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  • 严耀中:祖庭——佛教中国化的标志及影响

     

      (复旦大学文史研究院)

     

      【内容提要】祖庭作为诸宗传法脉络里的各个源头,对佛教在华土之传播与发展贡献巨大。祖庭类似中国社会里十分普遍的宗祠,故而是与中国文化的一个重要结合点,也是佛教中国化的一个标志。

      【关键词】祖庭、中国佛教、传统文化

      印度佛教的寺庙没有“祖庭”之说,只有中国的一些佛教寺院被尊崇为祖庭,因此祖庭无疑是佛教中国化的一个标志,对佛教在华土之传播与发展贡献巨大。

      祖庭的出现首先与禅宗有关,更确切地说是和禅宗的传授方式有关,因为这个概念系最早也最完整出现在禅宗。其主要意义若宋代善卿曾作《祖庭事苑》,以云门、雪窦诸家禅录为体,以示“頓證不失而灼見本性” ,原来也与禅宗的修法相关。

      在印度,佛法的传播主要是靠二个途径。一是佛陀直接向诸众有情宣讲。如佛在说《大法鼓經》时“一时佛住舍卫国祇树给孤独园,与大比丘众五百人俱,复有百千大菩萨众,复有众多天、龙、夜叉、健闼婆众,复有百千诸优婆塞、优婆夷众,复有娑婆世界主、梵天王、及天帝释、四天王众,复有十方世界无量比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷诸菩萨俱” 。广泛的听众能将佛法带向四面八方。但这样子一来,鉴于佛陀本身便是普天下信众之祖,每一个佛教寺院都是祖庭,也就没有什么特别的祖庭了。二是一种比较间接的方法,即把佛陀所说记录在经籍上,供广大信众学习、讨论、领会、传播。在这样的情况下,寺院仅是供僧侣聚会学习之地,如著名的那烂陀寺,其实就是一座佛教大学,和所谓祖庭没有什么关系。

      在中国,慧能一系的佛法传授别具一格,即“唯令绝学,单刀直入。教外别传,何假智慧多聞” 。如此不立文字的传教方式,当然要摈弃对一般经籍的诵读认知,在无法直接聆听佛陀说法和不依靠经籍的情况下,师长的提醒启迪成了开通佛智确立正道的唯一途径。因此在这个过程里,师长的作用无可替代。但师傅之上还有师傅,于是禅宗就一代又一代地往上溯,有了所谓西天二十八祖,直至释尊拈花,迦叶微笑。如此一脉相承,就构成了独特的传授系统,所谓“达磨西来,事久多变。后代儿孙,门风无限” 。这样子包括“西天”在内的传教系统也是印度佛教所没有的,是佛教传到中国后才出现的,成了中国佛教的标志之一。

      祖庭在华土的出现并非偶然,我们完全可以看到中国佛教诸宗的传授系统和家族之间在观念上的关联,不仅师徒关系等同父子,而且把这种关系称之为血脉或香火,门徒叫做儿孙,世代分明,把传授的过程名为传灯,内容名曰法乳 ,等等。如北宋时“明州延慶院明智法師中立入寂,立嗣神智鑒文;文嗣廣智尚賢,三世皆繼住持延慶祖庭,至立益盛。晁說之銘其塔” 。在宋代也已经出现了诸如冠名《达摩血脉》、元伟《真门圣胄集》、《迦叶祖裔记》、僧慧可《达摩血脉论》等相关著作 ,由此明确了在传播佛法时,“震旦虽阔无别路,要假儿孙脚下行” 的重要性。其实这和世俗观念里的传宗接代,聚合家族没有多大区别。这中间,正如《礼记•大传》:“亲亲故尊祖,尊祖故敬宗,敬宗故收族,收族故宗庙严”。可以说中国佛教诸宗祖庙的建立,在思路上就是儒家观念的翻版,也有着为宗门“收族”的功效。其实,祖庭这个词的由来也当与祖庙相关,唐代李端诗云:“祖庭三献罢,严卫百灵朝” 。这里的祖庭即是祭祀列祖列宗的太庙。《宋史•艺文志》载有“孔传《阙里祖庭记》三卷”,说的是关于作为儒家祖庙的曲阜孔庙。佛教将此拿来为己所用。

      如此特殊的宗教形态之形成,还有着一个由众多因素合成的背景。其中,首先是大乘佛教教义发展的结果,使中国信众普遍地接受了佛性论和轮回说等。自完整的《涅槃经》被汉译后,众生皆有佛性,俱能修佛,成了教界的主要见解。“但众生为惑所覆,如灰覆火,非无火也,乃灰覆故” ,于是如何去掉这覆于火上的灰盖就成了修道的关键,也使“放下屠刀,立地成佛”般的顿悟有了可能。由于这覆火之灰本是自身的惑,所以不能光靠自己去之,非得藉外缘的诱导,即便僧人亦是一样。假如有人帮助掀掉这灰盖,当非师傅莫属,因为师傅是已经觉悟了的过来人,有着助人的能力。所以在禅宗的理论里特别看重师道,可谓事出有因。

      与禅宗的情形有某种类似的是密宗,特别是在传授的方式上。因为禅、密之间的共同点之一便是由于对个体身心合一所产生神通的强调,以及在修行过程中师傅对症下药般具体指导的重要性。如此单独指导的唯一性和重要性也不亚于禅宗,甚至有过之而无不及。因此可以说,密宗的修行与传授方式在佛教中助长了禅宗对师承传统之崇尚,它们之间“同大异小现象要比密教与其他诸宗间的关系来得明显” 。由于这种传授方式又能够在教派中显示出合法性和正统地位,所以很快被其他诸宗所效法,成为中国佛教里的一个普遍现象。

      其次,是和中国的社会文化传统相关。即“祖宗崇拜是华夏民族最重要的崇拜。它对社会的各个方面,包括宗教,发生着持久的并且几乎是无孔不入的影响” 。与祖先崇拜结合在一起的是宗族存在的连贯性,祠堂、家谱(族谱)祭祀活动等则是如此传承的具体表现。其中,“祖”的地位是决定性的,因为“古者祖有功而宗有德” ,而且这个原则“始自三代,迄于两汉,名实相允,今古共传” ,被一直延续下来,不可动摇。这种观念当然会影响到在华之佛教,使之将那些能弘扬佛法及本宗教义的高僧尊之为祖,就自然而然了。这证实了如此说法:“不管宗教是(或者不是)其他什麽东西,它都是一种社会现象,它同其他社会现象处于不断地互相作用,互相影响的关系中” 。如在北朝的造像碑的用语中,“为七世父母”和“为师僧”等词语出现的频率都很高 ,可以说明两者之间的一种观念交错。佛教中祖庭概念的普及和使用祖庭一词普遍开来是在宋代,这和理学在宋代的兴起在时间上的重合,应该不是出于偶然。因为不仅两者都体现着慎终追远的亲亲之道,也是三教合一的重心在于儒家的模式已经基本形成之影响所致。

      祖宗的存在是通过祭祀来确立的,进行祭祖最重要的场所是宗庙。“昔者,先王感时代谢,思亲立庙,曰宗庙。因新物而荐享,以申孝敬” 。普通老百姓祭祀祖先的地方叫祠堂,在华夏土地上,凡聚族而居的乡镇村落,几乎都有祠堂,可见这种文化积淀非常之深厚。在中国,除了极少数自天竺或中亚来华的高僧外,僧尼们都是从这个传统的文化信仰里走出来的,潜意识里被留着深深的烙印是无疑的。他们虽然离开了家进入寺院,但他们身上的传统文化烙印是不会被轻易消退的。

      上述两种情况的交叉,对中国佛教存在的形态产生了很大影响,其中之一便是有了祖庭。在佛教进入中国及不断发展的过程中,涌现出一大批杰出的高僧大德,是中国佛教兴旺发达的有功之臣。在南北朝之后,以天台宗领先,具有浓厚中国特色的诸宗纷纷成立,不仅有力地推动了佛教的发展,还在隋唐期间形成了一个佛学百家争鸣的局面。所以那些开创一宗之教的高僧,他们要么是一种对佛经所说作出新的诠释之教义,要么是一样新的修行方法,体现着佛教在中国发展的教义与实践。这些所谓新教义、新修法其实都是佛教为适应中国社会文化而进行的改变与发展,因此完全可以说尊奉这些高僧的各宗之祖庭孕育着有特色的中国佛教。他们的业绩也完全符合“祖有功”的社会观念,于是他们成为该宗当之无愧的祖师。因此在以他们所属宗派的寺院设立祖师堂以供奉之,也完全符合情理,因为本身作为文化一部分的宗教,不可能与它的背景文化相隔绝。而那些祖师曾经驻锡、讲法过的寺院当然进一步升格为祖庭了。同一文化相连的道理,祖师堂和祖庭在佛教中的地位,尤其是在诸宗中的地位,犹如世俗社会里的太庙与祠堂,在各个宗派的僧团里起着无可替代的凝聚力的作用。而`这样子一个师徒传授使得法统义学绵绵不绝之宗教形态,无论在教内还是教外都是非常容易被理解和接受的。

      前面说过,在僧团中建立传授系统是中国佛教在宗教形态上的一种创新,一种特色,而祖庭则是每一个传授系统的起始点。源源不断地从中国佛教各宗祖庭走出去的僧侣,通过云游四方宣讲佛法,建立新的寺庙,成树枝状扩展着该宗的理念和势力。若在禅宗里成了“天下禅林咸法前辈之宗纲” ,对保持和延展该系统起到了巨大的作用。如果把佛教比喻成一条大河,各派各宗是它的支流,祖庭则是这些支流的各个源头。如北宋时蜀僧宝月有“弟子三人,海慧大师士瑜先亡,次士隆,次绍贤,为成都副僧统。孙十四人,悟迁、悟清、悟文、悟真、悟缘、悟深、悟微、悟开、悟通、悟诚、悟益、悟权、悟缄。曾孙三人,法舟、法荣、法源。以家法严故,多有闻者” 。这个传法群体和世俗家族,从称谓到关系,可以说无二无别,而这位宝月禅师就是他们祖师,他所在寺院,也就是这个系统的祖庭了。这好比在某乡某村系一能人迁居于此后,繁衍生息,聚族而居,祠堂里所主供奉的,正是迁来此地的始祖,祠堂即是该族的祖庭。这些祠堂构成了中国社会的基层,大大小小的祖庭也是中国佛教的基层。

      从祖庭延伸出去的传法脉络,也是诸《高僧传》等佛藏史传部中著作的史料基础。尤其是现存的一些《寺志》,大多数写的是具有祖庭资格的寺院,“诸宗之所以能绵延不绝,联络同道,显示其源远流长,与此亦不可分离” 。中国佛教的发展过程在今天还能比较完整地呈现在世人眼前,并由此形成中国佛教史学,以这些传法脉络为主线的僧史著作功不可没。且由于它们和以家谱、族谱为史料基础之一的纪传体史学相类似,因此成了佛教文化和本土传统文化的又一个结合点。反过来,以这些《僧传》、《寺志》、《传灯录》等为代表的佛教史传经籍,通过广泛流传,又大大地加强了各宗僧侣的归根意识和祖庭的地位。

      从这个意义上讲,没有这些作为各宗发展源头的祖庭,也就没有今天的中国佛教,可以说祖庭是中国佛教各宗枝盛叶茂的关键。甚至清代雍正皇帝也说:“大众来此祖庭,必须立深誓愿:正知正见,正路修行。庶几同证,圆满菩提”,反之“污浊祖庭。若不剪除,则诸佛法眼,众生慧命所关非细” 。虽然雍正说这些话是为了铲除他心目中的佛教中异己力量,但也反映出社会上下对祖庭重要性的认知。

      由于祖庭的中国传统文化背景,因此祖庭也是佛、儒两家的一个结合点。其实祖庭与中国传统文化之联系可谓千丝万缕,除了上述家族式的传承关系外,还有和所谓崇山文化之契合。由于山是重要的地理标志,尤其在作为中华民族摇篮的黄河与长江中下游比较平坦的地势中。雄踞山东半岛的巍巍泰山俯视华北平原和江淮平原,一定会使先民产生很多联想,涌现出“高山仰止,景行行止”的敬意。孔子曾经到过泰山,想到“譬如为山,未曾一篑,止,吾止也;譬如平地,虽覆一篑,进,吾往也”,发出“智者乐水,仁者乐山” 之感叹。此正如一位学者所言:“中国古代对山岳的信仰虽滥觞于自然崇拜,然其迈出原始宗教,进入理性思辨与精神审美的自由王国,却为先秦思想家孜孜不倦地探索社会与自然哲学提供了契机” 。中国的僧人们无疑也受到传统观念的影响,也纷纷进入山中修行传道,形成了“天下名山僧占多”的局面。其中一些设在山林里的寺院就成了祖庭,著名的有作为天台宗祖庭的天台山国清寺,作为禅宗祖庭的嵩山少林寺,作为净土宗祖庭的庐山东林寺等等,不胜枚举。宋代流传的僧法琳《庐山记》、僧应物《九华山记》、僧文政《南岳寻胜录》、灵湍《摄山栖霞寺记》等 所主要叙说的其实都是名山与祖庭结合的故事。

      在传统文化的作用下,山中祖庭除了让僧侣有个清静的修行和传道授业场所外,还会给广大信众与一般老百姓一种神圣的感觉,由此往祖庭朝山进香在中国信众心目里更具有象征意义,成了一项重要佛事活动。名山和名寺两者的声誉互相促进,是个双赢。后来各大寺院被称为“诸山”,与此不无关系,诸山长老作为大寺院的住持是有着开宗成祖资格的,实际上各宗诸祖也多曾为寺院之住持。

      另一些祖庭则设立在国家的政治文化中心,大多是在京城 ,如在唐代长安的唯识宗的圣教寺,密宗的大兴善寺等。这往往与当时朝廷对佛教的提倡相关,佛教也藉此提高自身对社会的影响力。因为大都市是政治和文化精英的集中地,高僧与士大夫们的往来,甚至共同钻研佛法奥义,对佛教是一件非常有益的事,也为促进佛儒两家的融合提供了更方便的环境。同时,方便士大夫们常来寺院的结果,是他们由此创作了大量诗文,祖庭也因此作为中华优秀文化的一个集中地,一个更能吸引人的名胜之地,彼此相得益彰。不管祖庭是设在名山还是京师,都形象地表示了它们占据着制高点,不仅是中国佛教的,而且还是中国文化的。

      不仅仅是对中国佛教,华土诸祖庭对日本、韩国等地的东亚佛教之发展,作为它们各个佛教教派的源头,而贡献良多,并且仍在继续地作出贡献。关于这方面的论述已有很多,这里就不多说了。

      对中国佛教而言,祖庭的历史作用不可忽视,关键是它们在当前作为祖庭的寺院在地区乃至全国依然发挥着中心作用,也同样不能忽视。展望未来,这种以祖庭为源头的佛法传授制度保证中国佛教能够继往开来,不断发展,甚至能以此为出发点有利于中国佛教走向世界。同时,对祖庭所含有的宗教文化现象作进一步的了解,也有助于中国传统文化的发扬光大。

     
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