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  • 悟峰:玄中寺与净土宗

     

     

      净土法门,广摄群机,利钝全收,下手易而成就高,用力少而收效宏。其修行理念,为专念弥陀圣号六字宏名。持此宏名,以果地觉,修固地心,秉万行之功德,具不可思议之妙用。其法门统摄律教禅宗,普被上中下根。似地均擎,如天普盖。从宗门演进说,由实相念佛至观像、观想再到持名,代不乏人。

      实相念佛。《金刚般若波罗蜜经》说:“凡所有相,皆是虚妄”。《大智度论》卷72说:“色,色相空;受想行识,识相空;乃至一切种智,一切种智空。”因此所有相都是虚妄的,空的。不仅“人无我”,而且“法无我”,就连无常、无我的观念,也同样不真实,也非实相。那么,实相是什么呢?就是与虚妄对立,指事物的本相,亦即指的是宇宙万物总的本相,即宇宙的本体。作为本体概念,“实相”与“真相”、“法界”、“圆成实性”、“法身”、“如来”、“佛性”是同义词。《大智度论》卷18中:“问:云何诸法实相?答曰:众人各各说诸法实相,自以为是。此中实相,不可破坏,常住不异,无能作者。如後品中佛语须菩提:若菩萨观一切法,非常非无常,非苦非乐,非我非无我,非有非无。亦不作是观。是名菩萨行般若波罗蜜,是名舍一切观,灭一切语言,离诸心行,从本以来不生不灭如涅槃相。一切诸法亦如是。是名诸法实相。”可知“舍一切观,灭一切语言,离诸心行”才可悟解到“实相”,那实相念相就需参透“空”意,才可修持念佛。”

      观想念佛。观想念佛是观察想象西方弥陀净土的庄严美妙的念佛方法。依据的是《观无量寿经》所说的十六观。包括了日想观—正坐向西,观日落处,把心集注于西方一处。水想观—水性澄清,此观可以制止散乱心。也可观冰。地想观—从现实大地而观到安乐园地,最后把心静住在一境(三昧境地)。宝树观—要观想树高八千由旬,花、叶都以七宝庄严,果实能发大光明等。可知树木的生命及其发展,最后观到弥陀净土的百花境界。宝池观—安乐园的水是八功德水,宝池由七宝组成,从宝池流出摩尼水,声音微妙,像在奏乐,表示着苦、空、无常、无我等法。宝楼观—五百亿宝楼巍然林立,楼中有无量天人,在演奏着美妙音乐。显示这个境界的人,能除无量劫罪。这是一种入定的观法,也叫“定善的观法”。

      观像念佛。观像念佛也是用观察想象的方法念佛,不过观念的是佛菩萨的形相功德。包括:花座观—阿弥陀佛所坐的莲花座,极其美丽庄严,变观自在,无可形容。佛观—观想阿弥陀佛的“法身”。法身入一切众生心想中,而遍满一切处,所以心想佛时,此心即是三十二相,八十种随形好。同时,观想中观世音、大势至在旁胁待。佛身观—这是观念阿弥陀佛的真身,即色身。佛身金色,无比高大,佛眼大如四大海水。其光明、相好、庄严和美丽无法形容,都是从大慈悲精神而流露的现象。观世音观—观想观世音菩萨,身色紫金,无比高大,头顶有肉髻,身后有大圆光。大势至观—大势至菩萨自然也是壮丽、庄严,无与伦比。普观—观想自己已经往生弥陀净土,结趺跏坐在莲花中的境界。杂想观—这是把上述六观总结起来的“总观”。固为上,六观所说的佛的身相等等都十分巨大,凡夫心力不及,可以把佛想象成丈六金身,其余也照此“微型化”,加以观想。观像念佛也是属于“定善的观法”,也即需要入定观想的。

      以上三种念佛法门,实相念佛,如无对佛法的彻悟,行起来真正大不易。观想和观像念佛虽然有了具体想象的内容,但认真实行起来,也怕是很难办到。首先,观想时必须入定,精神集中。常人事烦心杂,或为财米油盐生计;或为父母子女家人的琐事;或为仕途经济,或因政、战纠纷……在家人很难集中思虑去念佛。其次,净土中诸般形相,被描述得非常广阔或非常细微,不易观想忆持。再次,净土诸相全无原型,远在十万亿佛土之外的西方,死后才能去,去了的从未见回来,谁也未曾目睹,仅凭想象去虚构,未免失真。差之毫厘,失之千里,纵然心诚,怕难见效。比如“宝树观”中有这样的描写:“一一树叶,纵广正等,二十五由旬。其叶千色,有百种画,如天璎珞。有众妙花,作阎浮枟金色,如旋火轮,宛转叶间,涌生诸果,如帝释瓶。有大光明,化成幡幢、无量宝盖。是宝盖中,映现三千大千世界一切佛事。十方佛国,亦於中现。”照此描述,一张树叶方广25由旬,一由旬是多少,有各种说法,取中间值一由旬40里算,25由旬是1000里,每张树叶长宽各1000里这么大,岂是钝根人所能想象?不仅如此,“叶有千色”,是哪千色?“有百种画”,是“百”种啊。花怎么如旋火轮般生果?大光明如何化幡化盖,所化之盖又如何映现三千大千世界的一切佛事?观此一叶,一树,其广阔与复杂已是无法想象,何况整个佛国?又比如,佛的形相。原始佛教时期,佛的形相已被描述为身具三十二相、八十种好,这已经很难描摹。《观无量寿经》的阿弥陀佛形相具有三十二相、八十种好外,还有无量寿佛的身相,其高60万亿那由他恒河沙由旬。一由旬就算40公里,如恒河之沙那么多由旬是多少?“那由他”为大数,或说为亿,60万亿个那由他乘以恒河沙由旬之数,又是多少?这是个天文数字。不但如此,佛眉间白毫,右旋宛转,如五个须弥山。佛眼如四大海水,青白分明。佛有八万四千相,一一相中,各有八万四千随形好,一一好中,各有八万四千光明,一一光明,遍照十方世界念佛众生,摄取不舍。这个形相,谁能想象出来?固此善导祖师曾语重心长的指出:“众生障重,境细心粗,识飏神飞,艰难成就”。

      念佛法门中的实相念佛,在汉地有成就者未见记载。净土宗初祖慧远大师行的是观想念佛,即,依《般舟三昧经》於六时中与大众在法堂里坐禅入定,观想佛的相好。这是中下根器者难以修习的。也就在这一时期北方玄中寺的昙鸾法师继承、吸收印度大乘佛学的弥陀净土信仰,结合中土民众实际,建立起自己独特的净土学说:重视持名念佛,依靠他力求生净土。

      昙鸾(476—542)雁门(今山西代县)人,因家近五台山,从小便听闻文殊菩萨灵异,后“遍访灵迹,备睹圣贤,固即出家”。据记载,昙鸾最早结芦修行处,就在今五台县佛光寺。出家后他精妍佛典,注释《大集经》时得气疾,南下寻医。下江南访道士陶弘景,陶授给他《仙经》十卷。他受道家《仙经》北返,到北魏都城洛阳,遇到菩提流支,他请问流支:“佛法中颇有长生不死法,胜此土《仙卷》者乎”?流支答:“是何言欤?非相比也。此方何处有长生法?纵得长年,少时不死,终更轮回三有耳”。 遂授予昙鸾《观无量寿经》说:“此大仙方。依之修行当得解脱生死”。昙鸾顶礼接受了《观无量寿经》等佛家经典,烧掉仙经,从此他信仰了阿弥陀佛。他回到晋阳先住并州大寺,后移居石壁玄中寺,专弘弥陀净土。昙鸾认为,在末法时期,断惑证果,求“阿毗跋致”就是往生净土。怎样求得呢?龙树菩萨的《十住毗婆沙论》中有:“佛法有无量门,如世间道,有难有易,陆路步行见苦,水路乘舟则易。菩萨道亦如是,或有勤行精进,或有以信,方便易行”。并提出,这种依靠佛力的易行道,便是以恭敬的心情念十分诸佛,“称其名号”。昙鸾把龙树菩萨的说法,吸收入自己的净土学说中,提出“二道二力”说,并根据时代和受众更立新意。首先,龙树菩萨认为,所谓难行易行,主要表现在自力和他力上,难行道与易行道,均能在此土求得阿毗跋致—不退转地。而昙鸾大师认为,於此土的不退转是难行道,惟有往生净土,才是易行道。其次,龙树菩萨所说易行道指的是以恭敬心称念十方诸佛之名号,便可达不退转地。而昙鸾祖师则主张,惟有称念阿弥陀佛的名号,才是易行道。娑婆众生,有阿弥陀佛本愿力,方能往生西方净土,证得不退转地。第三,昙鸾祖师详陈於五浊之世求不退转的五种困难,亦从反面显示了易行道的殊胜。所以,昙鸾大师的二道二力说有别於龙树菩萨之说。龙树之论着重在自力与他力的标界,其他力的仰赖,非阿弥陀佛一佛,并未突显往生净土的必要性。而昙鸾大师所说的挨批跋致是指往生西方之益,而不是指现世此土得益。他所说的易行道,亦专指称念阿弥陀佛,而非十方诸佛,弘扬的只是阿弥陀佛西方净土。昙鸾大师倡导易行道,主要依据就是他力本愿。他在《往生论注》卷下阐述了依靠阿弥陀佛的本愿力就可以往生西方极乐世界的理论,                                                                                “凡是生彼净土及彼菩萨人天所起诸行,皆缘阿弥陀佛如来本愿力故。何以言之?若非佛力,四十八愿便是徒设”。在四十八愿中,昙鸾特别提出第十一、第十八、第二十二此三大愿来论证,认为依此增上缘便可往生净土,得不退转,得正定聚,乃至速成佛道。他曾告诫净土修行者说:“闻他力可乘,当生信心,勿自局分也”。在对持名念佛的修行方法上,昙鸾把心念弥陀名号与赞叹门的口称弥陀名号联系在一起,甚至把心念、口称等同起来。他在《往生论注》卷上说:“忆念阿弥陀佛,若总相,若别相,随所观缘,心无他想,十念相续,名为十念;但称名号,亦复如是”。昙鸾大师为日后以称名念佛为特征,以广大普通民众为基本群众的净土宗奠定了理论基础。

      昙鸾大师示寂后,南北高僧纷纷探讨弥陀净土的佛理,各出主张,诸说活跃,虽学理更加深入,却呈某种乱象,昙鸾提出的重称名念佛,仗佛力往生成佛的思想沉寂了。60余年后,还是在石壁玄中寺道绰法师继承昙鸾“二道二力说”,提出了圣道门和净土门的判教理论并笃诚修持,中兴了弥陀净土法门的传承法脉。

      道绰(562—645),并州文水人,俗姓卫,14岁出家,对《大涅槃经》很有造诣,曾开讲26遍。隋大业五年道绰48岁时到石壁玄中寺参学,见到关于昙鸾的碑文,碑文叙述了鸾公生前如何专修阿弥陀佛净土,及临去时又有怎样的嘉瑞。道绰读后深受感动,由此舍《涅槃》而修习净土,居玄中寺30多年,一心专念阿弥陀佛,每日念佛以七万遍为限,直至圆寂。道绰对净土宗有“开宗明义”(汤用彤先生语)的功德。首先在行持上,他强调称名念佛是正业,并开创以木槵子穿成珠串,用手掐珠念佛的方法。从他开始口诵阿弥陀佛。手掐念珠成为净土宗以至整个中国佛教的形象标志。二、著《安乐集》,以经论为证,辩正了当时许多排斥弥陀净土法门的观点。《安乐集》义理方面有以下几要点:其一,提出人们选择信仰要“约时被机”。认为“若教赴时机,易修易证;若机教相乘,难修难入”。也就是说要认清所处时代和自己的根机。他指出,已进入末法时期,五浊之世,三学六度的教法,越来越难行难证,惟有忏悔修福,称佛名号的净土法门才是末世五浊,“机解浮浅暗钝众生”解脱的唯一法门。他远承龙树难行、易行二道说,近继昙鸾自力、他力二力论,将一代佛教分为圣道与净土二门,认为“其圣道一种,今时难证:一由去大圣遥远,二由理深解微”。并举《大集月藏经》等经文意,作为事证和理论,说明圣道门难行,难以通入。又多引经文比较圣道和净土二门的用功轻重,苦乐善恶。判定净土门才是可通入路。其二,称名是正学。昙鸾提出二道、二力说,修行方法观想与称念并重。道绰强调称名念佛,将称名念佛功德推向极至,他在第三大门第三门中说:“《大经》云:若有众生,纵令一生造恶,临命终时,十念相续,称我名号,若不生者,不取正觉”。此处引文他加了“纵令一生为恶”六字,扩大受众范围。以《大经》为依据,提倡以念佛为宗,成为道绰弘扬净土的核心思想。在第四大门的“诸经所名念佛”中,提出摄取不舍的“始益”与往生净土后常见阿弥陀佛的“终益”,说明念佛修行有此两益,诸行没有,显示念佛胜诸行。他提出称名念佛是正学,其他念佛方法是兼学,并提出散心念佛等问题,为净土宗深入下层民众众开了一条道路。其三,凡身能入报土。南北朝以来诸家宗师纷纷提出各自对弥陀净土的佛身、佛土看法,大都否定凡身能生报土。道绰为匡正各种异见,引用经论明确说:凡身可以入报土。在第一大门第七门引用《大乘同性经》意:“净土中成佛者悉是报身,秽土中成佛者悉是化身”。因为“净土乃酬佛之固位愿行而现成者,故说皆是报土”。凡夫依靠弥陀本愿之力能够往生弥陀报土,第八门中才呼应“弥陀净土,位该上下,凡圣同往……由佛愿故,乃该通上下,致令凡夫之善,并得往生”。从而阐明有相之弥陀净土位真实报土,凡夫可入,往生是真。鼓励了一般民众对弥陀净土的信仰。

      善导(613—681)俗姓朱,临淄人。幼年出家,常诵法华、维摩等经,后得到《观无量寿经》修习十六观。曾亲到庐山叩寻慧远遗迹。后周游各地,访问高僧大德。听说道绰在西河大弘净土,于贞观十五年赴并州石壁玄中寺访问。当时正值隆冬,道绰见他志诚,授予他《观经》奥义,于是他在玄中寺听讲《观经》,修学方等忏法,专事念佛。五年后,道绰圆寂,善导赴长安弘传净土念佛法门成一代高僧。

      玄中寺昙鸾大师以《往生论注》肇始阐释净土法门之本义,出二道二力之论。道绰大师以《安乐集》依据末法时势开示众生解脱要路,立圣道、净土二门的判教理论。善导大师以《观经四帖疏》等立正行、杂行的行法,奠定了净土教义独立系统的基础。三位祖师皆驻钖、弘法于玄中寺,玄中寺诚为净土宗当之无愧的祖庭。

     
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