佛学研究2001年第10期

圆融与甄别

——由董群《融合的佛教》而论及其他

肖永明

  在经历了两千五百余年的历史发展之后,佛教应该以一种什么样的策略面向未来,无疑,这首先要基于历史而作一个深入的考察,然后才可能进而作出一种前瞻性的思考。然而,面对历史的纷繁复杂,我们不禁会感到茫然。特别是佛教历史,其宗派林立,歧义纷呈,更让人顿兴望洋之叹。这时,最好的办法也许就是先选取那些堪称大师的代表人物,对他们的佛学思想作一番研究,然后就有可能获得一.些线索。落实到中国佛教,最能反映其历史发展取向的承上启下性人物,也许就是圭峰宗密大师了。因为,宗密“是在中国佛教发展到最高峰时,出来进行全面系统的总结,使其在佛教的心识理论、历史观(判教理论)和实践观(修行仪规)等方面,都达到了中国佛教的最高水平”,①他“是中国后期佛教(宋元明清佛教)发展战略的一个重要的实际制定者”②。这是董群在《融合的佛教——圭峰宗密的佛教思想研究》中作出的结论。这个结论向我们明白无误地昭示了宗密之于中国佛教的意义;同时也提供了对中国佛教进行鉴往知来式考察的一条捷径,那便是由宗密佛学思想的研究而切人。
  对于宗密思想的重要意义,此前的佛学研究也早已给予了重视。宗密思想的若干特征和重点也已得到揭示,但更多的还是将宗密定位在华严一宗内外之间的。他们认为宗密在华严宗中“进一步把学说扩展了”,“规模更大”,“使教宗统一了起来”,甚至有“统一一切的说法”。③“盖宗密不但合华严于禅,且复有会宗之意。”④“尤可注意的是,宗密把佛教内部诸宗的统一推广到儒、释、道三教的调合上。”⑤然而在宗密思想的特征及其重要性被不断标示提及的同时,与中国佛教史上其他佛学大师,诸如罗什、智颉、玄奘、惠能、明末四大高僧等所受到的重视比较起来,对宗密的研究还是非常薄弱的。董群先生以宗密的佛学思想作为自己博士论文的研究课题,对宗密的佛学思想进行了全景式的疏理,并且是将宗密的佛学思想置于整个中国历史文化发展的大背景中来考察的。这样,通过董群的书,对宗密的佛学思想,我们就获得了一种既深入又广泛的了解。董群《融合的佛教》更加明确地指出:“宗密的基本思路是融合”。“在宗密的融合的体系中,既完成了对中国佛教的总结(这也是中国佛教发展历史经验的总结),也完成了对整个中国哲学思想的总结,因为其中也涉及到了对儒道思想的分析,再扩大一点讲,还完成了对于中印文化交流史的一个总结,是在印度佛教的基础上将之进一步中国化的一种转化工作。”⑥而宗密之所以选取融合的思路,则是基于这样一种考量:“儒释道之教,佛教的宗教之分,教门的诸宗分野,禅门的宗派林立,相互对立,这种现象的继续存在,在宗密看来,不利于佛教的进一步发展。”⑦“事实证明,后世的中国佛教并没有超越宗密所制订的融合的发展战略,从这个角度讲,宗密的融合论为后世中国佛教的存在奠定了基本的路线。所不同的是,后世佛教的融合论,更多地体现出佛教自身的生存策略,而不是宗密所设想的发展方针了。”⑧在这里,董群又深刻而敏锐地揭示了宗密的融合策略与后来中国佛教发展趋势的内在联系和差异。当然,由于论题所限,董群对此与中国佛教发展关系重大的论题,只是引而未发,点到即止,并没有展开进一步的深入的论述,但也初步提出了自己的思考:“宗密是否就能够实现其文化大融合,以佛教一元融合诸种文化的模式就能够实际地生长起来?不可能。从宋明理学家出入于佛老,最后又回到儒学这种规律性的特征来看,就可以知道,中国传统社会真正需要的是何种模式的文化,但不能因此就忽视宗密这一思路的方法论意义。”⑨
  鉴于董群深入研究宗密佛学思想而提出的对宗密佛教融合策略的诘问极具启迪意义,我们很有必要参与到这种思考中来。
  印顺在其《印度之佛教》的“自序”中说:“中国佛教,为圆融、方便、真常、唯心、他力、顿证之所困,已奄奄无生气。”Q9这种对中国佛教的批评当然是非常激烈的,也应该说是一针见血的。而在这些被批评的中国佛教的几种主要特征中,“圆融”与“唯心”等正是宗密开其端绪的,而宗密的“融合”又是以“真心”为基础的。董群《融合的佛教》说:“宗密的融合论,从三教合一、禅教合一到顿渐合一,这种融合是如何可能的?从三教的角度看,三教各有其理论体系、教化内容、经济和政治背景,如何将其融合为一体?佛教内部的情形也是如此,这纯粹靠一个学者融合的学术观点,如何能够会通为一体?但在宗密看来,所谓融合,是指各种不同的流派在其思想理论方面的会通,只要找到一个基点,一种方法,这种融合就是可能的。这个基点,就是真心。万法都归于真心,从真心中流出,都有共同的基础。”[11]而对于宗密之所以选择真心为融合论的基础的历史因缘,董群给出了这样的线索:“法藏在讲到圆融无碍的十大原因时,第二原因就是‘唯心现故’:‘一切法皆唯心现,无别自体,是故大小随心回转,即人无碍。,这已经把道理说得很清楚了。从真心论出发,融合成为可能。”[12]以真心为基础来融合,在华严宗这里似乎是“理”所当然的,然而,从“事”所当然的角度讲,对于佛教宗派以及佛教之外的思想,我们似乎更应该以“真实”为基础进行“甄别”。
  在这一点上,近现代中国佛教发展中太虚倡导的人间(生)佛教思想,已经进行了抉择。太虚于“真实论”中高倡“真现实论”:“仰止唯佛陀,完成在人格。人成佛即成,是名真现实。”这种“真现实论”也是在融合的视野中,而又在应机适事的“事”所当然下甄别的结果:“正法期‘超欲梵行’,及像法期‘即欲咒术’,皆将退为旁流,而末法期佛教之主潮,必在密切人间生活,而导善信男女向上增上、即人成佛之人生佛教。锡兰等地律风,虽有切近人生者,然侧尚离欲出世,对人世资生物用及人群治理救济均鲜积极的心行。西藏密宗对资生济众虽较有积极精神,然以习修欲界天身而迷信多神,甚违近代思想。日本真宗似为开末法人生佛教之最前进者,然托弥陀净土安心,又何若直指人心见性成佛的唐代禅宗更切人性?惟亦嫌侧重唯心,而绌于利物治生耳!然主唐代禅宗并辅锡兰律行以安心立僧,主日本真宗并辅西藏密咒以经世济生,庶可为末法期集起人生佛教之要素矣。故应易‘直指人心见性成佛’为‘直依人生增进成佛’,或‘发达人生进化成佛’,是名即人成佛的真现实论”。⑩正因为简别于有出世(小乘)、迷信(密教)、神教(净土教)、唯心(禅宗等)之弊的各宗义理,又兼融各宗对现实人生事业的关注之后,太虚才提出了他的真实论——“真现实论”。他将“真现实论”分为四个层次:“第一、‘现变实事’曰现实者,唯现在显现而变动变化著的,始为实有之事,故曰‘现实’。……第二、现变实事缩称之为‘现事’;明现变实事真实理性之‘现事实性’,始曰现实。第三、缩现事实性曰‘现性’,于此现性能实证觉,谓之‘实觉’。如是现性实觉始曰现实。第四、复将前义缩为‘现觉’,即一切法现正等觉。于此现觉圆成实际上穷神尽化之变用,谓之‘现觉实变’。”[14]太虚的如此多层次的“真现实论”的真实论,既是“圆成实际”而如“真如”的,又是性起实事而如事实的,是一种“事”所当然,这与宗密真心论之“理”所当然是不一样的。据董群的分疏概括,宗密所标举的真心,具有“竖通、横遍、真常、绝迹、不变、随缘”等特征,也就是说,真心是既圆通三际又遍满十方,既恒常实在又超越性相,既湛然不变又随缘任运,这样,真心就是圆满自足的,倾向于一种本体论式的包容。而太虚真现实论的真实,其从现变实事到现事实性,到现性实觉,再到现觉实变,则是以“变”为自始至终的特征,是开放递进的,而这种开放递进之“变”又是以“事”实为基础的,所以,可以说太虚的“真现实论”之“真实论”是倾向于存在论的贯通。相比较而言,宗密的真心论是自足返本的,而太虚的真实论则是变革创新的。宗密真心论圆融说肇始的正是中国佛教在分宗创派的鼎盛之后而兼融成型的特质——真常唯心思想。总体来讲,唯心思想“首先由天台宗倡导,再由华严思想补充和丰富,经过禅教合一的酝酿,又加上禅宗后来成为中国佛教主流的发展,终于成为中国佛教的核心思想。”[15]而作为中国佛教唯心思想体系的核心的“真心论”,则是“由宗密倡导,再由延寿完成,又经过禅宗成为中国佛教主流思想,从而使这一教理体系成为中国佛教的代表思想。”[16]这种真心论源自于印度大乘佛教中的如来藏思想,但如来藏思想在印度佛教史中却并没有独立于小乘佛教及大乘佛教中的中观、瑜伽等派之外而自成一派。不过,如来藏思想经典中的“如来藏”、“藏识”、“自性清净心”等范畴,在中国佛教中却经过《楞伽经》、《大乘起信论》的翻译演绎,突出了心的地位及中国思维的特色。而宗密通过“区分心宗和‘破相’(‘空宗’)的差异,确立心优于后者。以四种心的架构进一步说明‘真心’的绝对性,及其与肉体、思虑、集起等功能作用的统一性。这四种心的组织架构,一方面‘克体直指灵知即是心性’;另一方面‘染净诸法,无不是心……法法全即是真心”’。[17]这样,所谓“真心”,既获得了一种本体论的地位(“克体直指灵知即是心性”),又获得了一种宇宙论的特色(“法法全即是真心”),并且这里的本体论特质与宇宙论内涵又是相即的,这样的真心就成了完全自足的内反馈的封闭系统了。这种自足封闭的系统,在宗密之后,则由延寿“完成这一核心思想体系,并且为中国佛学界所普遍接受。”[18]延寿“不但完成了‘一心’理论的核心和哲学论证,并且也建立了‘观心’的实践法门。他在《观心玄枢》中,将佛教传统中的重要修习事项,全部纳入观心范围,并且以观心为修道法门的‘玄枢’。这样一来,延寿不但将宗教实践方法,统一于心学体系,并且建立了思想结构,如‘唯心净土’、‘摄心为戒’、‘即心是佛’、‘观心得道’等理论,将宗教修习中的一切行为、一切法门、一切理解、一切智慧,完全统一融合为一心。中国佛教的核心思想体系,至此完全建立定型。延寿以后,再没有出现过其他中国佛教思想体系,足以取代或挑战‘一心’思想”。[19]但是,法久生弊,在一心包容下,宗密之后宋元明清中国佛教真常唯心论体系的完全自足的内反馈的封闭特征更趋僵化,甚至异化了。既然一心之内皆可自足完成,现实范围之内的有限之事就不足以慰心办道了,而玄虚幽远的下之死鬼、上之天神之事,就成了可以企及的足以慰心办道之域了。这样影响所及,导源于宗密真心论的自足返本体系,就异化为一种消极保守的形态,成了一种不事进取的易行道,成了一些低级的迷信和虚妄的幻想的混合物,甚至堕落成了太虚所批评的“死鬼的佛教”、印顺所批评的“天神的佛教”。针对死鬼的佛教,太虚提倡人生佛教,针对天神的佛教,印顺提倡人间佛教,作为对治。而作为这种对治的方法论基础,就是人生佛教、人间佛教对真实论的重建,这是对死鬼的佛教、天神的佛教据以为基础的真心论的纠偏。真实论“被列为各家哲学、各门科学所研求的对象,被向来的哲人智士树为毕生追求的目标。佛法的基本立场和思路,其实亦不出于此,甚而比其它学说更确信必有真实,更确信人有认识真实的能力,以体认真实为解脱生老病死等渚苦,获得永恒安乐、绝对自由之道要。……吕澂先生《印度佛学源流略讲》一书说得好:‘佛学对象的中心范畴是‘真实’(或称‘真实性’,‘真性’)。”[20]而佛教真实论总体上包含两个层次的意义:“一、‘依如所有性诸法真实性’,略称‘真实性’或‘如所有性’,指一切现象普遍共具的真常不变的体性,即如、真如、实相。……二、‘依尽所有性诸法一切性’,略称‘一切性’或‘尽所有性’,指一切现象一一各具的一切性质、相状、力用、关系等。论云:‘如是诸法性,应知总名真实义。”[21]在这两个层次中,第一层次为本体论意义上的,第二个层次则为宇宙论意义上的,与宗密真心论中本体论(“克体直指灵知即是心性”)、宇宙论(“法法全即是真心”)一如的特征不一样,真实论的本体论(“一切现象普遍共具的真常不变的体性”)与宇宙论(“一切现象一一各具的一切性质、相状、力用、关系”)之间却是一与多的关系。这“多”与“一”并不是径直相即的关系,而是曲折相通、遥遥相应的关系。也就是说,在真心论中,宇宙论与本体论是相即的关系,而在真实论中,宇宙论与本体论则是相应的关系。实际上,可以说,在真心论的本体论与宇宙论的一多相即关系中,本体论有一种僭越的倾向,而在真实论的本体论与宇宙论的一多相应关系中,本体论与宇宙论之间是一种存在论的贯通。正因为真心论的宇宙论与本体论是相即的,才可以“直指人心,见性成佛”,而真实论的宇宙论与本体论的相应而不相即的关系,则只能“不用求真,但须息妄”。然而,如果说真实论的遮诠式的试验机制在现实中是切实可行的,而真心论的表诠式的忽视现实的理想企求在现实中则有可能是不切实际的,甚至在理想的激进推行(“顿”)中,会适得其反,造成异化。好高鹜远的,在现实中无法实现的理想企求,自然只能寄希望于非现实中的鬼神之域了,而死鬼的佛教、天神的佛教的出现就是必然的了。而要革除鬼神佛教之弊,自然也只有返回到人间现实中来了。所以,太虚便将其真实论重建于人生(间)佛教的真现实论基础之上了。
  太虚将其真现实论中建立的现实四层次——现变实事、现事实性、现性实觉、现觉实变,展现为四现实轮。这四重现实的关系,既是一种循环往复,又是螺旋式上升的,是一种逐步的递进,累积的变革。这既非一步登天的冒进,也非原地踏步的停滞,这是一种“真现实之真进化”。在这个“真现实之真进化”中,“发达人生即证佛身”,“淑善人间即严佛土”。也就是说,“严佛土”、“证佛身”是在“淑善人间”、“发达人生”的“真进化”的“真现实”中实现的,而不是唯心变现的。在这里,“现实是唯一总持”。“起信论以‘众生心为法界大总持’,亦此处以现实为唯一大总持之义;但侧重唯心,似与唯物不免相对。”[22],太虚虽然语气委婉,但含义十分明确。与“唯物”相对之“唯心”,仍不免堕在一边,其结果只能是先之以唯心狂想,以逞一时之快;继之以望“物”兴叹,以致无功而返;终之以鬼神崇拜,以图自我安慰。到头来,于事何补?于世何益?
  所以,相对于宗密真心论融合说所肇始的中国佛教传统,太虚、印顺所倡导的人间佛教,就在真实论的基础上对中国佛教传统进行了甄别。如果说,真心论融合说是宗密在中国佛教分宗创派鼎盛后,为使中国佛教走向成熟而选择的“发展战略”,那么,宗密所塑造的中国佛教传统发展到近现代,却事与愿违地造成了很多流弊,甚至变成了死鬼的佛教、天神的佛教,与时代文化格格不入,佛教的生机也几乎完全窒息。这时,太虚、印顺应机抉择,高倡人间佛教理念以为甄别,也是势所必然。
  人类文明发展到近现代,西方文明的政治、经济、文化,乃至宗教,都率先发生了巨大而深刻的变革,理性成了最根本的时代特征。理性主义的理念促使人们几乎将全部精神都锁定在现实世界的改进上。正是这一点,也促使了生当其时的作为佛教信奉者的青年梁漱溟由佛人孔: “我从二十岁以后,思想折人佛家一路,一直走下去,万牛莫挽,但现在则已变,这个变是今年(1921)3、4月的事,我从那时决定搁置向来做佛家生活的念头,来做孔家的生活……我不容我看著周围种种情形而不顾——周围种种情形都是叫我不要做佛家生活……这是迫得我舍掉自己要做的佛家生活的缘故。”[23]梁漱溟甚而至于“警告”世人: “假使佛化大兴,中国之乱便无已。”[24]然而,面对这种时代的逼迫、传统佛教的积弊以及梁漱溟的警告,太虚则自有主张,他“要发挥佛教原来直接佛乘的人乘法,以施行到现在人世的生活范围里来”[25],于是,揭出了人生佛教的旗帜。而印顺于此也深有感触:“二十七年(1938)冬,梁漱溟氏来山,自述其学佛中止之机曰:‘此时、此地、此人’。吾闻而思之,深觉不特梁氏之为然,宋明理学之出佛归儒,亦未尝不缘此一念也……吾心疑甚,殊不安。时治唯识学,探其源于《阿含经》,读得‘诸佛皆出人间,终不在天上成佛也’句,有所人。释尊之教,有十方世界而详此土,立三世而重现在,志度一切有情而特以人类为本。释尊之本教,初不与末流之圆融者同,动言十方世界,一切有情也,吾为之喜极而泣。”[26]有鉴于此,印顺高倡人间佛教。正是因应了时代文化发展之机,太虚、印顺才在综观佛教各宗各派义理观行之后,契合时代理性之机,简别于唯心论,抉择出真实论,建立了真现实论,高扬以发达人生、净化人间、由人乘进趋佛乘为宗旨的人生佛教、人间佛教思想。终于,契理契机之人间佛教成了中国近现代乃至当代佛教的发展潮流,积极参与着时代文明的建设。
也许,深人研究宗密真心论融合说佛学思想,藉此体察中国佛教传统源流,也正是我们更深入地领会人间佛教真义,更准确地把握佛教在现时代所应采取的发展策略的先决条件。所以,董群的宗密思想研究,对我们的启发意义,是不言而喻的。我们应该感谢董群博士所做的深入研究,然后,努力在他的启发下,作更进一步的探索。

注释:
  ①②董群《融合的佛教》,宗教文化出版社2000年版,第324页。
  ③吕澂《中国佛教源流略讲》, 《吕澂佛学论著选集》,齐鲁书社1991年版,第2747页。
  ④汤用彤《隋唐佛教史稿》,中华书局1982年版,第173页。
  ⑤任继愈、杜继文《佛教史》,中国社会科学出版社,1991年版,第303页。
  ⑥董群《融合的佛教》第342—343页。
  ⑦董群《融合的佛教》;第342页。
  ⑧董群《融合的佛教》第343页。
  ⑨董群《融合的佛教》第343—344页。
  ⑩[26]印顺《印度之佛教·序》,正闻出版社1985年版,第1页。
  [11][12]董群《融合的佛教》第232页。.
  [13]太虚《即人成佛的真现实论》,《太虚大师选集》下,正闻出版社1993年版,第215—216页。
  [14]太虚《真现实论宗体论》,《太虚大师选集》中,第168页。
  [15]冉云华《论中国佛教核心思想的建立》,《中华佛学学报》第十三期(1990年),第420—421页
  [16]冉云华《论中国佛教核心思想的建立》,《中华佛学学报》第十三期(1990年),第424页。
  [17][18]冉云华《论中国佛教核心思想的建立》,《中华佛学学报》第十三期(1990年),第427页。
  [19]冉云华《论中国佛教核心思想的建立》,《中华佛学学报》第十三期(1990年),第428页。
  [20]陈兵《真实论》, 《法音》1993年第7期,第3页。
  [21]陈兵《真实论》,《法音》1993年第7期,第3—4页。
  [22]太虚《真现实论宗体论》,《太虚大师选集》中,第412页。
  [23]梁漱溟《东西方文化及其哲学·自序》,第3页。
  [24]梁漱溟《东西方文化及其哲学·自序》,第4页。
  [25]太虚《人生观的科学》, 《太虚大师全书》第46册38页。