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  • 金易明:汉藏佛学之砥砺与融贯——吕澂先生于汉藏佛教沟通与借鉴上的学术成就窥豹

     

     

      摘要:吕澂先生精通藏语,致力于汉藏佛教经论版本研究,藉藏语系藏经比较汉译本经论,对汉语系佛教重要三藏进行比较及校勘。《藏要》作为欧阳竟无组织和亲自参与的、由金陵刻经处出版流通的近代汉文本经律论精选汇集本,凝结了吕澂先生的智慧和心血,其中以藏语系大藏经对汉语译本所作的校勘、纠偏、重译等,具有相当高的学术价值和文献价值,已然成为当代学者研究佛教经典的基本版本和文献依据;吕澂先生于一九三三年所出版的《西藏佛学原论》与其三十余年后的《印度佛学源流略讲》、《中国佛学源流略讲》三足鼎立,而为其追溯汉藏印三系佛学思想源流、推动汉藏佛学比照印度佛学,相互砥砺、切磋和交流、借鉴的重要文献和学术名著。而其一九五三年七月所撰《汉藏佛学沟通的第一步》一文,对于汉藏佛教交流切磋提出了具体的思路和实施步骤、举措,也是其一生致力于汉藏佛学交流沟通并运用于自身佛学研究实践的归纳总结。这些都体现了吕澂先生在汉藏佛学之砥砺与融贯方面学术贡献。

      关键词:吕澂;汉藏佛学;砥砺与贯通

      不容置疑的,吕澂先生无疑是近代中国居士学者中的成就非凡者,其既是一位虔敬的佛教信徒,也是一位著名的佛教学者;同时,吕澂先生及造就和培育他的金陵刻经处、支那内学院,对近代中国佛教学术的复兴,可谓贡献巨大、影响深远。

      吕澂先生一生的学术生涯及学问之成就表明,他是一位既对汉藏印三系佛教义理有精深研究和深厚造诣,也于汉藏印三地佛教历史、特别是思想史有精到见解和深入分析,更于汉藏印三系佛教文献典籍之整理、比较与疏通有扎实功力和独到学识的学者。吕澂先生之见解,均建构于详实的史料分析、原著解读、背景考察及严密的逻辑规范之上。因此,无论是对佛教经论版本及源流的考察、还是对汉藏印佛学沿革及流变的考察,抑或在佛学义理的发微与探究等方面,吕澂先生都有卓越建树,为我们留下了丰富而有待进一步发掘、探讨的学术思想资源。正如台湾法鼓山中华佛教研究院的教授蓝吉富先生在《吕澂居士的生平与学术成就》一文中所指出的:“其治学领域广泛地涵盖了印度(包含南传)、中国与西藏的三系佛学。事实上,他不只深入这三系佛学的义理大海,而且对梵藏佛典的对勘与版本目录等文献学也极为精审。在因明学研究方面,他也是开风气之先的启蒙大师。从他的佛学深度、广度、与语文来看,他是最有资格睥睨于当代国际佛学界的我国学人”。笔者以为,蓝吉富教授之评价,决非溢美之词,而是建构于吕澂先生极其深厚而扎实的学术成果之上的。一九八九年七月二十五日,中国佛教协会会长赵朴初居士在吕澂先生追悼会上所致的悼词中,也明确评价到:“先生于佛教学术事业,笃志精勤,超敏缜密,早年即被欧阳竟无大师比作世尊高足中智慧第一舍利弗,以鹙子相呼。七十年来,他在佛学义理的研究和佛教典籍的校勘等方面,抉微阐幽,勘同校异,有着许多新的发现和独创的见解,是公认的具有卓越成就的当代佛学大师”。来自海峡两岸的评价是如此一致,无疑昭示着,在近代佛教学术研究领域,吕澂先生具有举足轻重、众望所归、令人敬仰的地位。

      笔者受学力和本文篇幅所限,在此无意也无力对吕澂先生的学术成果予以全面的评价和归纳总结,故尝试就先生于学术研究中,注重汉藏佛学之相互砥砺、借鉴、融贯这一特点的渊源,以及由此对其学术研究的影响,作窥豹式的探究,为学界深入研究和继承吕澂先生丰富的学术遗产起抛砖引玉之功。

      一、吕澂《西藏佛学原论》基本内容概述

      《西藏佛学原论》为吕澂先生发表于上世纪三十年代初、也是他唯一的研究和介绍藏传佛教源流之专著。吕澂先生在其一生的佛学研究生涯中,特别是其在梳理佛教藏经,校勘和整理《藏要》三辑、撰写《新编汉文大藏经目录》,以及在对诸经论作解释时,都非常注重借鉴、参照和比较藏传佛教的有关经论及其义理体系。吕澂先生的学术生涯,与探索汉藏佛教相互砥砺、相互借鉴、相互参照,并在此基础上予以比较相伴随。而《西藏佛学原论》这部专著,则是其上述这些学术研究的基础。

      1、《西藏佛学原论》的时代背景及学术意趣

      《西藏佛学原论》从西藏佛学之渊源、传播、文献、学说四个方面,全面阐述了从历史渊源到流传情况、从文献到学说的藏传佛教基本情况,反映了吕澂先生一贯的治佛学思想史的学术风格,即追溯源流、剖析流变。该论正文后尚有《藏译显乘论典略目》作为附录,具有很高的文献目录价值。

      全论之始,吕澂先生首先明确本论写作的时代背景:“今世治佛学者颇有重视西藏佛学之趋势”。认为,在此重视西藏佛学的大趋势中,也出现了三种值得关注、需要予以探讨的倾向:首先是,从修学体系而言,认为唯有西藏的佛学才具有完美的、能为修学者所依止的修证次第和诀窍;其次是,从义学体系而言,认定在藏传佛教的义学体系中,存在着令人着迷的教理精粹,且取之不尽;最后是,从文献体系而言,认为藏传佛教的藏经典藉无论是在译传印度佛教典籍之数量,还是于翻译文义之严谨,诸多方面均堪称准绳和典范。其实,缘于这三方面的肯定,才有上世纪二三十年代从太虚弟子大勇、法舫、法尊、观空等,到能海上师等,克服种种艰难险阻,义无反顾奔赴藏区,数年坚持,孜孜以求大法;也基于此,才为汉语系佛教界培育出了如法尊、观空这样的一代译师和中观论师,为汉地佛教界造就了从能海上师到清定上师、智敏上师等数代“大般若宗”的弘扬者。本在汉地未曾传播的《现证庄严论》、《菩提道次第》、《入菩萨行论》等论典,才会在上世纪三十年代后被逐步译介到汉文,还出现了不同译者不同的译本,填补汉文佛教典籍在这方面的空白。正是基于此,才会有从上世纪九十年代到当下不断涌动的青年佛教信徒将《现观庄严》、《菩提道次第广论》、《入菩萨行论》作为学佛主要课程的倾向;甚至于在汉地普通信徒之中一向乏人问津的、相对抽象、学理性特别显著、又曾经沉寂近千年的《俱舍论》,也逐步成为多数知识型佛教信徒颇感兴趣、愿意深入坚持学习的课目。然而,吕澂先生当时写作《西藏佛学原论》,即是考虑到:“此数者之是非盖未可以遽断,然西藏佛学自有其流布因缘与独造之点,吾人于信奉资取其说之先亦不容不详为审辨也”。因此,欲“今直接依据藏土资料,兼采时贤之言,就渊源、传播、文献、学说四端,推论西藏佛学之特质,俾其本真显豁可覩,是亦能与研学之士以一二基本概念矣,因名其篇为原论云”。显然的,吕澂先生并非对上述所列的三种倾向笼统地表示附和、或者说对此三种倾向持否定态度,而是站在严谨的学术立场,冷静客观地提出对于体系庞大、义理深邃、历史悠长且存在语言隔阂的藏传佛教之特征、性质以及信仰功能、义理架构,作出谨慎认真的考察。面对藏传佛教,我们不能不正视“西藏的喇嘛教具有与一般佛教性质殊异的形态”,但这并不表明我们可对藏传佛教予以轻率的否定,甚至抱嗤之以鼻的态度;当然,不同的历史背景、思想渊源、文明底蕴,也决定了我们不能一味地以纯粹的情感上的向往、信仰上的虔诚,而在未曾深入、比较和理解的情况下,盲目地全盘接受。总之,对此需要我们杜绝“遽断”,需要有谨慎的审辨。

      对于藏语系佛教的学术兴趣,以及从事整体的佛学研究的必需性,固然是吕澂先生撰写《西藏佛学原论》的动因;然而,《西藏佛学原论》一书照例有较强的专业性,却可以被商务印书馆王云五先生主编的《百科小丛书》收入并出版,实乃基于民国时代藏语系佛教的学习和引入,已然掀起一个影响颇为深远、并亦形成潮流的现实。上世纪初至三十年代前,相继成立了南京支那内学院、重庆北碚汉藏教理院、北京藏文学院、上海菩提学会等,这些学术和宗教教育团体,系开展汉藏佛教交流的主体,特别是在推进引入藏传佛教经典、义理,以及修学体系、供奉仪轨等方面,发挥了举足轻重的作用。由此,汉传佛教界的佛教信徒及学者对于藏传佛教的信仰热情和研究兴趣也与日俱增;然而伴随而至的,则是出于藏传佛教修学体系中密教部分的神秘性、以及基于语言上的隔阂、风俗习惯、供奉和修学仪轨上的巨大差异,导致以讹传讹、误解谬解层出不穷者,亦不在少数。事实上,就是在汉藏教理院、支那内学院之间,其对藏传佛教的关注点也是不同的,其译介藏语系佛教典籍的侧重面也不同,由此也决定着二者在藏传佛教的研究路径、研究目标和弘传目的等方面诸多差异。即使在有关藏传佛教的历史方面,吕澂先生于一九三三年撰写了《西藏佛学原论》,法尊法师在一九四零年撰写了《西藏政教史》,相比较而言,吕澂先生所注重的是藏传佛教的源流之探索,而法尊法师所注重的是藏传佛教自身的沿革变迁。由此,两者之间在对西藏佛学的论述上,风格也各有所长。吕澂先生基本上在论述上未过多涉及其中的政治背景,而是将其主要篇幅和学术关注重点置于西藏佛教关键性的转折点,即初传到阿底峡、阿底峡到宗喀巴等学术风格的转化;同时对藏传佛教典籍的整理、特别是《甘珠尔》和《丹珠尔》的目录梳理,作了必要的、初步的基础性工作;更于汉藏佛教典籍的比较中突出显示了汉藏佛教的各自特质,特别强调了藏传佛教之学说上、文献上的遗憾点及其导致这种遗憾的缘由。

      总览正式出版的吕澂先生三部佛教史专著,虽系分别论述印度、汉传、藏传三大体系的佛教思想史专著,但无不显示其独特的研究风格和学术旨趣:其一、吕澂先生对思想史的重视,即对义理体系的重视,远高于具体的历史事件。即使涉及到具体历史事件,也是用之于诠释义理、思想的背景;其二,吕澂先生的佛教史专著都将探索思想的源流、宗派的渊源视作探究的重点,三大佛教史专著的题名,不是《原论》,即是《源流》,可见其对思想渊源之重视。这一研究风格和学术旨趣,与一般中国传统史学的研究风格具有较大差异,显然是受近代以来西方学术研究风格及旨趣影响的结果,但在实际的学术活动中,确实能于遵循学术规范中发前人所未及;旨在于史料研究基础上的整体性把握、原著分析前提下的全局性整合,由此,其研究结论的新颖独特甚至振聋发聩,当毋庸惊诧。

      2、《西藏佛学原论》的基本内容及学术价值

      《西藏佛学原论》全篇共有四大部分组成,其中每部分之间都存在着内在的、符合藏传佛教发展逻辑的联系性、演进性。

      西藏佛教前弘期始于公元七世纪,中原正处盛唐时代,基于大唐朝廷实行开放的、宽松的文化和宗教政策,以及万邦来朝所带来的汉地与中亚、西亚广阔的西域地区的频繁交往,汉地与西域、天竺诸国的僧侣之间的交流、来往也得到了极大的推动,由此,汉语系佛教在殊胜的历史机遇中,逐步走向海纳百川、创宗立说的鼎盛时期。因此,西藏佛教的前弘期,受到来自印度晚期佛教及中原地区汉传佛教之影响,是历史的机缘所赐予的文化交流、民族交往的良机。事实上,从汉传佛教对藏传佛教前弘期阶段的影响而言,除一般汉藏两大民族都耳熟能详的、具有标志性意义的文成公主、金城公主进藏,成为汉藏民族间文化、宗教交流使者外,公元八世纪末于西藏发生的汉区禅僧摩诃衍与印度赴藏弘传佛法的莲华戒间的交锋,于佛教思想史意义更为具体和重大。根据敦煌汉文写本《顿悟大乘正理决》等的记载,这场僧诤的结果实际上并不重要,重要的是在藏传佛教前弘期的宁玛派之大圆满法与南禅顿悟观念间的相互影响、相互渗透,直到当代,随着我们对宁玛派大圆满修学思想和观念的了解,汉传佛教南禅顿悟法门对于大圆满修学的影响和渗透是显然的。嗣后,汉藏佛教的交流和相互影响,应该说是绵延不绝的。

      然而,汉藏佛教之间的差别又是如此的显著,并不仅仅表现为其于语言文字上的各有所依,也不仅仅体现在其修学仪轨和义理体系上的各具特色,而是于此诸多现象差别的背后,有其深刻的佛学渊源和传播背景的差别。吕澂先生在《西藏佛学原论》第一部分,即将西藏佛学的渊源,定位于印度自世亲开始的晚期佛学。吕澂先生指出:“西藏佛学之传布为时甚晚,故与印度此学晚期诸说关涉尤深。此云晚期者,乃指世亲以来至于佛教衰灭之一时期而言。世亲年代假定在公历第五世纪之初(东晋时),印度本土佛教之灭亡则在公历第十二世纪之末(南宋时),历时之久约八百年”。由此,既然将西藏佛教之溯源定于印度晚期佛教,则晚期大乘佛教的法脉系统有必要予以厘清。在印度佛教进入晚期之际,由龙树系的传承而言,已经历经提婆、龙友而至佛护与清辨,始分两家:经佛护弟子莲华觉而再传月称论师,遂得其学说大宏其说;另一支清辨论师则于佛护论师殁后,尝试破斥佛护学说之不当之处,而作新疏《般若灯论释》;但月称论师则为维护师祖之学说而作《显句论》与之对峙,由此,各自分别奠定了藏传中观应成与自续派之源。另一方面,在印度佛教进入晚期之际,由弥勒系传承而言,已经历经弥勒、无着而至世亲得以大宏其道,世亲系下可谓四支并行,即传毗昙之学者安慧论师、传唯识因明之学者陈那论师、传律学者德光论师、传般若学者解脱军论师,世亲系四支各具特色、各有所专,共同构成了藏传佛教义理上重视《俱舍》、推崇《现观庄严论》的信仰和义理风格。明显的,藏传佛教独有的对“六庄严”的推崇,即龙树与提婆、无着与世亲、陈那与法称,可以反证其佛学显宗部分之源头实源自印度晚期佛教。

      晚期印度佛教在其进入衰颓阶段之时,其教义和风格也同样对西藏佛教构成了巨大的影响,奠定了藏传佛教密教修学传统的渊源。就印度佛教史角度而言,“佛学中密乘之兴,本以对待婆罗门教,而图挽回世俗之信仰,至后独立发展,颇趋支蔓。如在先有作修二类呾特罗之别,次复有瑜伽呾特罗,此复无上瑜伽呾特罗;又于无上瑜伽中区分部类,层出不穷,终至专务无上瑜伽而作修,观行日见衰灭,于是真言乘阇黎成就悉地者亦于波罗七代间先后辈出”。也就是在公元七世纪后,印度的密教传入西藏,与藏区本土多神灵信仰的苯波教结合融贯,构成了西藏佛教的密乘修学特色。对印度晚期佛教密乘流布,吕澂先生特别指出,“此时传布之密乘有最可注意之一点,即其与中观各家特有关涉也”。纵观藏传佛教之特色,强调的是显密圆融,注重的是俱舍、中观、现观庄严论、因明与律学的学习,而经过严格的显宗五科学系的系统学习,方有可能进一步开启密乘阶段修学之门扉。在密乘学修中,无论是前弘期即盛行的宁玛派、还是于后弘期所出现的萨迦、噶举、格鲁等诸派,深受佛教影响的藏区传统苯波教在内,都强调中观学的引导作用,而普遍努力地予以学习;或冠以“大圆满”、或称之“大中观”等,名谓不同而其义理基础则基本一致,说明其拥有共同之渊源。由此,吕澂先生总结到:“印度佛学之传入西藏,即在此一时期(指印度佛教晚期——笔者注),以其邦土接壤,僧俗往来,故在印度晚起诸说均次第北输。入后回教逼迫益甚,大师徙地者亦益多,传述构组俨然典范,西藏佛教之源泉盖均在是矣”。印度晚期佛教八百年的持续衰落趋势,贯穿于维持长达近六百年的波罗王朝整个时期;该王朝跨越了公元七世纪六十年代中至十二世纪三十年代末,期间,印度晚期大乘佛教及密乘持续地、绵延不绝地传入西藏,在藏区传播,持续发生着重要而直接、深入且广泛的影响。吕澂先生在认真梳理成为西藏佛教之渊源的印度晚期佛教之际,通过对晚期印度佛教时间的界定,及相应时间段印度佛教思想界的主流龙树系与弥勒系之变迁的阐述,特别是波罗王朝时期印度佛教盛极而衰,宗风意趣的改变等背景的交待,突出强调了其对于西藏佛教自身别具一格的显宗思想特色及密乘修学体系的渊源意义。

      在此基础上,吕澂先生从西藏佛教前弘与后弘期之宁玛派、甘丹派、迦尔居派、希解派、萨迦派、爵南派、以及由甘丹派和爵南派所演变集成的藏传佛教最富影响的格鲁派等各派系形成历史和过程的考察,展现了以印度晚期佛教为渊源的西藏佛学之传播基本轮廓和演变路径。深刻地指出:首先,从西藏佛学显宗之传播而言,“此等派别多数渊源于印度。所持学说关于显教部分者,至阿提沙(一般现在统一译为阿底峡——笔者注)而大成。即从晚世印度佛学者之通说,判大小乘为婆沙、经部、瑜伽、中观四者,次第浅深极至中观为最究竟。但在中观,佛护、清辨又复异辙,故后起各派又依违两家之间,互有歧歧异。若从晚近学者之说,则宗喀巴以外,亦未尝有真持佛护月称之说者”。而关于西藏佛教之密乘:“其次关于密乘部分,更属印度晚代最发达而流行西藏最盛之学。此以无上瑜伽为指归,其间各种咒法次第发现流行,故各派所崇,视其时尚颇有出入,而成为分派之根本原因”。由此,吕澂先生归纳了西藏佛学显密宗乘传播过程及各派系产生的根本之原因。对于在藏传佛教之中最具影响并至今始终拥有最为广泛信众的宗喀巴大师及格鲁派,吕澂先生特别指出:“但至宗喀巴时,不事泥古,善为改组,合密乘四部之法次第修习,总揽无遗。故所立说,实乃综贯印藏所传显密诸说,非尽创新,以成其特殊体系,六百年来久而不弊,非无因矣”。点明宗喀巴大师及其格鲁派佛学,在融贯甘丹派与爵南派、融汇显密的基础上,形成了其修学次第上明晰、窍诀上善巧,戒行上严谨的完整佛学体系,成就其历六百年“久而不弊”之旺盛的生命力。由此,对于各宗派的形成、以及各自的特点与印度晚期佛教在藏区传播之实际,建立起明确的联系。

      学说的基础是文献,对文献基本情况的茫然,必将有碍学说的全局性把握。因此,吕澂先生明确到:“寻西藏佛学传播之史实,于其源流变化亦即了然,但其晚代流行各说多经组织,所以为依据者,要在翻译之典籍,故于剖析其学说之先,文献内容,亦不可不知其概略也”。因此,再以西藏佛学各派系的演变路径为主干,就西藏佛学的文献之由印度之引进,到自身论典之形成的历史脉络,是吕澂先生《西藏佛学原论》第三部分“西藏佛学之文献”的主题。根据夏鲁派布敦大师的著述、以及西藏藏经《丹珠尔》、《甘珠尔》等,对西藏佛学的经律论文献和相关的五明典籍,进行了基本的梳理,特别是对藏语系藏经《甘珠尔》和《丹珠尔》的内容和组织,尤其是纷繁复杂的密咒类典籍,进行了分类归类,并对藏译之印度佛学典籍之特质总结到:“藏译典籍受时代影响而构成其特质者凡有三端:(一)旧本而经晚世编订者,如《般若》、《寳积》等经。(二)旧本因晚出注书而流行者,如《现观庄严》等论。(三)旧时无闻晚世始出者,如密乘中无上瑜伽等咒典”。基于藏传佛教之典籍乃渊源于印度晚期佛教,因此藏译的典籍之来源,一般具有或旧本而晚世编订,或旧本因晚出注书而流行,或旧时未见而晚出流行者等三种;因此,藏传佛教之文献从其来源言之,与汉传佛教典籍亦有显著的差别,无疑的,因此就汉藏佛教藏经进行比较,是必要的。吕澂先生对藏汉佛教藏经从目录学的角度进行比较对勘,不无遗憾地揭示到:“对勘汉蕃两本大藏而为著录者,元初庆吉祥等所编之《至元法宝勘同录》实其嚆矢。但疏失极多,难可依信。即就论藏而言,有注蕃本同而实缺者,如《显扬圣教论》》等是。亦有注蕃本缺而实存者,如《阿毗达磨集论》等是。又有依据传闻轻事勘注者,如《大智度论》下注云,彼蕃有疑辨析入藏;又《成唯识论》下注云,蕃云对同,未见其本。实则藏土之缺《智度》乃因未翻,讵可以致疑汉本。《成唯识》系汉土糅集成书,绝无同藏之理,又安得谓其本未见。凡此皆属臆谈,不可信也”。因此,在《西藏佛学原论》第三部分关于文献之探讨的章节中,对汉语本《至元录》等汉语目录之典籍中的许多臆谈,明确判定为“旧说无稽,一律不从”,“今此对勘汉蕃译籍,直据目录,兼及原书”。吕澂先生不仅在本书中梳理了藏传佛教之典籍,且为藏语系藏经深入研究者指点了迷津。

      《西藏佛学原论》以前三项关涉藏传佛教渊源、传播和文献等论题的阐释,作为论述藏传佛教义理学说的铺垫。而分析和阐释藏传佛教之学说特色,则是《西藏佛学原论》四大主题中非常关键的部分。诚然,义理学说本身构成了一种成熟宗教的核心内容和理论基石,不具备宗教义理学说这一核心内容和理论基石的宗教,则其宗教本身是不能谓之成熟的,藏传佛教亦不例外。对于藏传佛教的义理学说的师承流转,吕澂先生有独到的见解:“藏传佛学先后各家颇异其趣,如最初寂护等传清辨中观之宗,次则胜友等传瑜伽之宗,又次则阿提沙传寂天和会中观瑜伽之说及超岩寺贯通显密之宗。当其迻译宣扬,固莫不各自成理以为究竟,然多数时过境迁无以为续,其影响后世最为深远者,惟有阿提沙一家而已。晚代流行宗喀巴之说于此植其渊源,固不俟言,即所余新旧各家显密之学亦多少互相关涉,故推论藏土佛学中主要之说足以纲维一切者,当自阿提沙”。可见,后弘期的藏传佛教之学说奠基者非阿提沙莫属,且元明时代以降在藏传佛教中最具影响力的格鲁派大师宗喀巴的学说,也根植于阿提沙,阿提沙的学说乃是藏传佛教学说之纲维。由此,吕澂先生在《西藏佛学原论》中将藏传佛教之学说的重点,置于对阿提沙学说的分析阐释之中。在细致分析阿提沙学说后,吕澂先生再度以其特有的学术风格,对阿提沙学说的渊源进行精准的追溯,“溯其学系,盖出自金洲觉贤二师。金洲之学传自慈氏、无着;觉贤则传自文殊、寂天,寂天又传自龙树、提婆、清辨、月称;故阿提沙之说则兼龙树无着两家之学者也”。由此也凸显宗喀巴大师学说之特色与龙树、无着之学系互有交涉。

      当然,宗喀巴大师的学说比较阿提沙学说有所益进,“宗喀巴之学自明季迄今,六百余年流行未替”。法尊法师等赴藏求法,回到汉区所从事的藏译汉的事业,基本集中于宗喀巴大师之重要著作,可见宗喀巴大师的巨大影响力。关于宗喀巴大师的学说,从派系上说,已如前述,乃是源自于甘丹派与爵南派相关涉;而从源流上而言,则是阿底峡尊者之学说的推进,甚至于可以说其乃是融后弘期诸义理学说于一炉之集大成者,故而其能自元末明初以来流传六个世纪而“未替”。宗喀巴大师所留下的重要著作,涉及显密修学的大论《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》,以及其他涉及中观学、戒律学等方面的著作,如《中观根本论颂正理海》、《入中论善显密意疏》、《三主要道》、《依止〈解深密经〉辨了义不了义》、《依止〈无尽慧经〉辨了义不了义》,以及涉及佛教戒律学的《苾刍学处》《菩萨戒品释》等等,无不体现着其在学说体系上的学修圆融、显密圆融性。吕澂先生对其学说于藏传佛教中之地位,明确评价为:“藏中学者虽以派别之殊研学方便容有异轨,但以宗喀巴之说组织完满超越古今,推论正宗独系于此”。虽然吕澂先生怀着敬畏之心提出不能轻言宗喀巴大师学说之“得失短长”,但还是提示宗喀巴大师学说至少有未尝见之于汉传佛教学说的两大特点,其一是其学说完备地具足印度晚期大乘佛教的风范,而极其重视并且置学问于实践之中;其二是其学说以修行的实践为依据,对于大乘佛教诸家学说有所抉择,有所取舍。吕澂先生对上述两大特点展开了适当的讨论。

      当然,也正是藏传佛教以印度晚期大乘佛教为渊源,因此其在传播中,以印度波罗王朝近六百年间流行印度的佛教学说为基本内容,并围绕着译介的典籍形成宗派;渊源和传播的特征也决定了其文献译介的范围,由此,在藏区被极为推崇的龙树菩萨于大乘佛教初期的著名论典《大智度论》,以及另一重要著作《十住毗婆沙论》,大乘佛教晚期已经在印度失传,因而导致藏传佛教系统中也缺失;另外,著名的《显扬圣教论》等也因印度失传而在藏传佛教文献中缺失。这些重要著作的缺失,即导致了其戒律体系和思想观念上的缺损,也导致其于大乘观法上仅见中观系而对瑜伽学系的观法予以全盘摒弃。这不能不说是教法传播中的遗憾,也向后人指明了汉藏交流和互补的契入点。

      最后吕澂先生语重心长地告诫心向往之研学或修学藏传佛教者,并一言道尽了自己写作此论于学术目的之外的另一目的,即促使社会学佛大众,特别是矢志学习藏传佛教义理、修学体系者能真正全面、准确地了解藏传佛教,以免以讹传讹。“要之,西藏佛学者,由其流布之源泉,沿革、典据,以推论其主要学说,其特异之性质不难窥见,更以对论汉土所传,得失短长亦有可指,今欲推崇资取其学以为用者,安容不审察明辨于其间哉”。当代社会,随着汉藏交流的频繁,特别是教界来往的密切,以及双方在语言上的隔阂逐渐为不少藏传佛教僧众于汉语有一定程度的掌握,因此其交流的畅通性原非民国时代所能想象。而随之出现的对藏传佛教或贬或褒之乱象,亦当引起足够的重视;褒奖推崇者中不乏盲目,贬损排斥者中颇多误解。因此,汉藏佛教之间真正修学意义上的交流和融贯,学术意义上的砥砺和沟通需要以澄清误解、消除盲目为前提。由此,《西藏佛学原论》虽然是吕澂先生于八十年前的旧作,但是对于当下的学佛者,研究者而言,仍然不愧是一部简洁、精炼的指导性、概论性著作。

      二、吕澂《汉藏佛学沟通的第一步》的内容及思路

      一九五三年,中国佛教协会在北京成立。吕澂先生作为第一届中国佛教协会的常务理事,作为教界最为重要、最有权威的居士学者、佛学泰斗,看到济济一堂来自汉藏南三大语系的佛教界四众弟子,油然产生了对汉藏佛教交流前景的憧憬,因此欣然命笔,书就《汉藏佛学沟通的第一步》一文,作为呈送中国佛教协会的倡议,以期更为科学、精准地开展汉藏佛教之间的交流和借鉴、互补,以推动整体的佛教学术研究、经典阐释、文献译介的事业扎实稳妥开展。此文开门见山地直陈到:“随着中国佛协的成立,汉藏佛教界的关系日见密切,两地佛学的沟通也益觉其有迫切的需要。再佛协的成立会议上,代表们讨论到如何发扬佛教的优良传统,就已提出了汉藏佛典翻译的问题。但这问题过于专门了,一时难得有具体的结论”。正是因为对此专门的问题有着一位学术大家独特的思考,因此吕澂先生写就了对汉藏佛教如何交流、砥砺、融贯的思考性的建议。

      1、首先抓好汉藏佛学沟通的基础性项目

      首先,在此文中,吕澂先生站在“中国的佛学”全局角度,认为中国的佛学之积极、进步及对中华民族的文化建设促进和推动作用的要素的发挥,非常重要的一个部分,乃是汉藏佛学的沟通。当然,这种沟通并非仅仅停留在口号中,也决非仅仅写在佛协的工作报告中的,其首要的是应有一批汉藏佛学界的有识之士专心致志、倾心其中并脚踏实地予以践行。在上世纪五十年代初,应该说这样的教界和学界人才是具备的,无论是喜饶嘉措大师、还是法尊法师、观空法师,以及在中国佛学院学习的法尊、观空法师的弟子们,都处于精力充沛、学业益精的事业旺盛期,在居士学者中,也有吕澂先生、王恩洋先生以及他们的弟子等一大批中青年居士学者。因此,吕澂先生在此文中,特别提到了汉藏佛教这种砥砺与融贯,非常重要的前提是沟通,没有沟通,即不可能有相互之间的了解,离开相互了解、相互理解的基础,则所谓的砥砺和融贯,只能是浮面的、表层的。而沟通的关键是“必须参合汉藏双方的学说,认识它的全貌。才谈得上正确;又必须有双方的学者的合作,才做得到彻底”。总而言之,依照吕澂先生的设想,汉藏佛学的沟通之内涵,首要的是汉藏学说的“参合”和汉藏学者的“合作”。

      其次,作为一位资深的佛学大家,吕澂先生深刻地感受到,汉藏佛教学说的“参合”,有一个非常重要的前提条件,即其必须将双方佛学典籍的目录作一梳理,以便双方学者对其有明确的了解。此犹如欲从事一项事业,则对其相关的基本情况应该有清晰的了解一般。吕澂先生一方面明确指出“而到现在,我们还没见着一部用汉文写成的西藏大藏经的完全目录。因此,我们要了解藏学而可用的汉文数据委实太贫乏了”,另一方面,也指出了藏传佛教系统对于汉传佛教的了解似乎更为糟糕。到上世纪五十年代,对于汉地佛教系统的了解,还是仅有工布查的《中土佛法源流》和土观的《西藏佛法源流•附篇》两个有限的文本,问题的严重性在于“而那些作品都是充满着错误的”。也即是说,汉藏佛教之间的沟通,在双方对对方的典籍之了解方面,就已经出现严重的阻隔,吕澂先生在此列举了工布查对元代的藏经目录著作《至元法宝勘同目录》的翻译,指出《至元录》本身已经是错误百出,几乎占全书的百分之十,而工布查的翻译又在其错误上错上加错;更有甚者,许多书名翻译上的错误导致了藏传佛教界无法真正准确了解汉译的佛教藏经中究竟内容如何,更无从论及比较和运用了。吕先生在此还谈及一起令他感慨唏嘘的往事:“我还记得二十年前,喜饶嘉措法师刚从拉萨回到南京来,我就拉萨新版甘珠尔的编纂上有些问题和他讨论,他谈到汉地大藏经的一切,就是完全依据工布查的书,并还对它加以推重的。可是,老实说,要从那些著述来了解汉地佛学的真正内容,如何能够?”喜饶嘉措这位大师对汉传佛教经典了解之片面、零碎,其他的藏传佛教学者对汉传佛教之了解程度更不可乐观了。然而,藏传佛教系统的僧俗学者如果对汉传佛教之系统的经典内容不熟悉、不了解,确实对于双方的“参合”,形成了一个极大的盲区;同样的,汉地对藏传佛教之丹珠尔和甘珠尔的基本情况一片茫然,则由此以盲对盲,无疑的,汉藏双方的“合作”也只能是停留于美好的愿望之程度。

      基于上述两个层面的阐述,吕澂先生认定汉藏佛教的沟通,首先应分两个层面将汉藏佛教之间学说“参合”、学者“合作”的基础性准备工作做好。第一个层面是关于汉传佛教方面的,需要“一、用藏文重写一部简明扼要的汉土佛学源流,一直叙述到现在的情况;这须注意纠正工布查,土观等撰述里的错误。二、彻底订正工布查所译的至元法宝目录,要使每一部书都有正确的译名和实在的勘同”。第二个层面是关于藏传佛教方面的,需要“三、用汉文重编一部西藏佛学历史(严格的说,应该和佛教历史有好些区别),阐明各种学说的源流和现况,最好更参照嘉木样的西藏佛教史表bstan-rtsis编一个学术年表,作为附录。四、尽量采取东西洋学界已有的数据,编译一部西藏大藏经的勘同目录”。吕澂先生以一贯注重探究佛教思想史“源流”的风格,提出两项关于汉藏佛教沟通的基础性要务:一为,以藏文书写关于汉地佛教史 “源流”探究和介绍的著作,以汉文撰写关于藏地佛教史之“源流”探究和介绍的著作;二为,编写准确严谨、译名精准的汉语系、藏语系佛教藏经目录,首先对汉藏佛教文献作基本梳理。确实,这两项要务乃是确保汉藏佛教能正常沟通的前提。

      然而,令人十分遗憾的是,这一基础性的工作始终未曾得到高僧大德们应有的重视,或者说要完成这两项基础性工作,所需要具备的学术功底及其学识,语言运用能力等方面的要求,确实非大家者难以胜任矣。虽然,近年来上述两项工作都有所推进,但尚待努力的空间还是很大。客观而言,汉藏佛教藏经之目录的梳理制订,及汉藏佛教之渊源及流变两个方面的研究和梳理,则为汉藏佛学的“参合”和汉藏佛学学者的“合作”必备的前提条件。吕澂先生认为:“有了这些准备,才可以来谈汉藏双方佛学界的互相了解”。

      2、建构汉藏佛教义理教学体系

      有上述的准备工作作为预流,则可提出下一步的工作,即“还要有步骤地选择学说上各种根本典藉,分别译了出来,以为依据,就自然会涉及汉藏佛典翻译问题”。此点,实际上以法尊法师、观空法师为代表的汉藏教理院的赴藏求法者,在回到汉地后即着手进行了;同时期在藏区学习佛法的能海上师等,也于回到汉区之后翻译了藏传般若系和律典相关著述,并在汉地创立了特色鲜明的“大般若宗”,为本已有般若学弘传深厚传统的汉语系佛教界,输入了富有生命力的般若学的修学实践内容。由此可见,从上世纪二三十年代以降,在藏区学习回到汉地的大德僧众,基本上都将精力集中于汉地缺少的藏传典籍的翻译,或者同时注重于将藏语系佛教中缺少的重要典籍的藏译工作。此举对于汉藏佛教信仰者学习佛教经典、阅读汉藏佛教重要著作、普及汉藏佛教的义理等,具有不可磨灭的贡献。如近年来在汉地佛教信徒中持续不断的学习《入菩萨行论》、《道次第论》热忱,与法尊法师、如实法师、隆莲法师等坚持翻译藏语系重要修学典籍的努力,是密切相关的。法尊法师将两百卷的《大毗婆沙论》翻译成藏语,也促进了藏语系佛教信徒了解和学习毗昙部体系,提供了极大的方便。众所周知,藏语系佛教相当重视世亲菩萨之《俱舍论》的教学,视作为整个佛学体系的基础,即“根本乘”,然而,《俱舍论》立论的基础和义理的渊源之即是《大毗婆沙论》,因此,将此毗昙部的集大成的、百科全书式的论典全文译介到藏语系佛教界,其推动性的作用是不可低估的。

      然而,对于汉藏佛教典籍翻译所需达到的目标,吕澂先生有其体系化的设想:“我们要是为了明了汉藏两方的佛学而来谈翻译,就应该联系到实际情况,译出双方学说所宗的各籍,使人一下能得其枢纽”。并且“举显教的学说而言。这在西藏正宗宗喀巴学系里,一向是五科的组织在做着有系统的学习的,我们就该先将各科本典一一翻译出来”。显然,从此论断中,以及吕澂先生所列藏传佛教所五科学系中,清晰地表明,在吕澂先生的设想中,翻译藏传佛教的经论典籍,应该首先紧紧围绕藏传佛教因明科、般若科、中观科、俱舍科、戒律科的根本典籍开展。为此,吕澂先生还明确列出法称的《集量评释论》及天主慧的注疏,弥勒的《现观庄严论》和狮子贤的注疏、月称的《入中论》及自注、德光的《律经》及其自注等典籍的具体书目;由当下中国佛教典籍翻译的实际而言,其中所列的论典基本上都已经有了汉译本,但是,这些译典也基本上都未能达到吕澂先生所提出的“体裁上必须摆脱从前那样古典式的束缚,而力求其浅显通俗,并还要现代化,运用多所参考随文附注的办法来帮助理解”。由此,吕澂先生即认为,虽然法尊法师已经翻译了月称论师的《入中论》和弥勒菩萨的《现观庄严论》,但尚可重新翻译。事实上,其中《现观庄严论》亦有能海上师所译并详加注释的《现证庄严论》及清凉疏问世,在一定的程度上实现了吕澂先生的愿望。

      探究汉藏佛教典籍的翻译历史,汉语系佛教重要典籍的藏译则要远早于藏译汉。藏传佛教典籍的藏译汉,如果说开始于明清两代那漫无边际、不成系统、零打碎敲般的翻译,那佛教典籍的汉译藏则源自更早的藏传佛教前弘期,也即是汉传佛教处于鼎盛时期的唐代。根据《登噶尔玛录》所载,当时由汉文重新翻译到藏文的著作即有大乘经典二十四部,论典八部,包括了著名的圆测大师《解深密经疏》、窥基大师《法华玄赞》等汉传佛教论师的经典之作。特别是在汉地《解深密经疏》部分佚失而残缺不全之时,当代中观学高僧观空法师再度从藏文返译为汉文,以补全圆测论师该重要释经论典,功不可没。赵朴初居士在为其所作的序言中由衷地感慨到:“余维《深密》法门,传于弥勒,授于戒贤,译于玄奘,述于圆测,宝藏于东瀛,译存于西藏,上下千百年,广员数万里,合印、汉、藏、朝、日无数大德之力,展转授受,始得幸存天壤。今者金瓯复完,观师之功居首,远绍古德之殷勤,近慰时贤之渴望。合浦珠还,喜法宝之重归;连城璧返,庆研几之有据,岂仅佛教不思议之胜缘,抑亦竺、汉、藏、朝、日文化交流史之一胜事也”。并对法成法师之译本的学术价值给予了高度的肯定:“汉本《测疏》传世既久,展转迻录,难免鲁鱼之讹。成公译本距测师不过百余年,去古未远,所据原文,必更近真”。此可谓汉藏佛教在典籍翻译上,交流互补之典范。

      然而在盛唐之后,随着“会昌法难”,教门所遭受重创而逐渐衰落,汉地经论翻译至藏地的文化交流工程也在晚唐后基本停顿。吕澂先生以其敏锐的学术眼光,意识到汉地所流传的中观学重要论典,即三论宗立宗之本的《中观论颂•青目疏》,以及俱舍学之重要参照文献、众贤论师所著之《顺正理论》,还有与藏传佛教律典体系迥异的《四分律》、从世亲菩萨系出发诠释般若学的重要著作《能断金刚经论释》、作为汉传因明学重要典籍的陈那《因明正理门论》等,均为藏传佛教藏经中所缺乏,但其却与藏传佛学体系密切相关,应该作为首选而译介到藏传佛教界;并且在翻译的过程中,参照汉地佛教大家如普光、窥基、吉藏、道宣、元瑜等为这些经典所作的注疏,在精准了解文义后再动笔翻译。吕澂先生这一建议,非常明确地指向译文的精确这一目标。只有如此:“有了以上十几种书的藏汉译本,两地佛学者用来做显教学说部门初步的互相了解的基本数据,我想也够了”。

      同时,在这篇《汉藏佛学沟通的第一步》中,吕澂先生之所以由因明、般若、中观、俱舍、律学者藏传佛教五科学系出发,开列应该由汉译藏的相应典籍,决非削足适履般的生搬硬套,而是另有深刻之缘由。“汉土佛学的现状既零落,又散漫,谈不上什么修学的一定规模,这只可以对照着藏学的分科”。显然,这是不得已而为之。但是,吕澂先生就此所提出的建议,似乎许多人不会接受。以欧阳竟无先生、吕澂先生师生为代表的,在中国近代佛教史上的支那内学院学派,似乎已经成为对中国传统佛教持批判态度的典型。吕澂先生上述这番判断,也已然成为支那内学院学派对中国汉语系佛教之传统的一种否定之明证。台湾著名佛教学者蓝吉富教授曾经在《现代中国佛教的反传统倾向》一文中,对于中国社会自近代以来,由杨仁山居士等发轫的中国佛教复兴的蓬勃局面,深感忧心忡忡,对中国近代佛教研究的趋势的前景颇不乐观。因为金陵刻经处杨仁山居士的弟子欧阳竟无先生及再传弟子吕澂先生、王恩洋先生等,发起了一场立于信仰者、弘法者本位、旨在忠诚于印度佛法义理、忠实于纯洁的佛教信仰的,以对宋代以降已然成为中国佛教信徒主流信仰模式的“中国式佛教”提出质疑并给予重新评判的学术活动,其学术活动集中于:一、对天台宗、华严宗、禅宗为典型的“中国式佛教”的贬抑;二、对以《楞严经》、《大乘起信论》等中国佛教界耳熟能详的经论的“伪书”评判、义理辟斥;三、对“中国式佛教”之长期形成的衙门式模式、以及没有前提的所谓“僧尊俗卑”观念的否定。这是上世纪二三十年代以来,中国佛教思想界激起过惊天波涛的事件。而吕澂先生在《汉藏佛学沟通的第一步》中对汉传佛教典籍方面之“零落、散漫”的评价,虽比之于《楞严百伪》以及对《大乘起信论》的考证,对天台、华严、禅宗三大宗派之颟顸佛教,倡导“性觉”说的批判而言,仅仅可说是蜻蜓点水。但从此犹如一滴水般的评判中,确实能体现其学术倾向。对此,蓝吉富教授认为,欧阳竟无、吕澂、王恩洋、印顺等身为法师或居士的学术大家所引领的、中国佛教内部思想家对本土佛教的全面反省、探索,“很可能改变中国佛教的固有形态,也可能改变中国佛教的发展线索”。应该说,全面反思吕澂先生、印顺导师等所引领的这种反省、探索的学术倾向,似乎尚未到时机,教界和学界对这种清算“中国式佛教”的学术思潮也可说是针砭与呼应相互对峙,至少到目前为止尚看不出达成共识的可能。

      尽管对吕澂先生的学术成果之评价标准和评价结果,存在着差异甚至于对峙的情况,但是笔者以为,如果因此而对吕澂先生就汉藏佛学沟通所作的建议置若罔闻,则将是中国佛教界的整体损失。笔者在此特介绍《汉藏佛学沟通的第一步》这篇在吕澂先生著作体系中并不占重要地位的六十余年前的旧作,旨在引起教界、学界于当前汉藏佛教界交流日趋频繁、佛学学术交往也逐步开展之际,能够倾听和重视吕澂先生的建议,促使汉藏佛学界的这种交流交往能有利于汉藏佛教共同的健康发展,裨益汉藏佛教信仰大众。

      三、吕澂与支那内学院与藏传佛教的学术研究

      纵观吕澂先生一生佛学研究的生涯,不仅留下上述专论藏传佛教的著作,而且在佛学研究的全过程中,将佛法作为一个整体,融汇印度、汉传、藏传等各时期、各语系的系统,不陷于宗派陋弊、不落于语系樊笼、不耽于部派之见,始终将佛法作为整体予以研究,显示出其融会贯通的、发凡显微的学术功力。

      1、吕澂先生于汉藏佛学比较、沟通中的学术贡献

      固然,上述两节所介绍的吕澂先生之《西藏佛学原论》和《汉藏佛学沟通的第一步》,系非常具体的以藏传佛教为研究对象、以汉藏佛学的沟通为要务的研究成果。但是,吕澂先生作为佛学研究的大家,其学识和学术意趣,决定了藏语系藏经的研究,藏传佛教义理体系的梳理等的学术价值,乃是体现和贯穿于其汉藏语系藏经、汉藏佛教义理体系的比对、砥砺、沟通和融贯之中的。

      吕澂先生曾经倾注了极大的精力,历十年之专攻,游刃有余地运用藏语系藏经等有关文献,比较和对勘汉语系藏经,为后人留下了经过精准校勘的汉语藏经之精华本《藏要》,这可谓吕澂先生在汉藏佛教比较和砥砺方面的最为具体和最为教界和学界所认可的成果。吕澂先生也从事翻译藏经典籍至汉文,或补充汉文藏经之缺憾、或比较汉语旧译,厘清经论义理内涵。其中,吕澂先生从藏传典籍中将清辨论师之《般若灯论释》第二十五品中涉及对唯识“三性”批判的附文共四千字,从藏文翻译成题为《唐译般若灯论缺文》的汉文本,补足了唐贞观初年波颇译师作为戒贤大师之徒,因忌讳翻译于瑜伽行派不利部分而留下的缺憾。清辨另一在印度哲学思想史上具有极高学术价值的《中观心论》非常遗憾的没有汉文译本,但其却有完整的藏文译本存于《丹珠尔》之中。吕澂先生为能清晰了解来自于大乘中观学派立场的对瑜伽行派的批判,从而能从思想史角度更为全面地审视瑜伽行派的思想学理特征,特别是其在晚期大乘佛教思想演变过程中对中观学及其如来藏学之影响,特别将其中的第五品《入抉择瑜伽师真实品》全文译出。作为一位同样系大乘唯识学义理的研究和弘扬者,吕澂先生在学术胸襟上,表现得比波颇论师远为宏阔,充分体现了其在学术研究上的客观、求真扎实的风范和学术自信。

      吕澂先生在佛学重要三藏著作的藏译汉方面,其贡献并不局限于本文介绍到的,涉及到诸多领域,关乎到多种经论;诚然,吕澂先生借鉴和运用藏传佛教的典籍、义理而开展佛学研究所取得的成果,也并不仅限于上述所提及的校勘和翻译两个方面,而是深入到其所有佛教历史、佛学义理等研究领域之中的。这一宽阔的学术事视野、博大的学术研究胸襟,固然首先是得益于吕澂先生在藏传佛教方面的比较系统完整的学术功力,以及其对藏语、梵语等与佛学研究密切相关的语种的娴熟运用。笔者于上世纪九十年代初在金陵刻经处,看到吕澂先生当年置于案头不辍翻检查阅的藏语《丹珠尔》、《甘珠尔》,其中密密麻麻写满了吕先生的眉批,可见其用功之深。

      然而,当笔者在翻阅法尊法师所著《藏文文法》时,颇感意外和惊讶。法尊法师于《藏文文法》第八章《结论——亦即绪言》中谈到:“比闻南京支那内学院吕征君等有藏文书籍之翻译,意其于文法定有精深之研究我们为法心切,遂奉函并原文请其代译。孰知事不如愿,虽彷言很多,但结果不出‘谨谢不敏’四字答复”。在这一章的后文中又说:“再观支那内学院吕君等作品,文法亦多欠通”。并且,法尊法师还举例:《菩提道次第》中“龙猛徧扬于三地”一句之诠释,“三地谓地下、地上、超地之三,似乎汉文之水陆空行也。……吕君将三地误为十地中之第三发光地,……说为‘龙猛世间共许位登三地’。(《西藏佛学原论》六三页。龙猛位登初地,是世所传,三地则非所闻也。藏要中勘藏本云云,谬误尤多。)观此则前之不敏或亦非谦逊之词也”。其言辞中的揶揄味和不屑之态,可谓跃然纸上。笔者立即查找商务印书馆一九三三年版的《西藏佛学原论》第六三页,确实在其第三段首行中找到了“至于修观,则仍举龙树中道以为指归。龙树大士为多种经咒所悬记,又世间共许位登三地,故所立义最足信从”。此中,虽然笔者十分敬重法尊法师,对法尊法师于藏传佛教经论汉译方面所作出的贡献亦敬佩不已,且至今都在自己的研究中受惠于法尊法师藏译汉的成果。但是法尊法师对于吕澂先生那近乎于刻薄的贬损,却颇令人费解。姑且不论其观点正确与否(笔者以为学术观点、翻译技术性问题,都是可以讨论乃至于诤辩的),即便在这句话语的翻译中,吕澂先生的理解确实是错了,那也不应以偏概全,将吕澂先生及支那内学院的校勘和译介事业来一个“谬误尤多”而予以否定。

      事实上,尽管法尊法师与吕澂先生在藏传佛教的研究方向、旨趣上均有很大差异,但吕澂先生对法尊法师的工作则持肯定和尊重的态度,在《汉藏佛学沟通的第一步》中,吕澂先生在分析到民国时代不少汉地僧人和居士到藏区学习藏传佛法,随后回到汉地弘传的情况,作出了总体的评价:“有些汉地学人从西藏求学回来的,也曾作过些介绍说明西藏佛学的报告,或者还编译了专书,但只有少数能深入”。显然的,法尊法师、观空法师等致力于藏传佛教重要典籍,特别是以宗喀巴大师为核心的格鲁派大师们的重要著作的译介,以及能海上师为代表的将藏传佛教重要般若典籍《现证庄严论》译介弘传于汉地,并结合汉传佛教严密之律学体系,在汉地创立大般若宗、体现汉藏交流借鉴及学修并重等,都是属于吕澂先生所赞叹的“少数能深入”者。另外,《藏要》可谓是校勘最为精到的一部藏经精华本;笔者在教学和研究中参考的《藏要》版《中观论颂》,其中吕澂先生根据梵文和藏文各版,对《中观论颂》中不少颂文作了重译,事实证明,与当代叶少勇先生根据梵文本所作的翻译,有着相当的吻合。此点至少说明吕澂先生的校勘、重译并非全然 “谬误尤多”吧。并且,依本人数十年《中论》颂文的授课经历体会,吕澂先生对《中论颂》的调整,很大程度上显示出非常的善巧且符合汉文的表达规范,也更为精准地传达着颂文的义理。因此,法尊法师并不了解支那内学院藏书情况和在藏、梵文佛典研究上之学术渊源,以及其所遵循的学术路径,笼统地感慨 “我们既深慨学习藏文文法之书籍缺乏,又慨国家文化之衰颓也”,似乎加之于吕澂先生和支那内学院,确有偏颇与武断之处。

      2、吕澂先生与黄树因——树因研究室与内学院藏传佛教研究之源

      这里不能不涉及支那内学院对于藏传佛教的研究之历史,以及吕澂先生自身于藏传佛教登堂入室所必需具备的藏语文的掌握过程、特别是其于藏传佛教研究学养之培育的渊源。吕澂先生的佛学义理及思想史之探究,必以追溯其源流为要务。而要回答和消除因为法尊法师凳对吕澂先生本人、及其支那内学院中未曾赴藏区学法者的藏传佛教、藏语文运用能力之质疑,则不得不用吕澂先生治义理、思想史而追溯源流的办法,作出交待了。只有通过这种交待,我们才能了解支那内学院在藏、梵文佛典研究上的学术力量、学术水平,也才能明确,上世纪二三十年代以降在藏汉佛学研究和汉藏典籍译介两方面,支那内学院和汉藏教理院所作出的贡献各有千秋、各有所趋、风格不同、旨趣和关注的重点亦不同,但是在汉藏佛学之交流、沟通中都具有举足轻重的地位。

      吕澂先生的藏语学习,确实基本靠自学摸索,但也确有师承和前贤指点,并且是有明确的推动之缘分的,其最初的源头,应该是与曾经为欧阳竟无先生特别赏识的学生黄树因先生密切相关。众所周知,金陵刻经处和支那内学院由近代中国著名的居士杨仁山所创立,其刻经事业的开展,为近代中国佛教的复兴,特别是民国时代中国佛学研究、广大信徒了解和学习佛法提供了可贵的法宝资粮。杨仁山居士在日本收集中国佛教典籍,将大量在国内早已佚失或优良版本缺失的珍贵佛教典籍,予以系统雕版印刷、流通,并督促欧阳竟无等居士学者予以研究、介绍和教学。事实上,支那内学院派的藏传佛教研究并不缺乏文本,从支那内学院拥有德格版、北京版《丹珠尔》和《甘珠尔》,并长期与日本佛教学术界保持着密切的联系和交流这点看,在数据的拥有上,应该是比法尊、大勇等赴藏学习的太虚大师弟子们要占有优势。

      高山杉先生所整理的《支那内学院佛学史料三种》一文,介绍了其在北京法源寺中国佛教图书文物馆所查到的题为“《中论》等七种”的油印本文献。文献包括了:(1)《龙树中论》罗什译;(2)《因明正理门论》,能破似破段;(3)《如实论》三品,陈真谛译;(4)《缘论会译》;(5)《律学参考》;(6)《支那内学院树因研究室办法》;(7)《西藏佛学研究用品目录》。其中与本文所涉及的论题相关的,则是第四则《西藏译〈观所缘释论〉汉译初稿》,其中开篇既有“鹙子初稿”字样,说明此乃吕澂先生早年所译的藏文佛学文献资料。而第七则由高山杉先生所整理的《西藏佛学研究用品目录•十五年十二月支那内学院树因研究室第一次编印》中,涉及到两个重要的细节,一是列出“原典•黄树因居士抄本”十六种;另外,在“著述”栏目中,列举了众多支那内学院所收集的藏传佛教藏经资料,比照吕澂先生《西藏佛学原论》附录“本书所据西藏典籍目录”,可见支那内学院的藏传佛教研究之文献积累准备还是比较充分的;更有其中所列的“文法辞书”,也包括了《三十字母及性添接法畧解》(北京版原文)一册、《三十字母及性添接法希徒注》(原文)河口慧海校刊附二种与《达氏西藏语文法》合一册、寺本婉雅《西藏语文法》一册、榊亮三郎校刊《四译对校翻译名义大集》二册、H.A.Jäschke编撰的《夜氏藏英字典》一册、Chandra Das编撰的《达氏藏英字典》一册。高山杉先生还特别提到了《世界佛教居士林》林刊一九三二年第三十三期上所发表的《支那内学院请来番文藏经始末记》一则消息:“秋逸便道赴平,访求旧版残本,亦不可得,仅得永乐版论部六种而归。遂筹设树因研究室。集学人习藏文。谋求番藏益急”。确实,比对《内学》第三辑中所载的一则《树因研究室成立记》的消息,可印证支那内学院所拥有的藏传佛教之学习与研究资料颇为丰富:“顺德黄树因居士,为本院同人中最先研究梵藏学者。民国十年至十二年间,居士游学京华,为院搜求蕃藏法相典籍颇力,或抄或购,期成大观以为宏法之助。不意十二年夏,居士染病竟殁,人琴俱杳,所学荡然。为院抄写之蕃藏本,亦至一年以后始展转觅来十六种。余均无着,滋可憾也。年来本院继续居士之志,注意藏典不怠。本年秋,订购西藏大藏经一部,又得明版论藏六种,其外购备原典翻译目录提要文法辞书等籍,亦远百余种”。这与高山杉先生所发现的《西藏佛学研究用品目录》中所载完全吻合。支那内学院拥有的藏语系藏经研究和学习所拥有的资料,特别是从日本收集的藏语文法方面的工具书,比之法尊法师等在藏区、印度等地无法获得藏文文法之较好的工具书而言,确实研究条件优越。

      此段记载,基本印证了四个事实:其一,支那内学院的佛学学者们对藏传佛教的关注,首要的、重点的是藏传佛教藏经中的与法相学相关的著作;其二,在吕澂先生之前,在支那内学院中首先将梵藏佛教原典纳入佛学研究范围的,则是黄树因居士。虽然其英年殁亡,但已经为内学院的藏传佛教研究学术活动准备了诸多资料和学术风气;其三,黄树因居士的学术路径和对梵藏语言工具的重视,对吕澂先生的影响是至关重要的。吕澂先生是在支那内学院的环境中,培育出比较、借鉴汉藏佛教而开展学术研究的宽阔视野的;其四,也是在黄树因居士指点下,激起吕澂先生继承其学术事业,继续推进内学院在学术上走出“研学限于一方面文字。每苦不能达意”的困境, 开辟“必须异文之研求”的学术新路径。

      对于自己学习梵藏文字,并继承和持续对佛教藏经进行“异文之研求”,高振农先生在《怀念恩师吕澂先生》一文中,引用了一段吕澂先生自己的回忆,与上述所引数据对照,我们基本能厘清吕澂先生学术研究风格的渊源:“大约是一九二零年光景,我在南京金陵刻经处筹建支那内学院,当时我们派遣黄忏华居士的胞弟黄树因到北京从俄国佛教学者刚和泰学习梵文,又从雍和宫喇嘛学习藏文。每年寒暑假黄树因回到南京,与人谈及在北京学习梵、藏文情况,我听后很受启发,决心自学这两种文字。于是我请黄树因帮我找到几本梵汉字典和藏汉字典,利用空余时间自学。有时黄树因从北京回来,就请他指点。大约花了五年多的时间,我就能借助字典阅读梵、藏两种文字的原文了。其后在编纂《藏要》的校勘中,我边干边学,最后能够利用梵、藏数据与汉文藏经对勘,从而弄清了不少本来难以解决的问题”。当然,如果说这仅是高振农先生所引述的吕澂先生口述资料,则我们尚可从吕澂先生在树因研究室成立会上的演说稿中相关内容作进一步的印证,其说到:“树因居士以民二侍大师讲席,越岁与余相识,同居研究部中年余。……民六年后,居士本此精神治梵藏学于燕鲁,历七载。不常归,归者学必改观。初返,授余梵文,惟举弥陀、金刚诸经。再返,乃出蕃本摄论,历历指示唐译有待印证蕃文者,披解豁然,为之称快。三返,则携安慧庄严经论释,谓将迻译以补兹文之残缺。盖居士之学已有成矣”。由此可以断论,吕澂先生致力于汉藏佛学的砥砺和融贯、比较之研究,精进掌握梵藏语言文字,并将对藏语系佛教典藉的关注贯彻于自身学术研究之始终,还动笔翻译一些必需的或具有极高学术价值的经论,这一切与黄树因先生为内学院所奠定的藏汉经论比较研究的基础,有着直接的关系,同时也与黄树因居士这位著名梵文学家、印度佛教史家钢和泰的学生兼课堂译员的多加鼓励与悉心发蒙指点,特别是运用藏、梵等经论校勘、补充、完善汉译经论的示范实践,有着内在的联系。

      在此,还有必要就支那内学院成立“树因研究室”的目的略作探讨,因为这直接反映了支那内学院派致力于梳理和研究藏语系藏经、藏传佛教义理体系的动因。在《内学》第三辑中,有《树因研究室成立记》一文,其中,研究室以英年夭亡的佛学家、对藏梵语言均有深厚研究的青年才俊黄树因先生命名,及为研究室所制订的“办法六条”,除表明这位青年佛学家在支那内学院同仁心目中的分量,还非常清楚地明确支那内学院和吕澂先生本人将藏传佛教作为佛学教学和研究之不可或缺的内容。如其第一条即明确“本院为纪念故人黄树因居士,并谋研究西藏佛学之便利,特设本室”,第六条则指出:“本院大学特科藏文课程未经实施,先由本室附设一藏文班,凡特科同学志切研求者,皆可报名随学”。而成立这一“研究室”的目的,正如欧阳竟无先生所言,有二:其一为“悼友亦是哀法”,其二为“续进。黄君虽死,异文研求之事仍须继续”。黄树因先生这位我国一代佛学史家黄忏华居士的胞弟,在其短暂的一生中,圆融汉藏佛学、推动汉语语境下的学术界关注梵藏诸语言之文献与史料,为内学院树立了良好的佛学研究风格。黄树因先生的详尽生平,笔者在此不作展开,其恩师欧阳竟无与同窗吕澂先生在“树因研究室”成立之际的演说中,已经相当清楚地作了说明。另外,由王启龙先生所撰的《佛学家黄树因杂考》也可资参考。诚然,无论时间能带去多少尘封的事实,而黄树因先生将会因为内学院出现了吕澂、王恩洋、李安、谈壮飞等师徒,继承其愿力而不断奋进,而深感欣慰!

      当然,正如前已略述的那样,吕澂先生的藏汉佛学的比较研究,以及借鉴、运用藏语系佛教典藉文献的风格,与汉藏教理院的法尊、观空法师等,确实具有相当的不同。两者之间的差异点,不在于掌握的资料多寡、也不在对藏语系典籍的精通程度的高下,更不在于对藏语文运用的娴熟如何,而是其研究的路径和目的之不同。作为以恢复因明传统,复兴瑜伽行派学说为其主旨的支那内学院,其接触和研究藏传佛教,乃是在于追溯瑜伽行派的印度之源,了解印度佛学在藏区流布中的演化过程;因此其在进行藏印、藏汉佛教比较中,注重冷静和理智的学说与文献分析,令人读之有乏于信仰激情、多于理性梳理之学术元素;从翻译藏语系典籍的角度而言,吕澂先生虽然对《丹珠尔》的内容非常了解,在其藏经校勘、义理阐述、思想史论述中大量运用了《丹珠尔》中的文献资料,但是其真正翻译而出的,大多系涉及瑜伽行派学说的内容。所以,吕澂先生的翻译则并非为译介而译介,而是紧紧围绕研究主题的需要所作的抉择;上述提及的两部清辨论师的著作,吕澂先生所选择的翻译之内容即是明证。

      而法尊法师主要集中精力于藏传佛教重要论典,特别是格鲁派创始者宗喀巴大师的重要著作的汉译,因此其注重藏传重要典籍完整、全本的翻译;观空法师则主要集中于将汉传佛教典籍中未曾出现的印度及藏区中观学大家的论典译介至汉地,且其学生任杰先生在这方面的努力可谓居功甚伟,无愧于老师事业的传承者。或者说,支那内学院的汉藏沟通之目的在于探究佛法之流转演变路径,以达正本清源而揭示佛陀根本意趣与本怀、佛法之精神与践行的宗旨与归宿;而汉藏教理院二三十年代赴藏求法并回归译述藏传佛教经论者,则是以借鉴并完善汉语系佛教信徒所依经论而达到更为善巧、更为有效地弘法度生为目的。笔者以为,在汉藏佛学沟通、交流和砥砺、融贯之过程中,无论是以吕澂先生为代表的内学院派的理性追究、还是以法尊法师、观空法师为代表的教理院派的笃实译介,乃至于以能海上师、清定上师、智敏上师等为代表的融贯义理、推陈出新、学修并重的“大般若宗”的弘传,都是不可或缺、相互补充、相得益彰的。

      事实上,汉藏佛教界之间的沟通、交流乃至于砥砺交锋,在近代中国佛教史上,其意义不仅在于增进汉藏民族之间的交往和了解。在汉藏语系佛教的交流方面,其借鉴性、融汇性的意义,本身是塑造“中华佛教”的过程和预流。诚然,中华民族是有幸的,也是与天竺古老的佛教有着非凡殊胜因缘的;在华夏这片辽阔的土地上,有着汉传、南传和藏传等三大语系的佛教和睦并存;只要我们注重于各语系佛教之间的交流、借鉴与互补,则必将伴随岁月的积累和时光的变迁,形成融汇三大语系鲜明的殊胜特色的“中华佛教”。汉语系佛教相对于南传佛教、藏传佛教,确实也有可以吸收的殊胜之处,如藏传佛教对于修学窍诀的重视、对于修学次第的认真把握,又如南传佛教对于戒定慧三学的重视、对于个体修学的笃实态度等等,都是可以用弥补汉传佛教或因本来即不甚关注、或因岁月流逝而失去、消隐的部分传统而带来的遗憾。当然,汉语系佛教拥有丰富的大乘佛教三藏典籍、拥有历代大德孜孜不倦、修学不辍而积累的于佛法信解行证方面的经验、传统和文献资料,也可为南传与藏传佛教提供借鉴、补充和完善的依据和参照。总之,沟通和交流是汉藏印(包括南传)佛教之间相互借鉴、融汇而共同步入健康、和谐发展之必由之路。

      吕澂先生的学术实践,即是一种示范、也是一种教诲、更是一种鞭策。吕澂先生从义理学的角度对西藏佛学的梳理探讨,就汉藏佛学的沟通提出的构想与躬身实践,结出了有效运用《甘珠尔》藏和《丹珠尔》珍贵文献资料,向佛教僧俗大众及学界研究者提供一部精准、完善的《藏要》的硕果;尚在其学术研究的开展中,圆融无碍、游刃有余地于汉藏印佛教各领域中,全方位开展比照、深究,形成了具有独到见解、卓越见识诸多论文,成为中国近现代佛学研究的重要成果;可以说,吕澂先生的研究,在法尊法师、观空法师与能海、清定、智敏诸上师等艰辛求法译经、弘传融汇之外,提供了来自居士学者的另一条融贯汉藏佛教的途径。笔者以为,无论是吕澂先生为藏传佛教、汉传佛教所作出的贡献大小与否、得到教界、学界的正负评价如何,有一点是肯定的,吕澂先生是站在虔诚佛教信徒、资深佛学大家的立场上,为正本清源在孜孜不倦地从事着他的学术研究。这种笃实的态度、求实的精神,当赢得后学者基本的尊重!

      必须严肃指出的是,无论是汉传,还是藏传或南传佛教,都是中华民族大家庭所结出的佛教信仰之成果,三大语系佛教之间的圆融、包容、砥砺与融汇,是中国佛教发展与和谐的必由之路;笔者始终坚信,三大语系之间只有相互沟通交流,并在此基础上有借鉴互补、砥砺融汇,才会形成具有信仰价值、文化内涵、精神积淀的“中华佛教”。笔者相信,佛教的中国化并非仅有标签意义的宗教注册,而是一种文化演进的过程,即是一种需要在深刻研究并确保三大语系佛教之间相互了解、理解与平等和睦共存基础上,随缘适机地与中华文明相适应的过程。因此,吕澂先生在藏传佛教义理学说、历史传承等方面的研究成果,为此做出了努力和贡献,应该为后学者所继承与光大。

      (金易明  上海佛学院)

     
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