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  • 胡晓光:略论吕澂的中观思想——以龙树《中论》“三是偈”解读为中心考量

     

      摘要:本文以论述吕澂的中观思想为主旨,是以吕澂对龙树《中论》中的“三是偈”为契入点,从三个方面加以研究考量。首先以阐明吕澂对“三是偈”诠释中,中观之定义与意趣;其次,再以“三是偈”中蕴含着中观与唯识义理的统一性进行说明;最后,以吕澂对龙树《中论》的基本思想为主题,从而揭示龙树中观思想的内在逻辑实质及其理论体系之建构,而后得出结论:吕澂的中观思想意义与价值,确认吕澂的中观思想在历史与逻辑双向进路上都是极其有理有据的,真正开显了大乘佛法的整体性、统一性及其中道性之妙义。把所谓“空有之争”的历史问题,做了合理的梳理与通解,以极强的逻辑力度,证明了“空”“有”的内在逻辑统一性,证明了中观与唯识的内在联系性。

      关键词:三是偈;中观;唯识;空;有

      吕澂(1896-1989)是中国当代最有成果的佛教思想家和佛学学术大师。他通晓多种语言,对佛教方方面面都有极为深入地研究,在长达数十年的学术研究体验中,形成了博大精深的思想理论体系,他的思想理论体系是在继承与发展乃师欧阳竟无大师所创立的“佛学理论”基础上而建构的,具有鲜明的整体性、具体性、系统性、实践性、次第性,是十分完备的理论与实证相统一的新范式。

      由吕澂与欧阳竟无大师共同创立的“支那内学院派”佛学,是具有典型的大乘佛教的主体性与本位性,他们的佛教学术传统就是“为真是真非之所寄;为法事光大;为居士道场;为精神所系”。

      吕澂以追本溯源、实事求是的态度对全体佛教做了贯通式的研究,澄清了许多历史与义理上的佛学难题,特别是对大乘佛教的中观学与唯识学的关系问题,吕澂以诠释龙树《中论》中的“三是偈”之含义与意趣,从而解决了唯识学与中观学的本质一致性与学说历史的承继相关性。

      本文试图通过对吕澂的《中论》“三是偈”的解读文句进行认真细致地分析,由此而对长期以来的“空有之争”的问题,进行一番梳理,从历史与逻辑的双重维度做论证性阐述。

      一、从龙树《中论》“三是偈”看“中观”之定义与意趣

      吕澂认为龙树是大乘学说的创始人,龙树的主要思想都集中在由他所著的《中论》中,而龙树对中观的基本定义及其中观之意趣主要体现在《中论•观四谛品》中的“三是偈”之中。“三是偈”是:“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦名中道义”。吕澂在《中国佛学源流略讲》中讲:“偈文里的假名原作“取因施设”,取即是受(感觉),由根和境相对而有所见闻觉知皆谓之受,以受为因的施设相当于认识论上面的表象,由此进一步发展才有概念。“三是偈”的第一句泛指一切事物,第二句说无实性,第三句说只有假象。无实性和假象两义相反而相成,这正是中观的宗旨所在。”在《印度佛学源流略讲》中又讲:“龙树此颂,主要就是针对有部。“众因缘生法”,就是指缘起。缘起之法有两个方面:第一,是无自性,即空,“我说即是空”,这个空是存在于认识之中的,是以言说表现出来的,所以说“我说”。所谓“法”,事物、现象等本身,无所谓空与不空,有部的说法则认为法在概念上是实有,龙树又指出,仅仅这样来认识空还不够;所以第二,还应明白诸法是一种“假名”——“亦为是假名”。这就是说,如果光说空,不就否定一切了吗?世界上何以又有千差万别的事物呢?为不产生这样的误会,所以说法虽然是空,而还有假名。《大智度论》把“假”音译成“波罗聂提”,别处也译为“施设”、“假设”,意思一样,都是指概念的表示。概念表示不外乎语言、文字(佛学也叫“名言”)。由此看来,对缘起法,不仅要看到无自性(空),而且还要看到假设(假有)。二者又是相互联系的,因其无自性才是假设,因为是假设才是空。用这种方法看待缘起法就是“中道观”——既不着有(实有),也不着空(虚无的空),这就是龙树讲的中观方法,是他对中观所下的定义:实际上,中观思想是直接由缘起空思想发展来的。”在该文前面吕澂又说:“《中论》对“中观”下了一个定义,见该论第二十四品《观四谛品》的末颂(印度写作习惯,无一定格式,看行文方便,到要紧处,画龙点睛,一语道破全书要义,定义不一定在论的开头提出。《中论》有五百颂,二十七品;论的本宗二十五品,此颂见于第二十四品):“众因缘生法,我说即是空。亦为是假名,亦是中道义。”汉译把原意的精神基本上表示出来了,但仔细推敲,还觉意犹未尽,原文尚在,可以勘对。中国佛学家也很重视这一颂,特别是后来由此论立宗的各派,如:三论宗、天台宗,更为注意。因颂中有三个“是”字,遂称为“三是偈”。天台宗把“空、假、中”看成是实在的谛,所以又称此颂为“三谛偈”。颂的原意是批判部派佛学的偏见,佛学的根本原理是缘起,部派佛学对缘起的说法不尽相同,其中有部的说法最为片面。他们主张“一切有”就以缘起为根据,如讲六因、四缘,结果把凡是从因缘而生的法,都说成是实有的了。龙树此颂,主要就是针对有部”。吕澂又说:“中观思想是怎样发展的?《观四谛品》对这问题的来龙去脉也有明白的解释。“中”是从“空”发展出来的,是对“空”的进一步认识,由此而连带着产生“假”,又综合“空”“假”而成立“中”。但一般人不这样认识,把“空”看成极端而发展到“零”“否定”。部派佛学学者的认识就是如此。他们讲,如果把缘起看成无自性、空,就会破坏佛说的一切。佛首先讲了四谛,如否定了四谛,依之修习的人也不会得到四果,四果既被否定,作为它预备阶段的四向也没有了,这样就无僧宝,无僧宝也就无法宝、无佛宝,总之,一切都没有了。非但如此,佛说的因果既已全无,世间因果也不能离佛说因果而存在,也就破坏了世间法。但龙树认为这不过是对空的一种误解,为了清除这种误解,对空的真义作进一步说明,也有一颂:“汝今实不能,知空空因缘,及知于空义,是故自生恼”。意思是说,你们对空的三重意义不了解,所以才产生误解。空的三重意义是:(一)空的本身,(二)空的因缘(所为),(三)空的意义(空义之“义”原有两重含义:一作境界、对象解;二作用处、意义解。此处是第二种意思)。这意思就是说,应该首先了解空的本身是什么,同时也要知道为什么要讲空,最后还要了解的空的实际应用,它的意义所在。空的所为,乃在于显示胜义谛。佛学把佛所说法分成层次,有了层次才能了解佛法的真义,要分层次就得有个标准,这个标准叫谛。一般以二谛为标准,以世俗谛来说一切法是有,以胜义谛来说一切法空。所以说“空”的作用之一是它可以显示胜义谛。空的实际应用就在于有空才能有种种设施,如四谛、四果、四向、三宝等等。如果没有空,一切法都有决定的自性,那就无法作这些安排。对于“空”能做这种理解,就不会把它看成是简单的虚无了。佛学所施设的一切,都是放在空的方面来讲的,要先将不正确的看法去掉(空),才能给予正确的安排。由此看来,中观把空同假名连带起来了,乃是对空进一步认识所必然得到的结论。”

      吕澂又接着说:“最后,讲一下龙树学说对以后大乘发展的影响。这种影响主要有四点:

      一、他的理论完全是从认识角度来讲的,处处与认识论联系在一起,如讲对宇宙现象应该如何认识,怎样认识才算正确,还讲到应当怎样运用概念才能得到正确认识等等。这个方向指出来以后,就决定了后来大乘佛学发展变化的途径。龙树的主张,有的同意,有的反对。所以既有发展,也有分裂,但是都没有超出他所指出的方向,也就是说,都建立在认识论的基础上。例如,“三是偈”中提到的“假名”这一概念的发展就是一个例证。“假名”的原意是“假设”“施设”,梵文是prajn(~)apti。后来从这个字又引出vijn(~)apti一字,汉文常译作“了”或“表”(如表业、无表业)。vijn(~)apti这个字是由“识”(vijn(~)ana)变化而来,是识的过去分词,不但是识义,且有“识所表现出来的”意义。龙树第一次提出“假名”这一范畴,“假”用语言表示谓之“假名”,而在思想上的表现则谓之“了”,即“识”。后来就说成缘起法是空,但另一方面是“唯假”。向后发展,就说缘起法但有思想上的表现,谓之“唯表”,也就是“唯了”。由“唯假”到“唯了”(唯识)的思想变化,是很值得注意的。初期把“假”与“表”两个字看成一个字,曾经通用,后来才分清界限,表示两个不同的意思。这就说明:“唯假”“唯识”这两种思想是有先后的、内在的关系。龙树的思想是指示了向唯识发展的这一方向。

      二、龙树的思想带有浓厚的唯心主义色彩。如他所说的“实相”,所谓正确的认识,并不是从客观实际出发的,所以他讲到“根本般若”部分就不能不带有神秘直观的性质。再从社会根源看,他的学说是为统治阶级服务的,也得到了当时统治者更多的支持,这就注定了他为维护统治者的利益而不能不具有唯心论的色彩。当然,他所依据的《般若经》也有唯心论倾向,但其程度远不如他所组织的学说那样浓厚。他在《大智度论》(二十九卷)讲念佛三昧时,也就引到《华严•十地经》关于“三界唯心”的说法。在其他地方,他也尽量贯穿唯心思想。这对以后大乘的发展,特别是对无着、世亲等建立的瑜伽行学派,影响是相当大的。瑜伽行派以唯识为中心,唯心论更浓厚了,其根源不能不追溯到龙树。

      三、龙树的学说有立有破,但主要的还是破。这种以破为立的方法,到了他的弟子提婆,更是发展了。建立得不多,对反面批驳用的力量却很大。一部《中论》二十七品,有二十五品是以破的方式出现的。既然要破人家,就要以理服人,这就牵涉到思维的逻辑性问题。这也是印度的一种传统,他们是很注意逻辑的,其先叫“正理”,佛教加以发展后叫“因明”。龙树所著《回诤论》《广破论》都是专破正理派的。正理派的“量”是正面的认识,“量”的应用就是推理,正面的是“论证”,反面的是“驳斥”,都有一定规则。正理派在逻辑上比佛学先走一步,有所发展,龙树此时以破为立对其学说加以驳斥。他在《回诤论》中根本驳倒了认为“量”可以认识一切的说法。龙树认为“现量”和“比量”都不可以作为认识的手段,这不与他自己的学说矛盾吗?不然。龙树对正理论的驳斥,只驳斥他们片面的、执著的方面,驳斥他们不能超过单纯的推理阶段,不是全部否定的。龙树所用的方法,超过单纯的逻辑推理,虽也用逻辑的方法,但不片面、单纯而是带有辩证的意味,这与他的中观思想是一致的。中观不片面讲空,不片面讲假,二者统一不分离才是中,就是比较辩证地看问题的。这种方法对大乘发生了极大的指导作用,后来的大乘学者,对此都有进一步的发展。龙树在这里指出了方向,也提出了问题,这就是人们在思想上怎样运用概念的问题。龙树以为若运用概念会落入戏论,这是很自然的,如果叫它不落入戏论就会有矛盾,矛盾怎样解决,这就是他所提出的问题。他所指出的这个方向以及他的解决问题的方法,对后来大乘的理论发展是有影响的。

      四、在实践观上,由于龙树把世间与涅槃打成一片,因而主张对世间服务的知识都要研究,后来归结为“五明”(声、内、因、医方、工艺)。不仅包括世间的哲学学说,而且有文字学、工艺、医术等等。在他所著的《菩提资粮论》中已经可以看到这些主张。据传记记载,龙树本人是多才多艺的,他懂得化学(炼金术),会绘画、雕刻、制香等等。关于这方面的著作,西藏还有译本。汉译的《五明论》,已佚。这种对世间学多方面的研究,也促使了大乘的发展,并制约着大乘发展的方向。到后来瑜伽派,五明并重,在那烂陀寺学府还是实际贯彻了的。这种风气还流传到蒙藏地区,喇嘛庙宇对天文地理、医药艺术,各种都学。从一方面讲,佛教对一般文化的研究,其目的在把它作为帮助推广学说的手段,另一方面,从而也影响到文化的发展与交流。例如,中国不仅受到大乘佛学的影响,同时也受到他们所带来的印度文化的影响。佛学源源不断地传入中国,从文化交流这个角度看也是一种很自然的现象。”

      我们通过如上几段冗长的引文,可以看出吕澂先生对龙树中观思想的基本观念。他的观念有极强的说服力,既有历史事实根据,又有严密的逻辑理由支持。中国汉传佛教基本一致认为大乘佛教是“空有无诤”的。代表中国汉传佛教主流的“如来藏”思想是重视圆融观的,在中国化佛学中佛法是没有矛盾的。其实在印度化最强的佛学——唯识宗,也是主张“会宗”的。众所周知,玄奘法师所传承的佛学就是坚定地主张“空有无诤”的。然而,在近代,中国佛学大师印顺法师则主张“空有之诤”,并且大有贬有赞空之论,这是深受藏传应成中观之影响,这是没有从根本中观的立场出发,没有真正从原始中观的语境中去如实考量,仅依据片面的逻辑论点与主观抽象推度来格致中观与唯识在本质上的异同问题,结果自然陷入思辨的戏论泥潭之中。

      《大唐三藏法师传》中记载了玄奘大师所讲的一句重要论断:“法师又以《中论》《百论》旨在唯破遍计所执,不言依他起性及圆成实性”。又说:“师子光不能善悟,见《论》称:“一切无所得”,谓《瑜伽》所立圆成实等亦皆须遣,所以每形于言。法师为和会二宗言不相违背,乃著《会宗论》三千颂。《论》成,呈戒贤及大众,无不称善,并共宣行。师子光惭赧,遂出往菩提寺,别命东印度一同学名旃陀罗僧诃来相论难,冀解前耻。其人既至,惮威而默,不敢致言,法师声誉益甚。”

      由此可知,玄奘大师认为唯识学所讲“三自性”,中观学仅在对治第一个遍计所执自性,由于“依他起自性”与“圆成实自性”都是离言法性,所以中观仅是但破“戏论”而已。何为戏论?吕澂在《印度佛学源流略讲》中解释说:“戏论是个比喻,印度把人们认识上的概念,也看成是名言,尽管未说出口,但构成了概念,就是无声的言说。名言有有用的、无用的、正确的、不正确的,无用或不正确的名言,就是戏论。照龙树的说法,在缘起论上单纯执著生灭等,是不正确的,所以是戏论。而佛所说的缘起,是超出戏论,是消灭戏论,也可以说是寂灭状态。所以颂说“善灭诸戏论”。这句话,据梵藏本有两层意思:一是息诸戏论,二是息戏论后成为寂灭状态。汉译只谈灭戏论,将另一层意思略去了。”通过吕澂先生的细致解读,我们可以清楚证知龙树中观的真实定义与甚深意趣。

      二、从龙树的《中论》“三是偈”的解读看中观与唯识的统一性

      在佛学发展史的表面上,印度佛学的“空有之诤”似乎是一个不争事实。然而,我们若理性地从义理的内在性考量,似乎所谓的“空有之诤”并非是一个思想事实。原因对于佛教而言,大乘佛法内在的逻辑统一性是必备的思想基础,如果它的内在都蕴藏着如此明显的矛盾,早在它的思想发轫处就会暴露无遗。事实上,“空有之诤”是后期文本解读上的分歧,并非原本大乘思想中就存在隐患。吕澂先生的深度解读,澄清了这一思想事实与历史真相。龙树《中论》的“三是偈”中本身就包含着大乘佛学的内在统一性逻辑。并且奠定了中观为基础,唯识是引申发展的方向。从义理的一致性上的解读“三是偈”,吕澂先生的亲教师欧阳竟无大师曾做了十分完备且又致为贴切的解读。如欧阳竟无大师在《大般若经•叙》中云:“非空非不空宗者,龙树《中论》、无著《辨中边论》,若初得闻,入道有门,应以《中边》最初一颂,诠释《中论》中道义颂,而后非空非不空义。两圣一宗,非各别轮,曰龙树空,曰无著有。“虚妄分别有”者,释“众因缘生法”句也;“于此二都无,此中唯有空,”者,释“我说即是空”句也;“于彼亦有此”者,释“亦为是假名”句也;“故说一切法,非空非不空,有无及有故,是则契中道”者,释“亦为中道义”句也。空为一边,假为一边,合空及假,中道圆成。但空非空,空空乃空;假以济空,乃为空空;空空之空,乃为中道;是故即空即假即中。其义则是,其文不明。为是但空,为是空空,不能索解,但为诠义,非是释文。龙树空空,非初句空,乃未句中,释以无著,文始不淆“。欧阳竟无大师在《大涅槃经•叙》中又进一步说明:“无著本观缘智而述《辨中边论》,曰虚妄分别有于此二都无者,即“因缘所生法”也;曰此中唯有空,于彼亦有此者,假中有空,空中有假也;曰是故一切法非空非不空者,空为一边假为一边法非二边,即“我说即是空,亦名为假名”也;曰有无及有故,是则契中道者,有其无瑕之因缘及有其互有之空假,即“亦名中道义”也。龙树空假中,即无著三性遍计执空、依他起假、圆成实中,假空二合而为中道,非假空外别有一中也。……于龙树中则曰即空即假即中,于无著中则曰即假即空即中,二义诠中,中亦显矣,亦可已矣”。 我们可以从如上引文中看出,欧阳竟无与吕澂先生所认为中观与唯识都是以中道为宗的,这是大乘佛学的共同本质。非空非不空宗是大乘佛学的基本纲领,执取中观为“无自性”或执取唯识为 “有自性”,都是偏离中道义的反映,都会落入戏论之中。从哲学上讲,中观与唯识的共同的前提与基础,是“唯心”存在论。后来的中观学末流之辈却基本上走向了“唯物”观念了,极端反对大乘佛教的“唯心”思想。为此后期唯识学者,以对治“恶取空”见为首要任务,以“善取空”为方便,最终回归大乘佛法的本怀——唯心中道论上。

      三、从龙树《中论》的内在逻辑看中观思想体系的建构

      吕澂先生的中观思想是他的整体佛学理论的一部分,吕澂先生的整体佛学观可以从“支那内学院”院学体系中体现出来,所谓“院学”就是“五科三周”之体系。“五科”者:“因明科、对法科、戒律科、中观科、瑜伽科”;“三周”者:一是心性周,二是转依周,三是法界周。这三周与佛学的内在实践体系是相应的。众所周知,佛教的实践体系是由“境、行、果”组成。吕澂先生对龙树的中观思想的把握也是从这个角度契入的。

      如他在《印度佛学源流略讲》中说:“龙树的主要思想,集中地表现于所著《中论》一书中,如果原始要终地讲,就是该《论》所提出的“八不缘起”和“实相涅槃”两种理论。前者属于他学说体系中“境”的部分,后者则与“行”“果”部分相联系。从哲学角度看,八不缘起相当于对世界的解释,实相涅槃相当于变革、改造世界。掌握了这两种理论,对掌握这一家学说的要点也就差不多了”。又说:“到龙树时期,他认为释迦提出的缘起论是全面的,不单纯说有或说无,而是有无的统一。如从因果关系上说有无,所能推论出来的不外乎生灭、常断、一异、来去等现象,这些都是由时空上因果相望而说的。但是真正的缘起说,在龙树看来,对八个方面都是不能执著的,如果执著了,就等于戏论。……生灭等八个方面,是龙树根据《般若经》里所常提到的偏见,加以本人的经验,在组织学说时归纳出来的。当然,偏见不止这八种,但这八种可以概括一切。既然龙树的八不缘起是这样得出来的,有些注释者常联系到具体的不正确的主张来作解释,如当时佛教内部,部派佛学偏于生灭,外道偏于常断、一异、来去。外道中正统婆罗门是常见,顺世唯物论学派偏于断见(顺世派认为尽管宇宙不断,但人生现象、个体生命是必然要断的)。数论派是一见(认为因果是一,因中有果,果从因转化而来),胜论派是异见(认为因果是异,因中无果,许多因积累起来才有果)。来去的偏见,如相信人从自在天生,即是从自在天来;再如说每个个别的人都是从梵生,这在梵说来,是梵到人那儿去。总之,这些片面的看法,可以联系到佛教内外的各种说法,而龙树统归之为“戏论”。

      龙树的缘起理论超出了这一切戏论,认为只有如此,才能得出对现象实在的认识,达到真实,也可叫“实相”。龙树这种理论在哲学上的意义是怎样的呢?他以为用平常的概念,是不可能认识世界实相的。但是,人的认识又离不开概念。假使说,完全不用概念,那么只有下列两种情况才可能:第一,与感觉联系的直觉,即直观地听到见到就是,这样就不能发展思想,这样的认识是片断的,不是正常的思维规律;第二,像古希腊末期的直观派主张的神知,不借助任何概念,直接认识神,与神合而为一。龙树的缘起理论,就含有一点这种神秘直观的意味。他主张息戏论,用般若(智慧)与对象直接交通,中间没有任何间隔,也无须任何媒介,这种作用,他们名之为“现观”。后世对此现观还有一个很好的比喻:“如哑受义”(见《摄大乘论》。受,领受。义,指境界)。不会说话的哑人,对境界不仅有一般的感觉,而且有所领受,但不能言说。俗话所谓“哑巴吃黄连,有苦说不出”,他的感受比能用言语来表达的更为清晰深刻。可见“现观”是面对面的直接体会,而且体会得更深刻。从这方面讲,龙树的“现观”就带有神秘直观的色彩。但是他讲般若并不局限于“根本般若”上,他是主张先掌握了“根本般若”后再发展它,这也是合乎人们思想规律的。他们把这发展了的认识叫“后得智”。所谓“后得”就是在“根本”以后还要有一种认识,而这种认识同概念又有联系了。所以从“根本”上说是“无所得”,这与概念没有关系,但“根本”以后还是“有得”,这与概念有联系。还可以推想,为什么“根本”是“无所得”呢?那是因为“根本”之前的所得是戏论,戏论灭自然是“无所得”,所以要先扫除戏论(息灭诸戏论),到达根本无所得阶段——这是要经过实践的,然后再与概念联系对世界认识,那时才能得到实相。如龙树《中论》的皈敬颂就是得到了实相的认识。“因缘所生法,我说即是空”。“因缘法”虽出自佛说,但是被曲解了而有戏论偏执,既要否定而说是“空”,再进而认为这是“假名”。假名还是与概念联系着的,但这种概念已是恰如其分的假名,是与空联系着的假名,而不是实有的戏论,这就是中观。龙树缘起说的哲学意义就是如此。

      八不缘起的理论,讲的都是关于认识“境”的方面。

      其次,从“行”与“果”的实践方面看,佛学的最终目的在追求涅槃。开头所追求的涅槃是消极的,是如同吹熄灯火一样消灭完事,这是从判断人生现象为苦作出发点的。既然人生是苦,当然进入消灭了的状态要更好些。后来涅槃理论有所发展,特别是由于缘起说的发展,就不是消极的了。讲涅槃也联系到一切法,应该是去掉不相干的戏论,显示一切法的本来面目,即实相。所以,龙树讲的涅槃,其实践的基础就是“显示实相”。这个涅槃究竟境界乃来自对实相的认识和应用。这究竟境界,当然也有一个极点(绝对的地步),那就是“无余涅槃”。从前讲无余涅槃是把苦灭尽,直到人死后焚骨扬灰什么也没有了才行;龙树在此讲的“无余涅槃”则是指实相的完全显示而言,要能达到究竟,完全显示一切法的实相,才是极限。在达到这个极限之前,叫“趋向涅槃”,即在趋向无余涅槃过程中,也可以说是一种涅槃境界,相对无余而言,就叫“无住涅槃”。在趋向过程中随时可以停下来,但一停下来就是无余涅槃,所以他不主张停下,而主张“无住”。怎样才会无住呢?这是从缘起的认识出发的。他们认为,世界一切都是互相依持、互相联系的,人与人、人与生物也是互相联系的,人不能看成是个体,而应看成是整体。所以在趋向涅槃实践中,不是要一个人的单独行动,而是要全体都行动起来。单独趋向是自利,在缘起的条件下,单独自利是不可能的,要自利利他,甚至要以他为自。这样,把自己融合在众生的汪洋大海中,利他就是自利。因此,在趋向涅槃的道路上,就觉悟到有许多事要做,实现究竟涅槃的行为是完不成的,是停不下来的,这就有了无住的境界,这是无住意义的一个方面。另一方面,从实相看来,一切法的实相就是指的与涅槃相待的世间事物实相。世间是流转生死的,涅槃是超出生死流转的,但是世间一切现象是毕竟空,以空为实相,这实相也就成为涅槃的内容,所以世间与涅槃是一回事,由实相把两者统一起来了(当然两者不可混同)。这样,在趋向涅槃的过程中,只要世间是无尽的,就不会歇下来,就不会离开世间去另求涅槃。世间即涅槃,所以从这个意义上讲,涅槃也应该是无住的。

      龙树《中论》中的主要思想大概如此,八不缘起与实相涅槃即可以概括他的学说。”

      我们从如上引文中可以看出,吕澂先生对龙树的中观思想体系的理解,从中我们可归纳出几个基本要点,说明吕澂先生的中观思想观念。1、“空有”同源,2、“空有”相济,3、“空有”相依,4、“空有”一体,5、所谓“空有”之争是末流误解所为。

      关于“空有”同源。吕澂先生在恪守佛法起源的事实上,更从义理的深广两方面给予严密的求证。对于“大乘佛法”而言,“唯心”存在观与“缘起”现象观是共同的基础与前提。中观与唯识都是起源于佛陀的无上正觉心海。所谓“空”所谓“有”,都是名言安立,由假施设而已。在言诠思辨中,任何一种概念性存在,都是虚妄分别而有,并无绝对的“无”与绝对的“有”,因此,佛法以“中道”为宗。龙树《中论》的“三是偈”就是表达佛法中道之宗旨的金刚句,中观奉之,唯识也奉之,唯识与中观在历史与逻辑上都是共同的本源,不存在异源问题。

      关于“空有”相济问题。在印度佛学史上,从时间先后来看,中观学先建立宗义。如龙树《中论》之“三是偈”的产生。唯识学后建立宗义,如无著《辨中边论》之“非空非不空偈”的形成。所谓“空有”者本义无二也,历史上的唯识学大师都深谙般若中观学。唯识学的宗经《解深密经》之三时判教,把“般若中观”义放在唯识宗之前,这在时间与逻辑上都是合理的。唯识依中观而开显甚深法义,中观依唯识方可圆满自身体系。玄奘大师译有《大般若经》及《广百论释》等中观般若系列著作,就足以说明这位“大乘天”是精通中观的,并且他的《会宗论》就是承续中观与唯识相济之义。唯识与中观合则美,分则哀。“空有”相济,法流无疆。吕澂文中斯意显然矣!关于“空有”相依问题。在大乘佛学当中,不论是以中观为宗还是以唯识为宗,在它们的理论体系中,“空”“有”这两个概念都是重要的。然而,“空”与“有”在义理上是没有绝对对立的。“此有彼有”“此无彼无”,“空”“有”相依相待。这在《中论》“三是偈”和《辨中边论》“非空非不空偈”中都充分地体现出来了。所谓的“空”“有”相对、“空”“有”相争,实在是形而上学思维方式所产生的逻辑矛盾,依大乘中道义去抉择就会觉悟这个道理。吕澂先生认为中观唯识乃至因明之中都有辩证法,都是以中道义贯通一切法,所以没绝对的对立,相依是缘起的基本原则,在相依之中,不存在独立自存者。

      关于“空有”一体问题。说“空”“有”相依是从法相的相对性上讲,若从法性真如上讲,“空有”实为一体,皆依“一真法界”而建立,这是绝对性真理。唯识学的离言法性与中观学的息戏论之后状态其实都是圆成实性,或叫胜义谛。吕澂先生认为中观与唯识起源同一,归趣不二,就完全契合玄奘大师所传承的整体性佛法的统一性原理。

      关于所谓“空有之争”实是末流误解所为。我们必须承认历史上存在着大量“空有之争”的论辩文献,这种现象有其思想根源和历史根源的。

      关于“空有之争”的历史总结,巨赞法师有专文做了全面系统的论述。他在《关于空与有的问题》一文中讲:“历史对于这个空有之争,有五种不同的看法。第一种看法认为这个争论要到弥勒菩萨下生成佛才能解决。……第二种看法是认为不可调和的……这种看法相当普遍,在西藏方面几乎成为一种传统的看法,而且以中观为了义正宗。……第三种看法,如贤旨法师《楞伽玄义》云:“清辨破违空之有,令荡尽归空,方显即空之有,因果不失。护法等破灭有之空,令因果确立,方显即有之空,真性不隐。此二大士,各破一边,共显中道,乃相成非相破也”。又义净法师《南海寄归内法传•序》云:“所云大乘,无过二种,一则中观,二乃瑜伽。中观则俗有真空,体虚如幻;瑜伽则外无内有,事皆唯识。斯并咸尊圣教,孰是孰非?同契涅槃,何真何伪?意在断除烦恼惑,拔济众生,岂欲广致纷纭,重增沉结?依行则俱升彼岸,弃背则并溺生津。西国双行,理无乖竞”。都认为相反相成,异而无争。第四种看法,则认为“语诤意同”,如《成唯识论学记》卷一云:“护法宗必举所执无,表离四句,空有等性,皆所执故。二性妙有,不全无故。由此说言,二空非真。……清辨菩萨举世俗有,离诸无,简诸真无,俗亦无故,二性妙无,无所得故。……无所得者,离四句义。无著《般若论》云,四句皆是法执摄故。由此正理,元晓师等语诤意同,为末代钝根之徒,依此诤论,巧生解故”。也是一种和会的意思。第五种认为没有争论。《学记》又云:“……《掌珍》所破相应论师(即瑜伽师)非为护法,护法菩萨《广百释》中破相应师亦同彼故。以此为证,顺憬师等传无诤论。”这种看法比以上四种近于实际。”巨赞法师据此提出自己的一些看法,他说:“护法菩萨和清辨菩萨在二谛的空有问题上丝毫没有什么不同的地方,根本不会发生争论,更不用着和会。就是玄奘法师门下,对于二谛或三性空有的问题,在理论上其实也没有什么偏执的地方。”又说:“所以空与有是一个事物的两面,决不能隔开的。隔开了,倾向于“空”的一边就成为沉空或恶取空;倾向于“有”的一面就成为实有执,都不符合于离有、无二边的不二中道。大乘佛教史上的空有之争,大概是从这里发生出来的”。如上所述,我们可以看出,巨赞法师的总结性论断是十分有力的,非常符合大乘佛法的义理内在逻辑统一性。吕澂先生对“空有”之争的观点与巨赞法师大致雷同。若从哲学性的诠释上,吕澂先生更多充分运用了历史与逻辑相统一的方法,更具有证明之力度。吕澂先生对佛学问题的研究,能够见微知著,他能把《中论》的“三是偈”当成研究探知大乘佛法义理的原始基因母本,通过精细分析,把《中论》“三是偈”中所蕴藏的大乘佛学整体性原理彻底地澄明显现出来。在我们通读吕澂先生的全部著作时,一定要知道,他的著作跨度长达半个世纪。并且,在不同的意识形态环境下,吕澂先生的善巧运用时尚观念表述佛学内在的真实义蕴,是非常了不起的明智与巧妙。

      吕澂先生通过对“三是偈”的阐释,把龙树中观思想的体系简明地勾勒出来了,这与整体佛法的“境”“行”“果”和“支那内学院学”的“三周”观念是相对应的。这样为实践大乘中观行法而建立了非常重要的方法论纲领。吕澂先生在《谈“学”与人之自觉》中讲:“佛法以成佛为究竟,故堪称真正佛法者,在大乘而非小乘。大乘由本寂心性以见如来藏,实为佛法最极根本,人生得以摆脱“无常故苦,苦故无我”之必然业运,而跃进“常乐我净”之佛境者,实此以为关键”。 又说:“宇宙间有学,则佛学而已,有真正人生,则佛法人生而已”。从这个意义上讲,吕澂先生的佛学思想是以大乘中观思想为基础的,并且,以不二中道义贯通始终。他在《佛法与世间》一文中讲:“二谛原是一谛,并非相对”。这正是《中论》中的“世间与涅槃,无有少分别,涅槃与世间,亦无少分别。”最好的概括。正是基于这种中观正见,吕澂先生极力倡导大乘佛法的积极增上的精神。吕澂先生在《正觉与出离》中又讲:“依着菩萨乘的践行,是要投身于世间,渗透于世间,而求世间本质上的变革,并无脱离世间生活的说法。”这种“入世而转世”的佛学理念,正是大乘佛法的根本实质所在,吕澂先生能把中观与唯识的统一性归原于根本上同一,并且又能基于根本的同一性而开显出整体佛法的广大践行,这与他对龙树中观思想的研究与体会有着密切关系,而与《中论》的“三是偈”的理论体系更有直接性联系。所以我们认真研究吕澂先生的龙树《中论》“三是偈”阐释的思想是十分有意义与价值的。我们可以充分体会到大乘佛法的整体性与中道观,能够为维护大乘佛法的主体性与本位性提供坚定的理论基石;能够为建立神圣而又崇高的佛教信念提供实用的精神资粮与行持的信心;能够为当代佛教度世化俗,彰显佛法真实本义提供有效的方法。总之,通过研究吕澂先生的中观思想,能够使我们生起对大乘佛法的真诚信念。在现实生活中,充分运用中观中道思维,不落两边,不执不著,行广大行,庄严国土,利乐有情,彻底地实现大乘菩萨道。吕澂先生的中观思想是我们时代的重要佛教精神财富,我们应该认真对待、认识研究,好好地继承与发扬,这样才能报答善知识之法施之恩德也。

      最后,在金陵刻经处创办一百五十周年之际,让我们以由衷的热忱向近代中国佛教复兴之父杨仁山居士,唯识学一代宗师的欧阳竟无先生,以及世界顶级佛学大师吕澂先生敬礼。

      【附言】文中有引吕澂先生用“如来藏”之句,吕澂先生对“如来藏”的看法,不同于中国化佛学中的“如来藏”义。吕澂先生认为中国化佛学的“如来藏”义是基于“心性本觉”而解,是本体论哲学观念,而印度正统佛法中的“如来藏”是指“心性本寂”义。本寂与本觉或性寂与性觉之区别巨大,性寂是“创新”之真实佛法;性觉则是依伪经伪论而立的“返本”之伪妄佛法。吕澂先生一生都在辨析二者区别,吕澂先生认同印度佛法中的“如来藏”义,认为是大乘佛法之根本与核心也。

      (胡晓光  杭州佛学院)

     
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