盘亦复如幻如化”。《般若经》并非形而上的实在论。熊十力在解释《心经》时,认为“心经空五蕴,即令一切法都尽,而不空无为,所以存性”。印顺指出,熊十力没有看到《心经》明明的说∶“无智亦无得”;无智即无能证得的现观,无得即无所证得的真如无为。熊十力无疑误解般若为“只是发明生灭如幻”,以为必须有一不空非幻的实体。但这不过是众生无始以来的“有见根深”,浅尝初学。佛为根性钝劣者,也曾方便作如此说,如《般若经》说∶“为初学者,说生灭如化(虚妄、空寂),不生不灭不如化(真实不空);为久学者,说生灭不生灭一切如化”。空宗的本义是缘起论的,说缘起即空──不是说没有。依此即空的缘起,在相依相待的因果论中,能成立一切法,所以不幻想宇宙的实体,作为现象的根源。空宗也说即空寂的缘起为现象,即缘起的空寂为本性;但本性不是万有实体,即此缘起的空性。经说∶“一切法自性不可得,自性不可得,即是一切法之自性”。

      定与慧

      在熊十力的哲学里,本体不是思辨的产物,需要一番离开文字的体认工夫,《新唯识论》明宗章说“令知一切物的本体,┅┅惟是反求实证相应”,并自以为“自家深切体认,见得如此”。这种“体认”正是中国哲学的独特精神:“中国哲学有一特别精神,即其为学也,根本注重体认的方法。体认者,能觉人所觉,浑然一体而不可分,所谓内外、物我、一异,种种差别相都不可得。”因为作为本体的真理无方所,无形体,所以不能用知识去推度,也不能将真理当作外在的物事看待。因此,要实证真理,“只有返诸自家固有的明觉,亦名为智。”“此即明觉之自明白了,浑然内外一如而无能所可分时,方是真理实现在前,方名实证,前所谓体认者即是此意。”熊十力曾描绘这种有些神秘色彩的体认:

      内证会者,一切放下,不杂记忆,不起分别,此时无能所、无内外,唯是真体现前,默然自喻,而万里齐彰者也。思辨则于不自觉中设定有外在世界,而向外寻求,测于一曲,遗其大全,滞于化迹,昧其真相,此证会于思辨不同也。(《十力语要》,第301页。)

      内证离言者,真体呈露时之自明自了,不杂丝毫想象与推求也;一涉想象,便成言说相,不是内证之候。(《十力语要》,第301页。)

      熊十力所说的体认,超出语言、分别,是本心、真体的呈现。“获得实证,就是要本心不受障碍才行。如何使本心不受障碍?这种方法恐怕只有求之于中国的儒家和老庄以及印度佛家的。”在熊十力看来,儒释道三家于本体的体证大体上是一致的。他也曾谈到佛家境界与儒家境界的差异,如说:“真现量境界,佛家本不许凡夫得有,其意义至为神秘,吾不必论。”如果仅仅停留在此,也不会遭到印顺的反对。但他却本着儒家的立场,对佛教现量的含义进行修正。“但吾欲稍变更佛家真现量之义,以为定中与佛位所以说为现量者,无非断除虚妄分别,称境而知已耳。此等境界,不要说得过于神秘,徒成宗教上的玩具,而宜为人生所固有者。”在他看来儒家的良知即是佛家的正智,“此智于自所缘,如是冥证,无有迷惑,无有邪谬,亦不由推求筹度而得者,斯即现量。”佛家经典《解深密经》所说的“如理思维”,诸论所说的“思现观”,殆即此意。所以在他看来,不可如佛家所言,凡夫没有现量,否则便是断绝佛种,又从何修行而得成佛?如果能承认良知即是正智,“直须保任,直须扩充。则日用思虑云为间,自多有现量境界,而不必视为宗教方面之神话矣。”当然他清醒意识到自己的解释与佛家不同:“吾虽用现量一词,而意义不必同其旧。”

      正是站在儒家的立场上,熊十力有时便断言,佛教的正智也不过儒家的良知,佛法所说的成佛境界虽然神秘,也不出对本体的体认:佛氏所谓的证量,也称现量。这与阳明心学的本心呈现无异:《咏良知》诗“无声无臭独知时”,此无声无臭而独知者,正是吾之本体即本心炯然自知也,斯即证会之谓。证量则真体独立,冥然自证,乃与泯绝外缘时见之耳。他还认为儒家的工夫与佛家的工夫也大同小异,“孔子固不排斥理智与知识,而亦不尚解析,此其异于印度佛家之点,然归趣证会则大概与佛家同。”孔子所说的“默而识之”。默即止,而识即观也。止观的工夫到极深时,便是证会境地。

      熊十力这种以儒解佛的立场,印顺无法接受。首先就对熊十力的“体认”本身提出了强烈的质疑,认为即使把《新论》“作为体验的产物看”,也不能保证他立论的正确性。“因为,体认有邪正深浅,有幻境、定境、慧境。”熊十力的这种这种体验偏于禅定,而且显然受到了禅宗的影响。印顺援引《新论》说∶“如在凡位,不由静虑功夫,即无缘达到寂静境地——其第三法印曰涅盘寂静”。“佛家惟静虑之功造乎其极,故於空寂本体得以实证”。“定者,收摄凝聚,并力内注,助心反缘,不循诸惑滑熟路数,——是能引发内自本心,使诸惑染无可乘故”。指出熊十力误把佛法的空寂、寂静当作静虑的静,以静为见道的要著。这样的看法如果是佛家的,必是变质的,相似的佛法,不能不加以纠正。释迦本教,不但不由静证体,而且还是不必深入的。如慧解脱阿罗汉,没有得到根本定,仅得未到定,甚至一刹间的电光喻定,即能证得涅盘。与深入禅定者的俱解脱罗汉,在息妄体真的解脱方面,毫无差别。从定发慧,不过说真慧要在不散乱心中成就,那里一定要“静虑之功造乎其极”?

      印顺指出,熊十力是性智本有论者,在修行上必然重禅轻慧。以为在修持的体验上,只是破除障碍而使本心显现,只是保任此本心,不违此本心;不能正解闻思修慧的无边功德。于缘起正义,毫无认识。一切本具,所以修行其实正是“反本”。这在佛法看来,充其量,不过是近似的定境。从佛教的立场来看,熊十力所谓的体认确如印顺所说的仅仅是修定,如他曾说体认的方法:“每日宜有一段时间,凝神定气,除浮思杂念及一切想象与推度,唯是澄然忘念,此中至虚至寂,而竟不同木石却炯然自了,即是证也,即本体呈露也。阳明所谓“无声无臭独知时,此时乾坤万有基”,乃正见自性之言。”在佛家的修行里,依据中观与唯识的共义,“无分别”与“无分别智”是有本质的区别。仅通过修定就可以达到无分别(所谓“近似定”,是说熊十力所说的体认没有达到佛家所说的根本定即初禅的程度),而无分别智是在定中思维缘起性空的道理,达到止观双运后,舍弃语言文字、能所的分别,以无分别智证入真如法性。所以在印顺看来,熊十力所谓的良知即正智,正是以定为慧的错误知见。

      熊十力的学生对印顺的反驳表示了异议,坚持证会“本体”为各大哲学、宗教的共同境界。印顺“极力反对廓然离系、显发性智、契会本体,以此为一般神学及玄学者同一路数,如印度婆罗门教及佛教末流,佛梵同化与儒佛一家者大抵如此云云。”“余以为诸大学派虽各有互异处,然同归于廓然离系、显发性智、契会本体,此根本处不容有异;唯各各所造有浅深、偏全,与实证、相似之分。”

      当然印顺也不认为佛家中完全没有本体论的说法,而是因为站在阿含、中观、唯识的立场,反对把佛教解释为本体论。但佛家中的“真常唯心论”有本体论的倾向,熊十力所理解的佛法正是这个传统。在这种观念的体验处,就与纯正的佛法智慧不同。佛法说“理智一如”,是指从依智显理,依理发智,从加行观的理、智相依相应,进入泯绝内外的证觉,是绝无戏论的如实觉。《新论》也所说的证入本体的境界是“摄相归体,则一真绝待,物相本空,心相亦灭”,似乎与佛家相近。但是缺乏正观,偏于静虑,并不是佛法所说的般若现观—— 泯相契性的如实体验,了达心色相依、理智相依的缘起如幻,不知即空空寂寂而心色宛然,即空空寂寂而理智宛然。正由于没有如实的正觉,所以在相似的体验与推论中,落入摄色归心、摄智归理的偏执。认为为智即是理,性智即是本体,色即是心,即心的似现。

      印顺的一贯主张佛法的究竟处是缘起法,而非本体论。而本心论者却以为智慧本具,在体验中,反观自心,如不悟缘起的心境如幻,不悟缘起的毕竟空寂,为自性见所蒙惑,必直觉的引发理智同一的体认。特别是深入静定,心力增强而有自在无碍的经验,往往不自觉的落入唯心论。唯心论的极端者,不但以心夺色,而且以理夺事。《新论》就是典型的真心论,将心境、理智搅成一团。

      入世与出世

      熊十力一再强调,《新论》与佛家意思根本异处是:佛家思想毕竟是出世的,如《阿含》专以不受后有位归趣,大乘以无住涅槃为言,但不是达观派的人生态度,确是他理想中的一种神圣境地。佛家哲学思想无论如何深广,要之,始终不稍变其宗教的根本观念,即谓生死发心,而归趣出世的观念,此时佛家宗旨,万不可不认明者,《新论》则为纯粹的人生主义,而姑置宗教的出世观念于不议不论之列,此其根本不不同者一。熊十力曾从中印文化的差异来说明儒佛之间入世与出世的差异。他说中国民族的特性是无宗教思想,中国远古的《诗经》便体现出这种特性。“《诗经》以二南冠者,其所咏歌,皆人生日用之常与男女室家农桑劳作之事,处处表现其高尚、和乐、恬淡、闲适、肃穆、勤勉、宽大、坦荡之情怀;不绝物以专之内心,故无枯槁之患;亦不逐物以溺其心,故无追求无A之累。日常生活皆顺其天则,畅其至性,则自一饮一食以及所接之一花一木乃至日星大地,无在非真理之显现。故不必呵斥人间世而别求天国。”《诗经》中绝无神道思想,虽二南以外也有“天”“帝”等名词,但《诗经》里的“天”,是自然之理。“帝”,指大化流行,若有主宰而已。“非谓其超越万有之外而为有意志有人格之神也。”所以无宗教思想可以说是中华民族的特性。当然不是说中国人一向无宗教思想,如下等社会就不能说为绝对没有宗教思想,但整个中国社会的宗教观念极薄弱,则为显著之事实。孔子的哲学思想实本于《诗经》,儒家学说是中国的中心思想,而不可动摇,“以其根据于中华民族性,有至大至深至远之基础,而于吾人真理之要求,确能使自得之而无所诞妄。此孔子所以为大也。”与中国人不同,“古代印度人多怀出世思想。” “印度前哲亦富玄想,然复过于宗教之情趣,遂多陷于空想。印度人极精解析之术,但不务质测,则以空想而流于繁琐哲学。”

      有关佛家是出世与儒家是入世的看法,二人看法基本相同。印顺也说“儒家的文化,代表庸众的人生观,缺乏出世思想,局限於平凡的浅近的现实。”“佛家的空寂,确乎与出世有关,如不能出世,那里会发明非一般玄学所及的空寂!”

      问题是对佛家的“出世”是否是错误或有缺陷,二人的看法截然不同。当然熊十力并不完全否认佛教的出世价值,“此或印度民族性之特别处,吾人亦不必论其是非。” “是故据宗教之观点,则严辨孔佛之异,并且小孔氏而尊释迦,亦无怪其然耳。”佛家宗教方面的话,诚为孔子所不谈,儒者终为哲学,而佛家毕竟归趣宗教也。吾人若承认生命果不随躯体而消散,又或承认佛家三界及超越三界而在某种神秘的境界,即应许生命不仅表现于欲界中之人类或众生,而在某种神秘的境界中,当更有生命存在。如是则佛家所谓禅定等等修行方法自甚严格,儒者于人伦日用间种种道德行为与涵养省察等等工夫,自不足以了生死而趣彼岸也。至于佛家所修行的境界,他只抱存疑的态度:“出世的修行方法必须于佛家宗教方面的理念都深信持得,而吾于此只是存疑。”他自认为无所谓出世、入世,“唯日孳孳于孔门所云成物之学而已。”表明自己是儒家的立场,“《新论》确是儒家骨髓。”

      熊十力的此种立论可以说本着客观的立场,作为佛教徒的印顺对此也没有质疑。但当熊十力站在儒家的立场看佛家时,二人的分歧便立即出现。“佛家学问,除其出世主义无吾人所不必赞同外,而其在玄学上其证会的真实见地而说法,因破尽一切迷执,却给予人类以无限光明,无论如何不容否认。”在熊十力看来,佛家的出世思想一定导致世间与出世间、体与用之间的二元对立:我们玩味佛家经典所说,便觉得佛家于性体之空寂方面,确是有所证会,但因有耽空滞寂的意思,所以不悟生化。或者,他们佛家并非不悟生化,而只是欲逆生化,以实现其出世的理想。推迹他们的本意,本是无根的,而确足以障碍性体。他们要断除这种附赘物,乃不期然而然的至于逆遏生化了。小乘如此,大乘也是。熊十力认为大乘异于小乘者,只是不取自了主义,其愿力宏大,将欲度脱一切众生,而众生不可度尽,则彼亦长劫不舍世间、不舍众生。所以大乘本不舍世间,但终以世间出世为蕲向。所以佛家说体性,绝不涉及生化。这不是由儒家任意曲解的。“会通其义旨之全盘体系来说,他们总归趣出世,是毋容置疑的。他们语性体不涉及生化,也是很分明确定的。”在熊十力看来,善覌空者,应该“于空而知化,以其不耽空故”。妙悟寂者,“于寂而识仁,以其不滞寂故。”而这,只有儒家宗主的大易,才特别在生生化化不息真机处予以发挥。与儒家相比,“印度佛家,则言体必离用,必不涉及流行。”因此得出“ 印度佛家之学根本处,终成差谬。” “孔佛同证一体,然亦有不似处。佛氏专****惭蕴澹劣谒氖毙邪傥锷囊庖澹怂撇蛔鞔死砘帷T邓鍪乐饕澹圆幻獠钍А”

      熊十力认为儒佛所证的本体虽同,但入世与入世的立场使两家对所证本体的理解发生了根本区别。认为孔子“七十从心所欲不逾矩”,佛位亦不过如此。须知儒佛二家之学,推其根极,要归于见性而已。诚能见自本性,则日用恒有主宰,不随境转,此则儒佛所大同而不能或异者也。”吾人证到此,便无物我、内外可分,此乃儒家与印度佛家同为玄学,其所不同者,一主入世,一主出世而已。唯佛主出世,故其哲学思想始终不离宗教;儒主入世,故其哲学思想始终注重伦理世间。”

      由于入世与出世的不同,两家对本体的理解就有差别,佛家的本体是空寂的,而儒家的本体是动态的:“我常说,儒佛所证会与本体者,实有其相同而无所异,约大概来说,并不为附会的。可是一层,如将儒佛两家的学说,仔细推勘他们儒佛两家又有天壤悬隔的地方。佛家证本体是空寂的,他似乎是特别着重在这种空寂的意义上。易言之,不免有耽空滞寂之病。” “佛家思想谈本体,则是不变,是不生不灭,体用截成二片,似乎在变动与生灭的宇宙之背后别有一不变不动不生不灭的实法叫做本体。吾夙致疑乎此,潜思十余年,而后悟即体即用,即流行即主宰,即现象即真实,即变即不变,即动即不动,即生灭即不生灭。是故即体而言,用在体;即用而言,体在用,此根本不同者二。”

      印顺当然无法接受佛家根本处的差谬之说,于是极力反驳:出世,也未必如《新论》所见的“根本差谬”。作为人家佛教的思想家,印顺当然不会把佛教仅仅定位于出世。或者出世也有其价值。他强调佛家把对苦迫的解脱称为出世。出世不是出家,也不是到天国,更不是死后。出世解脱的圣者,还是在这人间的。所以,出世并不如《新论》所想像的。是以信、戒为基,正觉甚深缘起,不但通达因果的秩然有序——法住智,而且悟入缘起的性自寂灭。由于正觉现前,情见与业习的治灭,拓出明净心地,不为世法——苦乐等所惑乱。在如实的自证中,世间与出世都是情见,因此真能与缘起相契合,应该不但是出世,而更是入世——不是恋世的。

      出世与入世之争也体现在对佛教涅槃的理解上。《新论》这样解释“入无馀涅盘”:“以惑尽故,得出离人间世或生死海;而个体的生命,乃与寂然真体契合为一”。在印顺看来,熊十力所理解的涅槃是出佛道之外,与神教的“神我离系独存”,或“小我与大梵合一”相像。因为涅盘是不可能有世间可出离,也没有什么生命去与涅槃冥合。

      内学院与熊十力的争论是围绕唯识学而展开的,印顺与熊十力争论的焦点却在中观学。熊自称由有宗走向空宗,再由空宗走向大易,并对宗空的思想非常推崇,可以说空宗在熊十力的学说中非常重要。总体而言,熊认为空宗的实质是破相显性,印顺则反对这一自古以来就有的立论,认为空宗的基础是缘起论,离开缘起论的一切立论都会流于外道,缘起论是佛法不同外道的唯一标准。熊进一步认为空宗的偏失是流于本体的空寂,不能依体起用,这是由于印度文化的出世倾向决定的,并认为这是整个印度佛学的缺陷,必须由中国的儒家学说来纠正。印顺则反对熊十力对佛家出世的理解,并开拓人间佛教来回应儒家的质疑。熊认为唯有反本的功夫才可证以性智入本体,但印顺认为这种功夫流于外道的定境,与空宗乃至整个佛教的智慧不同。

      在印顺看来,熊十力对空宗乃至整个佛家的理解是中国佛学的立场,但熊却认为中国化的台、贤也仍然落入印度佛学的空寂与出世。印顺作为人间佛教思想家,并不反对佛教的中国化,而是要本着契理契机的原则,反对中国化佛学对佛法本质的歪曲,并力图开拓适应现代社会的人间佛教。

      (李勇  辽宁大学哲学系教授)

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