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  • 张文良:凤潭的“一乘”观

     

      (中国人民大学佛教与宗教学理论研究所)

     

      【内容提要】凤潭的“一乘”观的核心是主张“法华一乘”和“华严一乘”的会通,他认为中国华严思想史上的智俨和法藏的“圆教”观也包含着同样的内容,而法藏之后的澄观、宗密以及宋代的华严思想家都没有正确理解先代祖师之意,或者说背离了华严宗的正统。凤潭的理论目标就是重新回到智俨、法藏,建立“华天一致”的思想体系。

      【关键词】 凤潭  法藏  澄观  匡真钞

      凤潭(1659-1738)是日本江户时代的华严宗思想家,同时又对天台宗有很深造诣,在宗派意识强烈、宗派间壁垒森严的日本佛教界,凤潭无疑是一个有些另类的思想家 。但正因为凤潭不受宗派的局限,自由出入华严、天台、禅、密等诸宗之间,广泛涉猎而又独具慧眼,故其思想格局宏大,思考深邃,其议论常有独到之处。特别是其融通华严思想与天台思想的“华天一致”的思想,不仅不见于中国佛教亦不见于日本佛教,可以说是迥出众流、石破天惊之论。众所周知,中国天台宗思想源自慧思,大成于智顗,其思想以一念三千、十界互具的“性具”思想为特色,影响深远;而中国华严宗思想则源自杜顺,大成于法藏,其思想以理事圆融、事事圆融的“性起”思想为特色。借用日本著名学者镰田茂雄的话说,天台的思想是站在众生的立场来看佛的世界,而华严的思想则是站在佛的立场来看众生 。应该说,天台宗的思想立场和华严宗的思想立场,至少在表面上看是彼此不同的。在宋代之后,随着佛教宗派意识的显在化,所谓天台家和华严家之间围绕“性具”和“性起”之间孰是孰非问题,各是所是,各非所非,集讼不已。可以说,在宋代之后的中国佛教中,“华天一致”说很难出现。那么,凤潭是如何建构其“华天一致”说、其具体内涵如何、是否具有理论上的合理性呢?以下,以凤潭的《华严五教章匡真钞》(以下略称《匡真钞》)中对“一乘”的论述,对凤潭的“华天一致”说略作考察。

      一、关于中国华严宗的批判性考察

      在中国佛教中,虽然“华严宗”的说法在唐代澄观的著作中就出现了,但这里的“华严宗”是指《华严经》的思想宗旨,并不是指作为宗派的华严宗 。一般认为,宗派意义上的“华严宗”出现于宋代。宋代的净源提出华严七祖说,即马鸣、龙树、杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密。七祖中的后五位祖师实际上就是中国华严宗的五祖,而追奉马鸣、龙树为初祖、二祖,不过是为了强化中国华严宗的正统性和权威性。据日本凝然的《华严宗经论章疏目录》的记载,净源的说法得到皇帝的认可,自此,华严五祖说成为中国佛教界的公认的华严传承系统 。

      但凤潭在《匡真钞》的序言中明确地对这种五祖说提出质疑。质疑的对象不是杜顺、智俨、法藏,而是被尊为华严四祖、五祖的澄观、宗密。在凤潭看来,澄观、宗密背离了智俨、法藏的“圆教”立场,实际上是退回到了“大乘终教”即如来藏的思想渊薮之中。在法藏的“五教”(小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、圆教)教判说中,“终教”是指以《涅槃经》《楞伽经》、《胜鬘经》、《宝性论》、《大乘起信论》等经论的思想为核心的如来藏思想,而“圆教”则是《华严经》所代表的理事无碍、事事无碍的思想。在位阶上,“圆教”是高于“终教”的。然而,在《大乘起信论义记》中,法藏又提出所谓“四宗”(“随相法执宗”、“真空无相宗”、“唯识法相宗”、“如來藏缘起宗”)的教判论,在这一教判体系中,“如来藏缘起宗”成为最高的“宗”。按照法藏的理解,“如来藏缘起宗”,指《楞伽经》、《密严经》、《起信论》、《宝性论》等经论的思想。这里的“如来藏缘起宗”显然与“五教”中的“顿教”相对应。不过,在“五教”教判体系中,“圆教”是最高、最圆满的,在“四宗”教判体系中,“如来藏缘起宗”是最高、最圆满的。这就出现一个问题,即到底是“圆教”最高还是“如来藏缘起宗”也是最高的?实际上,这一问题也可以归结为“圆教”与“终教”是同是异的问题。对此,法藏本人并没有给予回答,从而给华严宗的后人留下一个悬案。

      法藏的上首弟子慧苑在自己的四教判(“迷真异执教”、“真一分半教”、“真一分满教”、“真俱分满教”)中设立了“真俱分满教”,将法藏所主张的“圆教”与“如来藏缘起宗”合二为一。而慧苑所主张的“真具分满教”即不仅主张真如是我、法二空所显(满教),而且主张真如同时具有“不变”和“随缘”二义(具分),可见它相当于“终教”。也就是说,其“四教”说虽然表面上将法藏的“五教”说与“四宗”说融为一体,但此说模糊了如来藏思想与《华严经》思想之间的差异,或者说模糊了“大乘终教”和“圆教”之间的界线,背离了法藏判教的真实意图。澄观对慧苑进行了激烈的批判,对慧苑的教判论,澄观斥之为“圆实不分”,即没有将“圆教”与“终教”(澄观将“终教”“顿教”“圆教”合称为“实教”,这里的“实教”显然是指“终教”)。但是,在澄观的教判中,他提出“法相宗”和“法性宗”之说,将《大乘起信论》和《华严经》的思想一并归入“法性宗”。“法性宗”的概念与“实教”概念一样,都是强调“圆教”与“终教”之间的一致性。它们虽然没有直接否定两者之间的差异,但显然其着重点在于凸现两者之间的同一性。宗密也继承了澄观的这一立场。在《原人论》中,宗密就将“三教”扩展为“五教”,即“人天教”“小乘教”“大乘法相教”“大乘破相教”“一乘显性教”。从宗密对“显示真心即性教”的说明可以看出,《起信论》与《密严经》、《胜鬘经》、《如来藏经》以及《宝性论》《大乘法界无差别论》等“如来藏”系的经论,与《华严经》一样被视为最高的“显示真心即性教”。这显然与法藏和澄观的立场不同。

      凤潭在《匡真钞》的“自序”部分,对于中国华严宗的历史做了批判性考察。如关于慧苑曰,“有净法慧苑者,遽叛其师说,似枘凿之不能合焉。倘师在,则鸣鼓而攻之可也” 。可见,凤潭是认同澄观对慧苑的批判的。但澄观及其弟子宗密是否正确继承了法藏的衣钵呢?凤潭的看法是否定的。“推二公所游,犹欲以乱平乱惑也。姑若救弊滋繁其弊,弥失玄脉” 。在凤潭看来,慧苑固然背离了法藏,但可惜的是,慧苑的批判者澄观和宗密本人并没有站在正确的立场,所以这种批判实际上是以错攻错,恰如以火救火,结果只是让火烧得更旺而已。究其原因,凤潭认为,其一是澄观和宗密与法藏不是同一时代的人,无缘直接受教于法藏,故对法藏华严思想的深义理解不足;其二则是澄观和宗密都受到荷泽宗神会的影响,将“心”视为“灵知”之“心”,接受了“如来藏”说,并以“如来藏”思想改造华严思想,由此之故,华严圆教被降格为以如来藏思想为核心的大乘终教 。这里涉及到中国华严思想的教理基础到底是“空”思想还是“如来藏”思想的问题。凤潭敏锐地看到“如来藏”思想在法藏之后的华严思想家那里地位愈益凸显的事实,认识到中国华严宗的思想基础由“法性本空”向“真心缘起”的转变,这对我们把握中国华严思想发展脉络有一定启发。但在如何评价、如何定位中国华严思想史上发生的这种思想嬗变则是另一个问题。凤潭显然把“如来藏”化的华严思想视为一种“逆流”,主张回到智俨和法藏的思想中去,可以说,在对中国华严思想史的把握上,凤潭具有强烈的华严原教旨主义的倾向。

      华严学发展到宋代,由于长水子璿、晋水净源等的提倡,呈现复兴之势。值得注意的是,宋代华严的一大特色是普遍重视法藏的《五教章》,当时的华严僧人对此多有注疏,并围绕其中的“同教”“别教”等概念展开论战。在两宋的《五教章》注释者中,道亭、师会、观复和希迪被后世称为“宋代华严四大家”。道亭在北宋神宗时住霅溪(今浙江吴兴)普静寺,其它事迹不详。他撰有《华严一乘教义分齐章义苑疏》(简称《义苑疏》)十卷。道亭《义苑疏》对以后的《五教章》研究影响较大。南宋师会认为,《义苑疏》的释文大多依据澄观、宗密的著作,没有依据智俨和法藏本人的其它著作,所以很难把握法藏《五教章》的原意。从道亭对“心”“性”概念的解说来看,师会的批评是有道理的,因为道亭的立场确乎与澄观和宗密如出一辙。

      师会(1102-1166)字可堂,早年师事佛智现,是净源的三传弟子,绍兴年间住持杭州慧因寺,故师会及其弟子的系统被称为“师会系”或“慧因寺系”。师会著《华严一乘教义分齐章复古记》(简称《复古记》)六卷,专用《搜玄记》、《探玄记》、《孔目章》、《华严问答》的立场诠释《五教章》,有恢复唐代华严正统的意图。其立场被其弟子善熹和希迪所继承,但其另一个弟子观复则背弃了其立场。观复号笑庵,曾先后从学于宗豫、师会。其著作有《圆觉经钞辨疑误》、《华严疏钞会解记》、《金刚别记》、《遗教经论记》、《同教一义》等,引起反响较大的是《五教章析薪记》五卷。师会于绍兴十一年(1141)见到此书,逐条批驳,写出《焚薪》一书,并于绍兴十七年(1147)作《送焚薪书》,送达观复。师会师徒之间的争论涉及诸多问题如“同教”与“别教”的关系、《华严经》与《圆觉经》的关系、华严一乘与天台一乘的关系等,而这些问题又可以归结为如何理解华严宗与天台宗之间的关系问题,即华严宗与天台宗在思想上到底是相同还是相异的问题。

      凤潭从“华天一致”的立场出发,主张华严与天台是可以融会贯通的。如针对将华严“性起门”视为“别教”,而将法华“缘起门”视为“同教”的立场,凤潭反驳道:“别教岂无普贤缘起,同教何非性起理具乎?” 。明确反对以“性起”和“缘起”来区别华严思想和天台思想,也反对将华严思想和天台思想分别判为“别教”和“同教”。在近现代的佛教学术界(特别是日本学术界),仍然有人用“性起”和“缘起”的概念来判析华严思想和天台思想之间的区别。应该说,华严所讲的“性起”也是一种特殊形态的“缘起”说,用这两个概念难以概括两种思想体系的特征。在这个意义上说,凤潭的批判是有道理的。但凤潭的批判,不是为了更准确地判别华严思想与天台思想之间的区别,相反,其目标在于论证华严与天台之间在本质上没有差别,

      总之,无论是唐代的华严思想家还是宋代的华严思想家,在对于何谓“别教”何谓“同教”的问题上,并没有统一的立场。对于法藏的《五教章》的理解也是纷岐多变的。如何把握各位思想家的思想内涵并评价其思想史定位,都需要在个案研究基础上做具体分析。但在凤潭看来,法藏之后的华严思想家的思想都已经不是以法藏为代表的华严正脉,在理论上都是似是而非的。凤潭形容他们的华严思想与正统华严思想的关系如同“恶莠”之与良“苗”、“紫”色之与“朱”色,是必须加以严格区分的。但可惜的是,中国的华严宗人都缺乏这种理论上的辨别能力,没有对唐宋华严思想家的立场作出正确判断和评价。而与华严宗时常处于对立状态的天台宗特别是山外派的思想家虽然对华严宗时有批判,但他们并没有意识到正统华严与法藏之后的华严之间在思想上的根本差异。他们的批判如果说针对澄观之后的华严而言还有几分合理性的话,那么针对正统的华严宗而言则是不成立的。因为以法藏为代表的正统华严思想与天台的“圆教”在本质上是相通的。凤潭正是基于这种认识,对澄观之后的华严诸家逐一进行批判。其目的,一方面“扞台衡之侮于外”即反驳天台宗对华严宗的批判,另一方面则“拯户庭之溺于内”即通过批判澄观、宗密、子璿(长水)、净源(晋水)对华严的曲解,恢复华严宗思想的正统。

      二、关于“五教”与“一乘”的关系

      自智俨提出“五教”的教判论之后,虽然关于其内涵法藏和澄观又有新的发挥,但其总体框架没有改变。“五教”作为彰显华严圆教的判教体系,遂成为华严宗判教说的典型说法。除了“五教”说之外,智俨还提出了“华严一乘”的概念,并籍此概念概括《华严经》教义相对于其他佛教经典的超绝性和统摄性。“五教”说和“一乘”说,分别从“教”和“义”即经典的言教和经典所表达的义理两方面表达华严思想的殊胜和圆满。

      但“一乘”概念是相对于“三乘”概念而成立,原本与《法华经》的关联更为密切。如《法华经•譬喻品》中的火宅喻所示,长者为了引诱在火宅中玩耍的孩子,告诉他们门外有羊车、鹿车、牛车,等孩子们出门,长者则给了他们大白牛车。后世的《法华经》注释家围绕“牛车”与“大白牛车”是一是二的问题争论不休,从而形成所谓“三车家”和“四车家”之间的理论对峙。天台宗主张前“三车”譬喻声闻乘、缘觉乘和菩萨乘,而“大白牛车”则譬喻一佛乘,佛乘与前三乘不同。《法华经•譬喻品》的主旨就是“会三归一”,即三乘最终会归一佛乘。在这个意义上说,“一乘”原本是指“法华一乘”。智俨为了彰显《华严经》的殊胜地位,也为了与天台宗相对抗,提出了“华严一乘”,力图将一佛乘与《华严经》结合在一起。法藏在《探玄记》的“建立一乘”章中,对“一乘”概念做了进一步的梳理,对“华严一乘”的内涵做了新的拓展。

      法藏对“华严一乘”概念的拓展主要表现在对“别教一乘”和“同教一乘”的重新定义方面。在智俨那里,“同教”和“别教”都是《华严经》所代表的“圆教”的特征,“同教”是指《华严经》与《法华经》等其他大乘经典所共同的圆满教义,而“别教”则是指《华严经》独有的、不同于《法华经》等其他大乘经典的教义。也就是说,“同教”和“别教”都是“圆教”本身所具有的特征,并不涉及《华严经》与《法华经》等其他大乘经典之间的优劣比较问题。但在法藏那里,“同教”和“别教”的内涵发生了变化,“别教”特指“华严一乘”,而“同教”则指《法华经》等其他大乘经典的教义。换言之,在智俨那里,“同教”和“别教”在价值上是平等的,没有高下优劣之分,而在法藏这里,“别教”成为高于“同教”的特殊存在。在智俨那里,我们看到的是“圆教”至上主义,并没有刻意区别《华严经》所代表的“圆教”与《法华经》所代表的“圆教”之间的区别。而到法藏这里,我们看到的是《华严经》至上主义,即通过区分“别教”和“同教”,将《华严经》视为高于《法华经》等大乘经典的最高经典。这可以视为法藏对于天台宗的对抗意识,也可以视为法藏的某种宗派意识,即力图建立以《华严经》为根本经典的佛教宗派。

      关于“五教”和“一乘”之间的关系,法藏之后的华严思想家从不同的立场出发做了种种发挥。如澄观在“五教”、“一乘”之外又提出“法相宗”和“法性宗”的范畴,将“五教”中的“大乘终教”“顿教”“圆教”皆归于“法性宗”。“法性宗”与“一乘”概念接近,所以澄观的立场可以理解为“一乘”=“大乘终教”“顿教”“圆教”。澄观的这一立场被宗密、观复所继承。但宋代的师会在《复古记》等著作中反对这种对“一乘”的扩大解释,认为“大乘终教”“顿教”都属于“权教”或“三乘”,只有“圆教”才属于“一乘”。他们之间的本质分歧在于如何理解“一乘”中的“一”,换言之,这里的“一”是最高的、超绝性的“一”还是普遍性的、融摄性的“一”。澄观、宗密等强调“一乘”的融摄诸教的一面;而师会等则强调《华严经》的“一乘”超越诸教的至上性一面。

      值得注意的是凤潭对华严“五教”与“一乘”观的总结。首先,凤潭将“正统的”华严思想与“非正统的”华严思想作了区分,前者被限定为《五教止观》、《孔目章》、《探玄记》、《五十要问答》、《五教章》中的华严思想,而后者则是澄观、宗密及宋代诸家的华严思想;其次,将“五教”分为“小乘、大乘始教、大乘终教、顿教”和“圆教”两大部分,并认为它们分别对应于“权教”•“实教”、“临门三车”•“露地大白牛车”、“三乘”•“一乘”;再次,关于华严宗的“圆教”,凤潭将其分为“今日纯圆”“昔日隔偏”“今昔分该”三种,分别对应于《法华经》和《涅槃经》、诸大乘经典中的圆教、《华严经》和真言教。

      关于中国华严思想中是否存在凤潭所说的“正统”和“非正统”的问题,是一个很值得怀疑的问题。实际上,智俨、法藏与澄观、宗密之间在思想上既有连续性又有断裂性,很难将他们在思想上截然分开。宋代的华严思想与唐代的华严思想之间也是如此。他们之间在思想上确实有差异,但这种差异应该理解为思想发展的一种必然逻辑,而不应该将其视为离经叛道之说加以摒弃。而且,如上所述,智俨与法藏围绕“圆教”的理解,双方也有差异。凤潭对于华严“正统”与“非正统”的划分,一方面抹杀了同属于所谓“正统”的智俨与法藏之间的差异,另一方面又夸大了“正统”与“非正统”之间在思想上的断裂性,没有看到他们之间的连续性的一面。

      如此一来,凤潭假借智俨和法藏之名所阐述的“圆教”和“一乘”,实际上并不符合历史事实。因为在智俨和法藏之间本来就存在立场的差异,所以并不存在凤潭所说的两人共有的立场。这里所说的立场,与其说是智俨和法藏的思想,倒不如说是凤潭本人所理解的“圆教”和“一乘”。更清楚地显示这一点的是,凤潭所理解的“圆教”或“一乘”除了《华严经》、《法华经》之外,竟然还包括真言宗的诸经典。凤潭本人在宗派上虽然属于日本华严宗,但其思想格局宏大,并不局限于一宗一派,对日本天台宗、日本真言宗、日本禅宗、日本律宗等皆有很深造诣。从他将“真言教”也归入“圆教”“一乘”看,其立场不仅仅是“华天一致”,甚至可以说是“华天真一致”。但这显然只是凤潭的独特立场,与智俨和法藏毫无干系。

      三、关于“华严一乘”与“法华一乘”

      如上所述,“一乘”概念原本出自《法华经》,故而“法华一乘”是“一乘”思想的源头。“华严一乘”思想是中国华严宗人为了对抗“法华一乘”、彰显《华严经》的权威性而提出的概念。而“华严一乘”说出现之后,就必然衍生出如何理解两种“一乘”之间关系的问题,而这一问题又直接与如何定位《法华经》和《华严经》在整个佛教思想体系中的位置问题相关连。在智俨那里,《法华经》和《华严经》都属于“圆教”,并没有明显的扬此抑彼的意图。但在法藏那里,《华严经》作为“别教”却高于作为“同教”的《法华经》。那么,在澄观那里又如何呢?澄观在《演义钞》中云:

      以化仪取法,《华严》之圆是顿中之圆,《法华》之圆是渐中之圆。渐顿之义,二经

      则异,圆教化法,二经不殊,大师本意,判教如是。又名圆教,亦名为顿,故云圆顿止

      观。由此亦谓《华严》名为顿顿,《法华》名为渐顿。以是顿义中圆顿,渐义中圆顿故 。

      在这里,澄观虽然判《华严经》为“顿中之圆”(即顿教中的圆教)、判《法华经》为“渐中之圆”(即渐教中的圆教),但从总体脉络来看,澄观认为二者在“化法”上皆属圆教,并没有对二者做出优劣之分。在这一点上,澄观的立场与法藏不同,反倒与智俨的立场相近。但到澄观的弟子宗密那里,其关于《华严经》与《法华经》的立场又有变化:

      顿者有二,一化仪顿,谓《华严经》。初成佛时,称性一时,顿说理事本末始终因

      果,穷理尽性故。二逐机顿,谓对上根具足凡夫顿指绝待中道真性,不同《法华》、《涅

      槃》之类有三可破,有权可会 。

      宗密宗奉《圆觉经》,认为《华严经》属于“化仪”顿教,《圆觉经》属于“逐机”顿教,《法华经》《涅槃经》等则属于“渐教”。宗密甚至认为《法华经》不仅不能与《华严经》、《圆觉经》等相提并论,而且劣于《楞伽经》。

      这种对《华严经》与《法华经》加以优劣判析的做法,不仅出现于华严宗思想家的言说中也出现于天台宗的言说中。如湛然在《止观义例》中就澄观的“顿顿”“渐顿”说分七条进行了驳斥 。其中第五条云,华严在“化仪”中属于“初味”之顿,而法华则是“独显”之圆,澄观的错误在于没有正确理解天台“顿教”的意义。在唐代后期,无论在华严宗还是在天台宗之中,宗派意识逐渐高扬,其最明显的表现就是不再将《法华经》和《华严经》平等地视为圆教而是在其间做出优劣判析。

      对此,凤潭对“一乘”概念作了新的阐释,并以此会通华严思想和天台思想:

      今谓总一切法为一乘法教义体性,而其教若义分齐,显如下所开别同。拣收因果二

      分,本末诸乘,莫偏守株也 。

      在凤潭看来,“一乘”既不是专指“法华一乘”也不是专指“华严一乘”,而是一切法都是“一乘”法,一切教义在体性上都是一致的,只不过在具体的呈现形式上有“别”“同”、“因”“果”、“本”“末”的不同而已。换言之,上述看似对立的概念实际上都是相对的、流动性的概念,不能够将其固定化,更不能以此判别诸教之间的优劣、高下。

      正是从这一立场出发,凤潭对澄观和宗密扬《华严经》而贬《法华经》的作法提出批判:

      祖师既曰一乘开为二门,一别教,二同教。则别教如《华严》说,同教如《法华》

      说。然,清凉有顿顿、渐顿之辨(如荆溪破);圭峰妄判《法华》,谓劣于《楞伽》等四

      十余部。大违祖范,斯可验矣。审大师意,尝克台家盛谈独妙纯圆醍醐之味,弥成彰于

      海印三昧(无量义处)一乘同教之功,而实惟一乘法。其中竞兴渐顿胜劣之论,是岂祖

      师之意耶?

      这里的“祖师”是指法藏。在凤潭看来,法藏的“一乘”包括“别教”和“同教”,而它们分别对应于《华严经》和《法华经》。从这个意义上说,法藏的“一乘”并不专指“华严一乘”,而是同时也包括“法华一乘”在内。而澄观和宗密的“一乘”观,都没有继承法藏的立场,而是扬《华严经》而贬《法华经》,“竞兴渐顿胜劣之论”之意,从而违背祖师之意。但问题是,凤潭所理解的“祖师之意”是否符合法藏的“一乘”观?结论只能是否定的,下面我们还会考察,在法藏那里,“法华一乘”与“华严一乘”是不同的。而且,澄观虽然提出“渐顿”和“圆顿”之说,看似抑《法华经》而扬《华严经》,但仔细考察可知,澄观总体上是站在“圆教”的立场来平等看待上述两经,并没有明显的《华严经》至上主义的倾向。而其弟子宗密确有尊《圆觉经》而贬《法华经》之论。从这个意义上说,凤潭的批判,如果说是针对宗密而发的话,则尚有几分有的放矢,而如果针对澄观而发,则并不符合事实。

      凤潭的《匡真钞》是对法藏的《五教章》的解说性著作,在这部著作中,凤潭首先列出法藏的《五教章》的内容,然后列出道亭、师会、观复等人的见解,最后则是凤潭批判性的解说。法藏在《五教章》中,将“一乘”视为普贤菩萨的境界,并从“一乘”与“三乘”的关系入手对“一乘”的内涵作了规定,此即“别教”与“同教”。凤潭引用师会在《折薪记》的解释云:

      圆教一乘所明诸义文句,句句皆具一切,此是不共教,广如《华严经》所说。二共

      教者,即小乘三乘,名字虽同,意皆别异,如诸大乘经中广说可知 。

      在这里,师会引入了“共教”、“不共教”的概念来解说法藏的“别教一乘”和“同教一乘”,认为《华严经》所说的教义是超绝众经的,其他经典不能与其相提并论,所以是“不共教”;而包括《法华经》在内的其他大乘经典则同时含摄小乘和三乘的教义,所以属于“共教”。“共”“不共”的说法,源自《大智度论》,此论在讨论“十地”、“般若”等核心概念时,为了彰显大乘佛教不同于声闻、缘觉二乘,而提出了所谓“共地”“不共地”、“共般若”“不共般若”的说法。实际上,师会用“共”“不共”概念解说法藏的“别教一乘”和“同教一乘”并不正确,甚至可以说与法藏的立场大相径庭。因为在法藏那里,与“三乘”相对立的“一乘”属于“同教一乘”,而与“三乘”不一不异的“一乘”才属于“别教一乘”。“同教一乘”就如同我们在《法华经》中所看到的,它是佛为了救度不同根机的众生而分别说法(三乘),最终让众生皆归入一佛乘。在这种场合,一佛乘在位阶上高于三乘,佛陀是在否定三乘的前提下说“一乘”。而“别教一乘”则如法藏所言,原本是普贤菩萨的境界,是在普贤的海印三昧中所体验的境界。在这种境界中,一切界限和差别都变得相对化,彼此圆融无碍,自然“一乘”与“三乘”也超越了彼此的差别和对立,变为不一不异。从这个意义上说,法藏所说的“别教一乘”在某种意义上反倒是“共教”,而“同教一乘”反倒是“不共教”。

      在这一点上,澄观对“别教”“同教”的理解与师会完全不同。澄观在《华严经疏》卷一云,“同教一乘”是指《华严经》的教义同时含摄“顿教”、“实教”教义;“别教一乘”则指《华严经》的“圆融具德”。但“别教一乘”含摄“同教一乘”,皆属于“圆教”。可见,澄观所理解的“同”和之“别”是一个相对的概念,其界限是流动的,在这一点上,与上述的“共”“不共”概念有本质的区别。

      凤潭在引用师会的解说之后,认为其解说并不符合华严宗的宗旨。师会错误的根源在于只是注意到“教”(语言文字)层面的区分(“共教”“不共教”),而没有注意到“义”(语言文字背后的宗旨)层面的融摄。凤潭在对《大智度论》、天台宗、澄观的“共教”“不共教”的思想进行整理基础上,反对师会将“共教”(在师会那里指《法华经》等)和“不共教”(指《华严经》)对立起来的做法,认同澄观将“共教”“不共教”相对化并在“圆教”基础上将两者统一起来的立场。凤潭虽然认同澄观的立场,但同时又认为澄观的立场还不够彻底。这种“不彻底”包括两个方面:一是“同教”不仅仅是指“别教”含摄“顿教”、“实教”教义,还同时含摄大乘始教、小乘教、人天教的教义;二是“别教”不仅仅是指《华严经》的教义,同时也指《法华经》的教义,因为《法华经》所代表的是“绝待、独妙、纯圆”的教义。而后者显然已经超出澄观的立场,是凤潭基于“华天一致”思想的发挥。

      四、结语

      “一乘”概念无论在中国华严宗还是在中国天台宗的思想体系中都占有重要地位,它主要是判教思想的重要概念,但同时也反映了中国佛教宗派意识的觉醒与高扬,彰显了华严宗和天台宗思想之间的对立与交涉。自宋代以降,随着中国华严宗和中国天台宗在组织层面的强化,两大宗派之间的对立意识更加凸显。例如,无论是在天台智者大师那里还是在华严宗的智俨那里,我们都看不到明显的《法华经》至上或《华严经》至上的思想,而是看到他们都崇尚“圆教”,而他们所理解的“圆教”既包括《法华经》也包括《华严经》。但从天台宗的湛然和华严宗的宗密开始,在宗派内部,独尊《法华经》或独尊《华严经》的思想就逐渐成为主流。与此相应,在“一乘”思想上,“法华一乘”与“华严一乘”也各自强化了宗派内涵,成为彼此难以相容的一对概念。

      凤潭作为活跃于十八世纪的日本华严宗学者,立场相对比较超脱,他不仅质疑澄观和宗密的“一乘”观,同时也质疑宋代华严家的“一乘”观,大有扫荡一切、建立一切的禅家风范。其基本的立场是通过会通“天台一乘”和“华严一乘”,建立其“华天一致”的思想体系。而其理论的表现形式则是华严的原教旨主义,即返回法藏、返回智俨,因为凤潭认为在他们那里,“天台一乘”和“华严一乘”原本是一致的,它们都统一于“圆教”之中。它们后来的分裂和对立都是由于澄观、宗密和宋代的华严思想家没有正确理解祖师意图所致。这种结论本身是值得推敲的,因为它是建立在凤潭个人信仰基础上的结论,即先有“华天一致”的立场,再去对不符合其立场的思想家进行批判。但如果我们换个角度看待这个问题,即不是从个人的信仰出发,而是从实证的、思想史的立场出发看待中国天台思想和华严思想之间的交涉,那就会得出完全不同的结论,如宗派意识的萌芽和发展是一种思想史的必然,天台思想和华严思想之间的论争是推动佛教思想发展的重要契机等。

      凤潭是一个批判精神旺盛的思想家,穷其一生,似乎都处于和其他思想家相互批判的状态。这反映出凤潭在信仰上的坚定和在学术上的自信。我们可以不同意他的研究方法论的选择也可以对其具体结论进行再批判,但我们首先要肯定的是他对中国华严宗传统的解构。正是凤潭的这种解构工作让我们更清楚地看到了中国华严思想发展的连续性和断裂性,看到了华严思想和天台思想相互交涉的复杂向度。这或许就是凤潭对于现代中国佛教学界的价值所在。

      参考文献

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      结城令闻:“华严凤潭研究——以〈起信论幻虎录〉为中心”,载《干泻博士古希记念论文集》,

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      镰田茂雄、上山春平:《无限的世界观》(华严),角川文库(《佛教思想系列丛书》第6辑),

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      小岛岱山:“凤潭对法藏的‘如来林偈’的理解”,载《南都佛教》第61期、62期合刊,1989

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      织田显祐:“华严一乘思想成立史的研究——地论宗判教史上的智俨思想”,《华严学研究》

      第2辑,1988年。

      吉津宜英:《华严一乘思想研究》,大藏出版社,1989年。

      小岛岱山:“《大乗起信論》与凤潭”,载平川彰编《如来藏与〈大乘起信论〉》,春秋社,1990

      年。

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