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  • 思和:头陀行、菩萨行——敬安法师人格的完成

     

     

      【内容提要】敬安法师是我国近代佛教史上具有划时代性贡献的一位高僧。本文从敬安法师所处的时代、出家背景因缘、苦心学修历程,以及他对中国佛教近代化的担当和维护佛教权益等方面,阐述了敬安法师人格的圆满完成。

      【关键词】敬安  八指头陀  寄禅

      【作者】《中国佛学》执行编辑、中国佛学院讲师、2014级博士在读。

      敬安法师(1852-1912),字寄禅,号八指头陀。俗姓黄,名读山,湖南省湘潭石潭村人。在我国近代佛教史上,对于全国性僧团建设,他做出了划时代性的贡献,有着伟大的人格。他的戒子太虚法师在《即人成佛的真现实论》一文中说:“仰止唯佛陀,完成在人格。人圆佛即成,是名真现实。”我们读敬安法师富有现实性的诗文遗篇,回顾历史的现实,感慨良多。人们常说:忘记过去,就意味着背叛。我们缅怀这位高僧,不会忘记过去。首先,让我们进入他所处的那个过去的时代。

      一、时代

      在我国历史上,清末民初正值公元十九世纪至二十世纪之交,这是一个内忧外患、风起云涌的时代。据一些历史学家的意见,1840年爆发的第一次鸦片战争,宣告中国延续了两、三千年的封建社会结束,而沦为半封建半殖民地。社会转型,鱼龙变化,但也有桃李芬芳,虽然屡遭摧残。鸦片战争之后的1842年,清政府被迫签订了《南京条约》,将香港割让给英国。从此开始,接下来的几十年里,不平等条约接二连三,大面积的割地,大数量的赔款……,这激起了希望独立、自强,将中国近代化的人们的多方探索。也就在签订《南京条约》的1842年,魏源(1794—1857)的《海国图志》出版,全面介绍外国历史和地理,提出了“师夷长技以制夷”的思想路线。1847年上海爆发了中国近代史上第一起教案——徐家汇教案。这是一种暴力的文化对抗。放眼世界,1848年马克思的《共产党宣言》在伦敦出版;同年,在中国徐继畲撰写的《瀛环志略》刊行,该书进一步系统介绍世界地理及各国概况,这实际上反映了必须打破长期以来清朝政府闭关锁国政策的内在需求。要放眼看看世界。此书与上述魏源的《海国图志》先后传入日本。

      1851年中国又发生了近代史上不大不小的两件事:其一是清文宗爱新觉罗•奕宁继位,年号咸丰;其二是在广西桂平县金田村,屡次科举应试不中的洪秀全领导着拜上帝会,宣布起义,建号太平天国,并于永安州封王建制。从此开始了殃及大半个中国,历时十几年的内战。就在这样的时代背景下,1852年元月23日(即咸丰元年辛亥腊月初三)在湖南湘潭一个黄姓农民的家里,生下了一个小男孩,取名读山。这就是本文的主人公——敬安法师,推动中国佛教近代化路途上的一位先驱者。

      为了能够亲切地感受先驱者的伟大人格,在下面的行文中,如果有可能,我们将尽量引用敬安法师留给我们的诗文,在一起阅读中受用。凡未特别言明出处的引文,都出自《八指头陀诗文集》及其附录。

      二、出家

      敬安法师在光绪十四年(1888)于其《八指头陀诗集•自述》中写到:

      七岁失母。诸姊皆已嫁,父或他适,则预以余及弟寄食邻家。日昃不返,即啼号踪迹之,里人为之恻然。年十一,始就私塾授《论语》,未终篇,父又殁。零丁孤苦,极厥惨伤。弟以幼依族父,余无所得食,乃为农家牧牛,犹带书读。一日,与群儿避雨村中,闻读唐诗,至“少孤为客早”句,潸然泪下。塾师周云帆先生骇问其由,以父殁不能读书对。师甚怜之,曰:“子为我执炊爨洒扫,暇则教子读,可乎?”即下拜。师喜甚,每语人曰:“此子耐苦读,后必有所树立,余老不及见耳。”无何,师以病殁。然余遵师遗训,不欲废业。闻某豪家欲觅一童伴儿读,即欣然往就。至则使供驱役,自读辄遭呵叱,因悲叹以为屈身原为读书计,既违所愿,岂可为区区衣食为人奴乎!即辞去。学艺,鞭挞尤甚,绝而复苏者数次。一日,见篱间白桃花忽为风雨摧败,不觉失声大哭,因慨然动出尘想,遂投湘阴法华寺出家,礼东林长老为师。时同治七年,余方成童也。

      未成年的黄读山听到的诗句“少孤为客早”,出自唐代诗人卢纶的五律《送李端》:“故关衰草遍,离别自堪悲。路出寒云外,人归暮雪时。少孤为客早,多难识君迟。掩泪空相向,风尘何处期?” 正值青春敏感时期的黄读山,“风尘何所期”呢?同治七年,即1868年,十八岁的他出家了,法名敬安,号寄禅。从此过上了“芒鞋竹杖破袈裟,到处随缘便是家”(《宿翻石渡舟中作》)的苦行生涯。

      真正具有时代意义的人物,往往自觉不自觉或有意无意而下意识地深刻把握了时代的脉搏及地域的处境。时空际会。读山“孤苦无依,归命正觉。岂唯玩道,亦以资生。”(《致李梅痴太史书》)自19世纪中叶以来,国家在割地赔款的外患中,在太平天国与清政府的内战中,在腐败的封建统治下,江南社会有无数的农民因经济破产而衣食无着,这时候寺庙的田产,成了一些流离失所的农民资生的一线希望。那是一个在痛苦中蜕变的大时代。在浩浩荡荡的世界潮流中,民族的危亡,家国的边缘化,冲激着身世苦难的黄读山的心灵。他对于“苦”的感悟,就近代中国的文化心态而言,确实具有某种典型性。精神的痛楚,伴随着民族的灾难,迫使人们走上寻找信仰的艰难旅程。

      三、苦读、苦吟、苦修

      就在敬安法师出家的当年冬天,他溯湘江而上,往衡山受戒。在《八指头陀诗集•自述》中他继续写到:

      诣南岳祝圣寺,从贤楷律师受具。首参恒志和尚于歧山,专司苦行诸职,暇则随众坐禅。越五年,颇有省。时精一首座为维那,间以诗自娱。余讽之曰:“出家人不究本分上事,乃有闲工夫学世谛文字耶?”渠笑曰:“汝髫龄精进,他日成佛未可量。至文字般若三昧,恐今生未能证得”。

      说者恐无意,听者却有心。敬安法师从小谦逊好学,只要回顾一下他所说的“就私塾授《论语》,未终篇”;“为农家牧牛,犹带书读”;“父殁不能读书”;“此子耐苦读”;“遵师训,不欲废业”;“屈身原为读书计”等等就可以明白,敬安法师内心对于学习有多么的渴求,不懂的问题总要求个明白。听到精一的这番话,他当然要弄个明白。后来他从精一那里得知“文字般若”是佛教三种般若之一,文字能诠般若之法。原来文字也与信仰有着内在的关联,这又勾起了他童年时求学的梦想。出家前,一次又一次地失去了本来属于那个年令的求学机会,现在必须在晨钟暮鼓中填补这段人生的空白。自知“读书少,用力尤苦。或一字未惬,如负重累,至忘寝食。有一诗至数年始成者。”我们还应注意,他“专司苦行诸职,暇则随众坐禅。越五年,颇有省。”(《自述》)就这样,他苦读、苦吟、苦修。

      光绪七年(1881),他的第一部诗集《嚼梅吟》在宁波问世。

      光绪十四年(I888),他的五卷本《八指头陀诗集》刊刻,并作前引“诗集•自述”一篇。

      光绪二十八年(1902),日本僧人将《八指头陀诗集》带回日本广为传播。诗名流传于海外,敬安法师与日僧冈千仞等酬唱渐多,拓展了他的文化视野。后来创立僧伽学校的事,该与此种交流有关。

      在他逝世之后,其生前友好,不只一次地整理其诗作印行。直到上世纪八十年代更有《八指头陀诗文集》《评传》,正式出版行世。 近年来见有如《八指头陀爱国忧患诗初探》之类的论文发表,还有研究生以其作为学位论文的研究内容。这大约就是精神不死,活在人间了吧。

      敬安法师向以诗名,人称爱国诗僧。其实他的文随少,而情怀亦足以雄世。我国著名语言文字学家杨树达(1885-1956)谈到敬安法师文章的时候指出:

      大抵宗法六朝,词旨清逸。诸体之中,以书札最为擅胜,就中《与曾公孙广镕书》、《致易笏山方伯》二篇,音节谐畅,兴致淋漓,尤为杰出。夫文生于情,而菩提教旨,在割断情根,敬安虽身在佛门,而心萦家国。观卷中《宁波师范育德学堂教员偕诸生入太白山采集植物祝词》,伤国步之凌夷;《致李梅痴太史书》,愍鸰原之困迫。缘其情感真挚,宜其文章雄于一世矣。(《湖南文献汇编》第二辑)

      关于敬安法师的诗,世人多所评说,在这里我们仅举我国现代著名人文学者、哲学家唐君毅(1909-1978)在其《说读书之重要》时,随意的谈到:“艺术的创造,诗歌的写作,亦是一种学问。然天才的艺术家与诗人,亦可不必读许多书,识许多字。如八指头陀作诗中有酒壶,写不出壶字,即画上一酒壶,仍不碍其为一绝代的诗人。” 这里绝无才高学浅之讥,而是一个哲学家对自然本性的赞叹与彰扬。然而,敬安法师十分清楚,自己没有受到扎实系统的良好教育,所以,便十分刻苦地读庄骚、诵佛经,以及历代诗文。他十年“行脚吴越”,“自是遍参烟水,江浙名宿皆往请益”,“凡海市秋潮,见未曾有。遇岩谷幽邃,辄啸咏其中。饥渴时,饮泉和柏叶下之。喜《楞严》《圆觉》杂《庄》《骚》以歌,人目为狂。”(《八指头陀诗集•自述》)实可谓诗心与佛禅,双照融一身。

      我们再从敬安法师对唐宋诗的比较,也可见其品味之深。他说:

      唐人诗醇,宋人诗薄;唐人诗活,宋人诗滞; 唐诗自然,宋诗费力;唐诗缜密,宋诗疏漏;唐诗铿锵,宋诗散漫;唐诗温润,宋诗枯燥;唐人诗如贵介公子,举止风流,宋人诗如三家村乍富人,盛服揖宾,辞容鄙俗。(《诗僧八指头陀遗事》)

      从唐宋诗风的整体看来,确乎大体如是,唐宋有别。有分别才能融通变为自己的营养。然而他并不鄙薄宋人,欧阳修、苏东坡、王安石等等都进入了他的诗中。虽然,他更喜欢王维、杜甫、贾岛、孟郊,以及时代更早的陶渊明。晚年他曾对太虚法师说“传杜之神,取陶之意,得贾、孟之体,此吾为师之宗法焉。”太虚法师则赞敬安法师“所作诗,清穆之中往往奇气磅礴。又仿六朝,亦骎骎乎入其堂奥。”(太虚:《中兴佛教寄禅安和尚传•诗文》)

      我国近现代大教育家蔡元培(1868-1940)曾说:“我个人的自省,觉得真心求学的时候,已经把修养包括进去。”(《假如我的年纪回到二十岁》) 敬安法师不仅真心求学、求诗,尤其真心求法。在《大佛顶首楞严经》中,佛言:“若我灭后,其有比丘发心决定修三摩提,能于如来形像之前,身燃一灯,烧一指节,及于身上爇一香炷,我说是人无始宿债一时酬毕,长挹世间永脱诸漏。虽未即明无上觉路,是人于法已决定心”。 光绪三年即1877年秋,敬安法师云游参学,挂单于浙江四明山阿育王寺,期间,于该寺佛舍利塔前烧左手二指并剜臂肉燃灯供佛。由此,自号“八指头陀”。这一年敬安法师存诗六十一首,平均六天得诗一首。

      信仰之所以为信仰,就在于信仰者的实践,真心求索进入相应的角色。在真实的生存环境中,保持着自觉、自由,而又自然地生活着。他苦读,苦吟,苦修,“内忘身心,外遗世界”,头陀之行,何苦之有。

      四、佛教近代化的担当

      “内忘身心,外遗世界”,这是一种情怀,一种境界。然而敬安法师仍明明白白地宣告,“我虽学佛未忘世”,与各方各界的志士仁人一样,“各抱沉忧向沧海,茫茫云水浩无垠”。我们不要忘记敬安法师所处的那个延续了几千年的封建社会瓦解、中国正在沦为半封建半殖民地的时代,清廷内后党顽固派垂死挣扎;洋务派希图挽救;康梁们要变法改良;革命党内亦有种种主张和行为。可以说各色人等都在躁动不安,这或许就是“万类霜天竞自由”了吧。竞自由,实际上亦不过是作出选择。选择,或多或少地体现着人在历史行进中可能持有的主动性。然而选择也是有限度的。人生天地间,毕竟根器不同,秉赋各异。敬安法师与世出世人的酬唱,自然是一种心灵的交流与沟通。而诗坛,未必不是弘法的平台。金代诗人元好问有诗曰:“诗为禅客添花锦,禅是诗家切玉刀。”诗就是敬安法师弘法度生的利器。

      敬安法师要从山林走向人间,这决不仅是空间意义上的,也含有从古代走向近代、以至现代的意义。这本是在社会转型中,佛教应对的应有本义。社会转型包括政治、经济、文化等诸多方面。如果说政治转向,还可能一夜易帜的话,在经济、文化方面只能是一个渐变的过程。

      1884年敬安法师34岁,已在江南各地游历参学了十年,他返还故乡。生当乱世,在强存弱亡的失范社会中,沉重的担子落在了敬安法师的肩上。如何扭转“禅河渐涸,法幢将摧”的局面?在湘中他历主衡阳罗汉寺、衡山上封寺、大善寺、宁乡沩山密印寺、长沙神鼎山资圣寺,以及上林诸寺。光绪“二十八年。天童阙席,首座幻人,以四明净域,非得高僧主持其间不足宣鬯正业,为破积习,率两序清众,请师守护法度。师以旧游胜地,遂辞上林,来主天童。”敬安法师十分清楚“住持贵在行解相应,操履孤洁,识邪正,知去就。所谓顶门有眼,足下无尘者也。”于是敬安法师在其住持之处,整修寺院、整顿寺风,破除一些僧众的不良积习,艰难地推动着佛教界的进步与转型。就在这个时候,即将走到尽头的清王朝,在光绪二十八年(1902),颁布了《钦定蒙学章程》《钦定小学堂章程》, 在文化教育方面滋生了近代的因素,然而这“并非废除科举,实乃将科举学堂合并为一而已。”直到光绪三十一年(1905),才下令“自丙午科始,所有乡会试一律停止,各省岁科考试亦停止。”这是中国在近代文化教育制度方面的艰难转变。在钦定的学堂章程中规定,无论官、私办学“均得借用地方公所祠庙以省经费”。一个社会的构成,本来是个多元的系统,在这个系统中,因缘和合,各得其所,才有望和谐共荣。如今钦定办学而“借用地方公所祠庙”,在衰竭腐败的晚清社会,各地资无所出而有提取寺产之议之行,僧众惊恐,莫知所计。敏感的敬安法师感到了问题的严重。就在钦定兴办新学章程颁布当年不久,敬安法师写下了《感事》一诗:

      岩谷容吾辈,天朝雨露偏。只缘充学费,遂议割僧田。古寺昼常闭,禅房夜不眠。何当乞甘露,一为洗腥羶?

      “只缘充学费,遂议割僧田。古寺昼常闭,禅房夜不眠。”如何乞得甘露,一洗腥羶,把这教难解除呢?牵扯广泛的经济文化方面的社会问题,不会轻易地得到解决。1904年敬安法师又有七绝八首记下了这一时期的法门之难。诗有小序,叙其原委,照录如下,以窥全豹。

      次秃禅者《辞世偈》韵,以纪一时法门之难

      今秋八月,广东揭阳县因奉旨兴办学堂,驱逐僧尼,勒提庙产。时有老僧秃禅者,年已八十,不堪地棍衙役之扰,乃断食七日,作《辞世偈》八首,沐浴焚香,诵《护国仁王经》毕,即合掌端座而逝。余哀之,次其韵以纪一时法门之难。

      孤禅寂寞与世违,黄叶萧萧落满衣。今日空门无地托,茫茫云水欲何归?

      人天掩袂泪流丹,钟鼓无情夜月寒。世出世间皆有累,为僧为俗两皆难。

      谤佛排僧口烁金,不容地上有禅林。慈悲忠恕原同理,犹感纯皇护教心“想

      忠恕,念慈悲,思感应,三教同心。”此纯庙难群臣汰僧之语也。

      山河破碎夕阳余,一片伤心画不如。只恐空门无处着,白头和泪上官书。

      人非豺虎日磨牙,公牍纷纷入省衙。试问揭阳贤大令,老僧何罪要施枷?

      佛亦哀时敢自宽,中流谁为挽狂澜?可怜慧命垂危急,一息能延赖长官。

      禅心对镜本无妨,昨见流亡哭一场。若使穷黎俱得所,男谁为盗女谁娼?

      争人争我枉焦唇,割肉医疮任此身。但愿群生登乐土,大千世界转祥轮。

      诗道出了“世出世间皆有累,为僧为俗两皆难”的苦境,更发出了“若使穷黎俱得所,男谁为盗女谁娼?”的不平抗议与质问。

      在清末西学东渐的过程中,敬安法师不是个固步自封的僧人,他选择了内学与外学的融通,开始了佛学与西学的对话。在1904年(光绪甲辰三十年)《致师范学校监督书》中指出,“今时《天演论》则从唯识《楞伽》入手。曩者浏阳亡友某君,和会耶氏之学”,也得到了他的赞赏。为了信仰与护教,他也积极创办新式的僧学堂。就在这同一封信中,敬安法师谈到“僧学堂之设,承学界诸公多表同情……而我辈顽固党亦多,皆坐怀观望,恐亦难以成立”。由此可知开创推进之艰难。知其不可为而为之,往往是信仰者的一种行为特征。于是在这年农历九月间,他即去杭州,筹办僧学堂事宜。此行留下了一首纪事诗,虽未提及办学,但全录如下,亦可纪时:

      甲辰九月朔,重过杭州,松风、定能、海峰诸长老邀余陪日本净土宗伊藤贤道法师泛舟西湖,感而有作:

      西湖岂料吾重到,弹指人间二十年。白发苍颜人老矣,青山红树兴萧然。

      喜陪南岳旧禅侣(谓海公),共结东瀛净土缘。风景满前吟不尽,夕阳寒磬放归船。

      甲辰九月朔,即光绪三十年九月初一(1904年10月9日)。晚清那个时代,许多世事异常错综,宗教事物亦然。当时由于清廷依照不平等条约的规定,保护外国宗教,致使一些面临冲击而无能为力的僧侣转而乞求来华外国僧人保护寺产。日本僧人伊藤贤道等乘机来华,以保护佛教为名,诱引中国僧寺受其保护,杭州等地即有35座寺庙归投日本净土真宗之本愿寺,遇事则由日本领事馆出面维护。糟糕的是无故将敬安法师牵扯进来。他在《冷香塔自序铭》中记下了此事。

      窃余天童住持名为首,联浙江三十五寺投请外人入内保护,以相抵制。各报纸宣传,而外务部亦即电询浙江巡抚聂公。余闻之,愤不欲生,以为辱国辱教,莫此为甚。飞函洋务局陈窃名之妄,力请严行拒绝。聂公电复外部,乃饬各郡自办僧学,以杜阑入。国之有僧学,实始此也。

      敬安法师就是敬安法师,原则的事必须坚持。应邀泛舟归泛舟,“共结东瀛净土缘”也与此事无干。以他的胸襟对于窃名受辱,仍“哑然一笑”置之。请阅下面这四首记事诗。

      余近日养疴天童,影未出山。昨阅报纸《秃黎狡诈》一节,云余已航海诣东京皈依本愿寺大谷派矣,不禁哑然一笑。因为四绝句寄沪上夏穗卿、吴彦复、狄楚青、陈鹤柴。

      忽忽潮音振耳闻,空中楼阁但霾氛。何曾挂席东瀛去?未出青山一片云。

      老病龙钟只闭关,西方佛国待余还。金池一朵莲花外,兜率无心况海山。①

      万物平观理自齐,浑忘南北与东西。我身不有余何事?一任人呼老秃黎!

      沪上高人不可招,青天碧海路迢迢。且将白社闲中咏,寄入黄炉醉里谣。②

      ①原诗自注:白乐天晚年奉佛,愿生兜率天见慈氏。时有人覆舟至一山,榜曰“蓬莱”,见乐天列名其上。乐天闻之,辞以偈云:“海山不是吾归去,归即须归兜率天。”余则翘心安养,余非所愿矣!

      ②原诗自注:彦复与穗卿酬唱有《黄炉前后谣》,故云。

      经过敬安法师的努力,浙江三十余寺与日僧解约,发生在1904年的这场辱国辱教的风波平息下来了。然而当时全国性的兴办新学,侵夺寺产的事并没有得到解决。于是敬安法师在1906年,趁虚云长老回国抵沪之机,赶往上海,请虚云长老一起进京请愿,以图解决。在净慧法师主编的《虚云和尚全集5•年谱》载有此事,现摘录如下:

      光绪三十二年丙午,三月回国,抵沪,与佛教会代表寄禅师等同进京请愿。抵京,住贤良寺。僧录司法安、龙泉寺道兴、观音寺觉光诸师,亲自招待。肃亲王善耆请予为其太福晋说戒法,以及庚子随銮时各王公大臣旧友,多来相视。策划上奏诸事,得各护法帮助甚多,诸事顺利。奏上。奉上谕:

      光绪三十二年   月   日

      上谕:前因筹办捐款,叠颁谕旨,不准巧立名目,苛扰贫民。近闻各省办理学堂、工厂,诸多苛扰,甚至捐(疑为“损”)及方外,殊属不成事体。着各该督抚,饬令地方官,凡有大小寺院,及一切僧众产业,一律由地方官保护,不准刁绅蠹役,借端滋扰。至地方要政,亦不得勒捐庙产,以端政体。钦此。

      在当时的情况下,这道《上谕》就是寺庙所急需的护身符,暂时解除了侵夺庙产的燃眉之急。采用这种正统的上层路线请愿解决,也是一种抗争,非暴力的抗争。然而,仍然有人付出了生命的代价。1908年初,杭州白衣寺松风“以兴僧学为顽学辈深嫉”,在西湖跳塔身亡。敬安法师写下了哀词二首:

      杭州白衣寺松风和尚哀词二首

      末劫同尘转愿轮,那知为法竟亡身。可怜流血开风气,师是僧中第一人。①

      西湖回忆早凉天,红树青山共放船。②一别便成千古恨,春风吹鬓泪潸然。

      ①自注“师以兴僧学为顽学辈深嫉,致惨死”。

      ②记甲辰九月朔(1904年10月9日)重过杭州,西湖泛舟事。

      “可怜流血开风气”,更激发起敬安法师知难而进。就在松风和尚西湖跳塔而亡的1908年(光绪戊申三十四年)成立了宁波僧教育会,敬安法师被推为会长。据考察,1907——1910年间,除敬安法师在宁波和杭州成立僧教育会之外,还有觉先法师在北京及湖南,谛闲法师等在江苏,佛源法师在四川,月霞法师在安徽与湖北,都先后建立了僧教育会。此外,正在筹建中的也不少。这些僧教育会是中国佛教近代组织的一种雏形。当时以办民众小学和僧众小学为主旨。敬安法师首先在宁波创办了僧众小学和民众小学。这也是我国佛教办学的创始,可惜后来没能继续发扬光大,像耶教办学那样大、中、小学齐备,且历时久长。虽然如此,这种办学实际上已成为办学寺院间的相互联系,以及寺院与社会联系的重要组织形式,这对于克服历来佛教组织一盘散沙,无疑是一种进步。它超越了某宗某派与子孙法系,这种佛教地方性组织的出现,也为全国性近代佛教组织的建立,打下了基础。早在1903年,敬安法师即在圆瑛法师等人的协助下,大力变革,终于把原为子孙庙的天童寺,改制为十方选贤丛林。 这不仅是天童寺史上的光辉一页,也是对佛教原本意义的一种昭示。

      五、“此乃和尚一死之赐也”

      清末民初中国社会动荡的高潮,当然发生在1911年,也就是辛亥革命。先是4月27日的广州起义失败,后是由于意外的突发事件而导致的10月10日武昌的仓促起义。当时尚在国外的孙中山于事发次日上午看到报纸,才知道“武昌为革命党占领”,所以他说:“武昌之功乃成于意外”。在当时的形势下,武昌起义十天之后,邻近的湖南革命党人首先起而响应,同时陕西亦举行了起义。接着在不到一个月的时间内,江西、山西、福建等十几个省市都相继宣告独立。洪流之中,鱼龙混杂。有的地方推举出的都督,竟是清廷的原任巡抚。这新的政权是由起义者联合着包括封建军阀、官僚和立宪党人在内的各色人物构成。 当时社会的混乱错综就可想而知了。不妨阅读品味一下《阿Q正传》,可以给我们一个形象化的了解。那静修庵里的“皇帝万岁万万岁”的龙牌,固然被打碎,观音菩萨座前的一个宣德炉也不知了去向。在这样的形势下,敬安法师十分焦虑,主要是战时的混乱,军纪的不严,江浙多少寺庙成为驻军的营房,更有地方无赖子弟趁火打劫,胁迫抓丁,勒索僧人。当时不少僧众因惊恐而流徙,弄得衣食无着。1912年南京临时政府成立,民主意识高涨,一时各种政团组织纷纷涌现,使佛教界也大受鼓舞。敬安法师认为“政教必相辅,以平等国,行平等教。我佛弘旨,最适共和”。遂形成组织中华佛教总会的设想。他曾以全国佛教界代表的身份,谒见临时大总统孙中山。就孙中山来说,在进行民主革命期间,他非常注意团结宗教徒,其态度立场是一贯的。民国元年(1912)三月,他在复给当时一批居士希图成立佛教会的信中,以国家元首的身份,提出了保护人们信仰宗教自由的原则。他在复信中说:

      敬复者:顷读公函暨《佛教会大纲》及其余二件,均悉。

      贵会揭宏通佛教、提振戒乘、融摄世间一切善法甄择进行,以求世界永久之和平及众生完全之幸福为宗旨。道衰久矣,得诸君子阐微索隐,补弊救偏,亦畅宗风,亦裨世道,曷胜瞻仰赞叹。近世各国政教之分甚严,在教徒苦心修持,绝不干与政治;而在国家尽力保护,不稍吝惜。此种美风,最可效法。《民国约法》第五条载明:“中华民国人民一律平等,无种族、阶级、宗教之区别”;第二条第七项载明:“人民有信教之自由。”条文虽简,而含义甚宏,是贵会所要求者,尽为《约法》所容许。凡承乏公仆者,皆当力体斯旨,一律奉行,此文所敢明告者。所有贵会《大纲》,已交教育部存案,要求条件亦一并附发。复问道安!

      孙文谨肃

      孙中山在复信中,清楚地阐述了他领导下的国民政府对宗教的态度,以及对宗教信仰者的要求。他说:《民国约法》第二条第七项“人民有信教的自由”。并强调佛教徒应“以求世界永久之和平及众生完全之幸福为宗旨。”有的宗教行政工作者认为,孙中山对待宗教的原则和精神,以及对宗教信仰者的期望,至今仍有现实意义。

      1912年4月1日,拟参加佛教总会的各方在上海留云寺开筹备会,敬安法师被推选为中华佛教总会会长,此后便积极主持了总会的领导工作。总会先将各省原有僧教育会改为支部,县僧教育会改为分部,不久全国陆续成立了22个支部,400多个分部。一些原有的佛教组织,如佛教协进会等也大多并入。一时间,中华佛教总会成为几乎是唯一的全国性佛教团体,并在上海清凉寺专门设立了办事处。正当中华佛教总会忙于联络各地寺院,扩充组织,建立分支机构之际,由于南北议和,孙中山辞去了临时大总统一职,由袁世凯取而代之。国内局势动荡,各地相继发生一些逐僧毁佛事件,侵夺寺产的风潮再次涌起。为此,云南、安徽等支部相继向总会告急。这年8月,湖南支部派人专程到上海,请求总会设法制止当地军警、社团、学校,纷纷占夺寺产的行径,这使敬安法师深感忧虑。恰在此时,北京法源寺住持道阶法师及文希法师等人,盛邀敬安法师北上奠定佛教总会在京基础。而敬安法师也觉得佛教总会会章尚未经袁世凯政府认可,因而意欲北上,以谋立案登记,使总会有法制依据,以便更有力地维护佛教利益。

      这年十月以袁世凯为首的北京政府,有清查寺产、销毁佛像之议。于是佛教总会决议,推举敬安法师以总会会长名义代表全国僧界,进京请愿。敬安法师感到形势的严峻,也似有不祥预感。但他仍“冀能续一线垂危之慧命,用报佛恩。”从他当时写的《致宝觉居士书》中我们可以感应这颗伟大心灵的跳动。全文不长,我们全录如下,以免割裂断章之病。

      致宝觉居士书

      春申江上一别,草木又度黄落矣。诵寒山子“山月不移人自老”之句,弥动苦空无常之感。矧当兹刹土变迁,新陈交替,困苦颠连,万方一概,乞衲更不知悲从何来也!

      忆乞衲曩有“青天欲坠云扶住,碧海将枯泪接流,独上高楼一回首,忍将泪眼看中原”等语,不图竟为今日支那写此惨象,悲哉!悲哉!众生杀业,酝酿成熟,遂至于此乎?足下乘愿再来,救度末劫,现居士身,而为说法。值此波旬蔑戾、摧残法幢之时,而有佛学会之设。正如大火聚中洒以甘露,沾被之者,咸得清凉。此诚天人所具瞻,我佛所赞叹者也。珍重珍重。

      乞衲徒高僧腊,无补缁门。内伤法弱,外忧国危。辄欲绝粒,促此衰龄,又苦被大众谬推总持佛会,责负有在,死非其时,且恐僧徒无识,为外界所刺激,资生既失,铤而走险,依附外人,酿成交涉,只得忍辱含垢,延此余生。妄冀能续一线垂危之慧命,用报佛恩。适南岳月宾和尚来甬,出示华简,远豁神襟,禅悦法喜,匪言可喻。遂与联袂北上,冀接世缘。云海荡胸,鱼龙听梵,芜台遥遥,冰雪载途。但愿佛日重辉,法轮再转,粉身碎骨,俱勿惜也。倚锡肃复,以答故人。湘上早寒,伏维珍卫。

      从信中“草木又度黄落矣”、“湘上早寒”以及“联袂北上,冀接世缘”等语可以知道,这封信写于他即将动身北上的秋冬之交。

      已经年逾花甲的敬安法师,10月底动身,11月1日抵京,住到了法源寺。往内务部交涉,迟迟不得约见。就在这等候期间,敬安法师写下了人们未曾料到的绝笔诗。

      壬子九月二十七日,客京都法源寺,晨起闻鸦有感

      晨钟数声动,林隙始微明。披衣坐危石,寒鸦对我鸣。似有迫切怀,其声多不平。鹰隼倏已至,一击群鸟惊。恃强而凌弱,鸟雀亦同情。减余钵中食,息彼人中争。我身尚不好,身外复何营?惟悯失乳雏,百匝绕树行。苦无济困资,徒有泪纵横。觉皇去已邈,谁为觉斯民?

      壬子九月二十七日,即1912年11月5日,敬安法师到京已经是第五天了,仍没有约见的动静,从诗中可以感受到他的迫切情怀。“内伤法弱,外忧国危,辄欲绝粒,促此衰龄。又苦被大众谬推总持佛会,责负有在,死非其时。”面对恃强凌弱的鹰隼袭击,群鸟惊恐,尤其是那百匝绕树的失乳之雏,更堪悲悯。谁来背负这苦难的重担,肩住黑暗的闸门,放他们到宽阔光明的地方去呢!自己必须勇敢担当,“粉身碎骨,俱勿惜也”,“冀能续一线之慧命,用报佛恩”。

      直到11月10日(壬子十月初二)才见到袁世凯北京政府礼俗司的司长杜关。其实正是该司下令调查寺产,将其分公、私诸目,所 谓 “ 公 ” , 即 信 德 布 施 者 ; 所 谓 “ 私 ” , 即 僧 侣 募 化 而 得 ,然 后 分 别 提 拨 , 供 各 级 政 府 使 用。对此,敬安法师不能不据理力争。敬安法师指出,寺产在信徒为布施,在僧众即为募化,这两者实际上是一回事。然而不论布施与募化,均为僧团所有,非属政府或地方公产。杜某在理屈词穷之下,竟然厉言作色,对年届高龄、深受各界敬重的佛教大德大打出手。法门高僧,竟遭掴颊之辱。敬安法师悲愤交集,当即辞出。这种不可理喻的势利小人只配钉在历史的耻辱柱上,然而却混迹到了当时的中央政府之中,这也无怪乎袁政府的短命了。

      在《八指头陀诗集•杨叙》中有如下的一段叙述:“民国元年(1912),忽遇之于京师,游谈半日,夜归宿于法源寺。次晨,寺中住持道阶法师奔告余曰:‘师于昨夕涅槃矣’。余询病状,乃云无病。”从敬安法师的同乡诗友杨度的这段叙述,我们似乎可以推断,赴礼俗司力争,应在10号的上午,这样才会有与杨度“忽遇之于京师,游谈半日,夜宿于法源寺”的事发生。敬安法师这次进京详情,其嗣法弟子道阶编撰有《寄公旅京九日记》,可惜至今我们没有见到。

      敬安法师遽亡的消息传开,全国佛教徒群情激愤,社会各界也为之不平,熊希龄将此情况与后果向袁世凯作了汇报。袁世凯把持下的北京政府与孙中山领导的南京临时政府有本质不同,其不容民间团体之专制,较清政府有过之而无不及。但袁世凯这个军阀政客奸贼再三权衡,对其统治构成根本威胁的南方革命势力尚存,他的一切布置远未就绪,此时不宜以此冒犯民情,触动众怒,乃不得已下令转饬内务部,核准《中华佛教总会章程》。于是总会得以合法化,各地庙产亦稍得保全。太虚法师说“此乃和尚一死之赐也”。就这样,在敬安法师圆寂后,不过四个月,于1913年3月,中华佛教总会在上海静安寺召开正式成立大会。翌年3月又召开第二次代表大会。这是近代中国佛教徒初步摆脱政府直接控制,试图联合起来与外力抗衡,以维护自身应有权益的第一个统一的全国性佛教组织。后来,由于内外情势的困难,中华佛教总会改名为中华佛教会。至1918年,段祺瑞把持的北洋政府,竟公然宣布,将中华佛教会亦取缔了。至此,这一全国性的佛教组织,在名义上亦不复存在。 反动的权势者不允许、不希望民间有各种组织,更何况全国性的中华佛教总会了。然而佛教仍然存在,佛法仍在传播,权势者亦无可奈何。

      六、余响

      敬安逝世后,京沪各报传其生平,力攻杜某。北京各界、佛教总会上海本部、宁波分部、太白山天童寺等地纷纷举行追悼会。致词哀悼者、挽联、挽诗多多。我们这里选录几幅挽联,以见诗僧敬安法师精神之一般。

      在北京各界的追悼会上有:

      保护财产,共和国政体若是。都缘礼俗司专制弄权,致违约法平等;

      牺牲身命,顾大局激烈如何。还望众僧界继续努力,终期信教自由。

      在佛教总会上海本部的追悼会上有:

      阅历六十余春秋,洵称法门砥柱。自南岳道宏东浙,回思棒喝亲承,直至而今犹痛痒;

      联络数十万僧众,组织佛教机关。为大局力挽狂澜,竟视色身如幻,更于末后见精神。

      在佛教总会宁波分部追悼会上有:

      生为佛法而生,死亦为佛法而死;生则无忝所生,死则得其所死;

      去拼身命以去,归果拼身命以归;去乃不负此去,归乃壮哉此归。

      太白山天童寺开吊

      四海诗名,平生苦行,修舍利供养,得文字总持,缁素咸钦,由此公推长僧界;

      满腔热血,方寸毅忱,痛佛教寝衰,思挽回大局,色身不惜,竟以一死谢同胞。

      敬安法师骨灰由法嗣道阶奉龛南归,葬宁波青龙岗冷香塔院。宣统元年,即1909年敬安法师曾撰《冷香塔自序铭》,铭曰:“常以一身当大海风涛之冲,曾无刹那之停,黯然自伤。及读《楞严》‘自度未度,先度人者,菩萨发心’语,差可慰耳。”头陀行,菩萨行,人格在完成。

      敬安法师的戒子太虚法师在《中兴佛教寄禅和尚传》中说:“值欧亚文明沟通之交,随时势之要求,迎机宜而设施。其昌明佛教,匡正人心,其有形于过去者,未若无形于将来者为大也。”敬安法师是一个时代潮流的弄潮儿,其贡献固然有形于过去,已载入史册。而无形于将来者,却是争取和维护宗教信仰权益的大精神。太虚法师在《和尚传》中接着说:“后死者第则之效之步之趋之,协力以大其基而宏其绪可耳。”

      上世纪九十年代,中国文史出版社推出了一套《清末民初文人丛书》。丛书的“序”中谈到,“对于生活和写作在清末民初的那一代文人来说,面对危如累卵的国势,他们不得不执著于民族促进与民族文化的独特性,这会影响到他们对人类整体命运更深层的关切”;“那是允许选择,鼓励选择的年代”;“选择,体现着人在历史情境中可能有的主动性。作为社会转型和信仰转捩时期的‘清末民初’已经成为过去,但它向后来的中国文人昭示着对‘人’和‘文’做出不同解释与不同选择的可能性。这样的可能性永远都会存在”。

      这套丛书的编辑推出了十个人,他们是:陈三立、黄人、牛师培、八指头陀、释演音、沈曾植、吴梅、林纾、吕碧城、苏曼殊。其中关于八指头陀的一册,是章亚昕编著的《八指头陀•评传•作品选》。该《评传》开篇即指出:“八指头陀宛若历史风雨中的一枝白梅,为苦难的时代阐释着生命的意义。以出家的苦行来回应社会的巨变,他是最后一位充满传奇性神迹的高僧,又是民国初年中华佛教总会的第一任会长。其人其诗,遂构成了对于文化冲突的一个文化象征”。 由此也可见其在中国佛教史上的历史作用。正因为如此,近年还有人撰写长文——《“中华佛教总会”研究(上)(中)(下)》 等等,显示着他对后世的吸引力,因为原本的历史,具有一次性和不可更改性。八指头陀,只有这一个。

     
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