佛学研究2001年第10期

“中日第九次佛教学术会议”在日本京都召开

宗 燕

  2001年11月30日至31日,由日本《中外日报》社和中国社会科学院世界宗教研究所主办的第九次中日佛教学术交流会议在日本京都召开。会议的主题是“佛教与中日两国的历史和文化”。中国学者杨曾文和日本学者末木文美士分别作了主题发言。中日学者共宣读了10篇论文。
  杨曾文对宋初禅宗正在江浙一带迅速兴起,以主张“识心见性”、自修自悟的教说和独特的参禅方式吸引了众多信徒,特别受到越来越多的儒者士大夫的欢迎的情况作了研究,介绍了佛印了元与宋代文人的交往情况,指出了禅宗对他们的影响。
  末木文美士介绍了刚去世的著名日本学者镰田茂雄博士的业绩,认为日本的中国佛教研究陆续取得了丰硕成果。但是日本的中国佛教研究在整个研究体制上一直存在着很大的问题,难以在合理的研究体制的指导规范下不断地积累扎实的研究成果,而只能依赖于若干杰出的学术研究领袖的个人努力。虽然少数杰出的研究者卓有建树,但中坚学术研究队伍薄弱,缺乏有关方法论方面的探讨和研究。为了推动今后的研究,有必要吸取以往的经验教训,加强研究队伍的培养和建设。他指出日本近代的佛教研究的源流可分为两大类,其一,源于江户时代僧侣的治学研究方法;其二,源于近代以后由西欧导人的治学研究方法。前者可与中国清朝的考证学媲美,研究成果丰硕。但局限于对梵文经典的研究,而汉文佛教经典研究在某些方面超越了明治时代以后,达到了较高水平;同时批判性研究未能获得充分发展,但在经典的训诂注释方面取得了一定的进展,其中大多成果以既成的宗教信仰为前提,自由的学术思想发展极其缓慢。各宗派的学术研究基本上分为以各宗派自身的教学研究为内容的“宗乘”;余乘的内容包括俱舍学、唯识学、天台学、华严学等,成为明治时代以后佛教学研究的一大源流。佛教各宗派于明治时代以后设立的宗办大学也大多基于上述框架从事研究和教学,其传统持续至今。这种余乘研究传统虽然推动了某一特定教学领域的精密研究,但难于全面地认识中国佛教,更何况把握佛教在中国思想史上的位置了。
  后者是近代以后由西欧引进的印度学的研究方法,即将梵文(或巴利文)佛教经典与汉文佛教经典加以比较研究,《大正新修大藏经》就是最大的研究成果。此外,基于收集古写本而成体系这一经验,开始逐步着手调查日本的古老寺院与收藏的佛教典籍,发掘出许多湮没于世的有关中国佛教方面的新的历史资料。不过,单纯依靠印度学的研究方法是不可能完全地把握中国佛教的实质的,而且导致了基于中国独自的社会历史背景而从事研究工作的队伍比较薄弱,不得不依赖少数杰出的研究者的致命弊端的产生。第二次世界大战后,日本学者将中国学研究与佛教学研究相结合,京都大学人文科学研究所首创了佛教文献共同研究。不言而喻,六朝思想佛教研究在这一领域比较融洽圆满。六朝以后的隋唐时代佛教学研究成果显然较多。有关宋代禅宗的研究虽然略有成果,但也只局限于某些特定的领域。此外,日本的佛教研究者大多出身于佛教寺院,以各自的佛教信仰为前提从事研究工作。因此其研究目的在于,考证自身信仰宗派之宗祖思想与佛陀思想一脉相承,以及自身信仰的正统地位,往往轻视时代及地域差异,重视所谓超越时代及地域的同一性。日本的研究重点在于佛教发源地印度及其日本,因此往往将位于印度与日本之间的中国以及朝鲜只看做佛教传播的经过点。末木强调,作为第三条研究之路,日本的佛教研究者应与中国学者合作,在中国思想史的广阔范畴内开展佛教研究。东亚近代佛教是今后值得注重的研究课题之一,以现代佛教现状为出发点,把握和认识佛教传来至现代的发展变化历程,并进一步比较东亚各国佛教之间的异同,这是一个行之有效的研究方法。
  日本学者西本照真从(一)以敦煌文献为中心的文献学研究;(二)依据墓碑等石刻史料的历史学研究;(三)把三阶教思想放到南北朝隋唐佛教思想史之中的思想史研究三个方面介绍了最近的研究成果。认为对三阶教的研究,以74年前出版的矢吹庆辉《三阶教之研究》 (1927年,岩波书店)为开端,至今已有数种专著和将近百余篇论文刊行发表。在数量上,与隋唐时期兴盛的华严、天台、净土、禅等领域的研究相比,显得格外的少。其理由有两点:一个是三阶教不具有华严、天台思想那样深奥的哲学性体系,另一个是在日本没有形成三阶教的宗派。如果从进一步发展中国佛教研究这一立场上来看,三阶教研究的必要性在增加。首先,缺少了三阶教研究,就看不到隋唐佛教的整体面貌。其次,三阶教包含了同时代的普遍性以及整体特征。把三阶教定为异端的认识,则会妨碍进一步推动三阶教的研究。现存的三阶教文献的数量是很有限的,挖掘出一个新的文献,便会对揭示三阶教思想的整体面貌具有重要的意义。在迄今发现的文献中,其成立年代以及著者尚未确定的,没有得到充分研究的也为数不少。重构三阶教团史,碑文研究所起的作用是很大的,即在被视为三阶教中心思想的普敬(视他人为如来藏佛、佛行佛、当来佛、佛想佛而彻底礼敬)和认恶(彻底地省察自己的恶而忏悔),并非单单是作为一种思想,而是被放到了宗教实践的中心位置。在今后的中国佛教研究中,从事文献研究、思想研究的学者有必要注意根据历史史料的研究,重新构筑一部更为色彩斑斓的中国佛教史。今后横向研究变得越来越重要,从事大致相同时代研究的学者之间的合作研究也变得越来越必要。所以建立中国、日本等国佛教学者的国际网络,大力推进合作研究,将变得十分重要。
  魏道儒说华严宗是最强调圆融的一派。圆融是它观察和认识世界的方法论,本质上是关于事物普遍联系的理论,处理一切问题的总原则,也是它修行所要达到的理想境界。圆融思想是华严宗教理的核心内容,逐渐得到佛教各宗派的共识,渗透到中国佛学的各个方面,并且成为佛教各派进行理论和实践融合的不竭动力。它是建立在一切万法互为条件而存在的理论基础之上,目的在于确立万法之间协调、和谐的关系,消除隔阂、滞碍。离开了这种万法融通理论,“法界缘起”乃至华严宗的整个教理体系就失去了理论支柱。其教理有五个特点。一,从本体与作用、本质与现象的关系方面讲圆融。认为一切事物或现象是本体直接的、全部的显现,本体与作用、本质与现象之间存在着圆融关系。世界既是本体世界又是现象世界,既是解脱世界又是轮回世界,两者是相即不二的。二,从统一体中对立面的不二和同一方面讲圆融。无论现象的性质相同还是不同,哪怕它们在统一体中处于对立的位置,都存在着不二或者相互等同即“相即”的关系。三,从不同事物或现象可以相互包;容、渗透的方面讲圆融即“相人”的关系。四,从事物或现象普遍联系的方面讲圆融,即“重重无尽”或“无尽圆融”。五,从修行实践的方面讲圆融,即“行布门”与“圆融门”的统一。自宋代开始加速进行的佛教各派的融合实践,直接受到华严圆融精神的促进。华严圆融学说的各项具体内容,均来自对《华严经》中神话故事描述和神通境界描述的理论重塑和改造。强调圆融,有利于激发修行者的信心和勇气,吸引来自不同阶层的信徒;有利于消除宗派间的排斥、仇视和争斗,促进不同宗教、不同派别的融合发展。这种创新教理适合中国佛教发展的需要,从而具有旺盛、持久的生命力。但这种教理在理论上的缺陷也引发实践上的弊端。过分强调事物间的和谐、一致,完全消除了事物间的矛盾、分歧;过分强调事物间平等,完全泯灭了事物间的差别。这些又往往导致实践上不顾具体情况的急功近利,违背客观规律的以偏盖全。但就总体而言,圆融思想在促进中国佛学发展方面的积极作用是主要的。
  马渊昌也从佛教和儒教的角度概观了唐宋之间关于生成论的论争。可以认为,针对产生于佛教传人之前的,中国传统思想的产物——生成论,佛教界从因缘之立场加以对抗和批判,曾出现了宗密等欲接受其为己用的尝试,作为其三教一致的框架而发挥作用,对后世中国人的理解佛教产生了一定的影响。在儒教方面,宋代出现了接受和否定生成论的两股思潮。虽然否定的思潮与朱子学共同占据了主流,但可以说近世儒教的构造特征上并未能够完全加以放弃。儒教对生成论的最终放弃当始于清代的戴震。对生成论采取何种姿态,关系到人类将眼前的世界看做唯一的生存空间,还是将现实世界视为较根本实在,而欲脱离现实尝试追溯回归本原之问题。对围绕人应该如何生存而展开的六朝以后的中国思想之研究来说,这是至关重要的课题之一。但迄今未见通史性的研究考察成果问世。
  赖富本宏认为印度密教兴起时代,将金胎两部视为一具的思想并未成立。现在,最权威的论点认为金胎两部无疑成立于中国,然而至今尚未在美术遗作中发现确凿的证据。近年,法门寺地下宫殿出土的唐代佛教的珍贵遗物,捧真身菩萨下半部绝不是胎藏曼茶罗,而是八大菩萨、八大明王的立体曼茶罗。金胎两部成立于空海之前,具体地说,当成立于惠果的时代。此外,曾从惠果受金刚界和胎藏二法的义明供奉也广为人知。但近年的研究成果指出,被视为《大日经》相承者的善无畏著有《五部心观》之六会金刚界曼茶罗;《金刚顶经》相承者金刚智也通胎藏法。 《大日经》与《金刚顶经》的接触当始于印度。与此相关,部分学者认为其上限可溯至一行禅师或不空所撰《都部陀罗尼目》,但“一具”这一事实尚未明确。具有金胎合行特色的经论,有被推测为不空寂后不久问世的《瑜阉经》和《菩提心论》(同为略称),可将上限假定为不空与惠果之间。
  方广铝提出疑经的出现是中国佛教史,也是中国佛教文献学史上的重大问题。但从历史上看,疑经是一个动态变化的观念。不同时期,人们对“疑经”内涵的认识并不完全相同。在中国的佛教文献学史上,弥天释道安第一个提出“疑经”这个名词。但他把伪经称为疑经,这说明在道安的心目中,还没有真正厘清疑经与伪经的区别,没有分别出这两个概念的不同内涵。僧佑已经意识到“疑经”与“伪撰”是两类不同的文献。他对疑伪经的特点、产生途径、鉴别方式都提出自己的意见。这在佛教文献学史上是一大贡献。僧佑的“疑经”、“伪撰”并不等同于现代意义上的“疑经”与“伪经”。其收入“疑录”的“疑经”,的确都是现代意义上的伪经。但只能是为了强调有部分经典的出处不清,才称之为“疑经”。从这个角度讲,僧佑的疑经观与道安的疑经观并没有本质的区别,虽然客观现实迫使僧佑不得不面对这一问题,但僧佑自己在主观意识上还不是很清楚。所以在《出三藏记集》中没有出现真正意义上的“疑经录”。从僧佑处理僧法诵出经时显得如此无所适从的态度,可以看出这一点。疑经问题终于非正式地提上了中国佛教文献学史的议事日程,这就是僧佑的贡献。
  王邦维认为如果将《悉昙藏》与《悉昙十二例》中引用到的书与《诸阿阁梨真言密教部类总录》中记载的书名作一对比,就能发现,日本安然讨论悉昙,主要的依据就是“人唐八家”到中国求法,从中国带回的经典。古印度学习悉昙或《悉昙章》是学习梵文的第一步。但是悉昙还有第二层意义:大乘佛教视梵字的念诵和书写具有特别的神秘的意义。悉昙滥觞于印度,发展和发扬光大主要是在中国和日本。从这一意义上讲,对悉昙或悉昙学,古代中国和日本的佛教僧人们作出的贡献最大。我们理解和研究悉昙,更多地应该考虑到中国和日本佛教文化的背景。在中国自身有关悉昙的著作保留很少的情况下,只能通过日本僧人安然的著作去了解这一情况。从今天的眼光看,《悉昙藏》中所反映出来的中国唐代的悉昙之学,最突出的一点,是把印度的说法与中国传统文化中的一些理论,即所谓事理名数结合起来,放置在佛教的背景下做解释。安然的著作,为我们今天了解悉昙之学在中国和日本,尤其是唐代的发展变化提供了丰富的材料。深入研究他们的著作,成为我们的任务。可惜至今有关的研究工作还做得并不太多。目前首先是收集整理与悉昙有关的文献。除了从中国传到日本的文献、日本僧人撰写的文献,还应该包括这些年来在敦煌文书整理和研究中发掘出的一些相关文献。为此可以编出一种或数种书目。其次是对悉昙文献具体的整理和研究。例如对安然的《悉昙藏》,就可以分别做校勘、标点和注释。再就是辑佚的工作。一些已经散佚的古书,应该通过辑佚,部分地恢复出来,供进一步的研究使用。最后,从佛教,从文化交流,多方面的角度讨论悉昙在宗教史和文化史上曾经发挥过的作用及意义。
  竹贯元胜说日本圆尔辨圆虽曾致力于制定禅院规矩,注重教诲门下弟子,但是东福寺内设真言及止观道场,而未能旗帜鲜明地打出中国宋代禅林的特色。日本临济禅林的规式制定始于兰溪道隆。他力图以坐禅修行实践为宗旨的严格的禅林规式教诲门徒,弘扬主张一味坐禅的松源派禅法。当时,日本禅林力图通过语录、四六文章及经典等理解禅法之风盛行。对此,兰溪道隆则严加否定和规诫,高举祖师禅旗帜,毫不妥协退让。由此可见兰溪道隆在日本传禅弘法的历史意义。兰溪道隆弘扬松源派禅法长达30余年,客寂东瀛,始终不渝地以弘扬倡导坐禅而实悟实究的祖师禅,即以宋朝纯粹禅为己任,其禅法代表了以易行易修及专修为特色的镰仓佛教的发展趋势,造就了应灯关门流。
  洪修平说道信一向被中国禅宗奉为自菩提达摩以来的东土四祖。就实际情况看,他不仅奠定了中国禅宗的思想理论基础,而且在组织形式和禅行生活方面也使禅宗初具宗门的特点,可说是中国禅宗的实际初创者。道信的禅法思想大体上是循着菩提达摩“藉教悟宗”的安心法门而来,但他在藉教与安心两个方面都有了很大的发展。他以般若实相说来会通楞伽的心性论,使“心”既有了般若实相的意义,又未完全离开楞伽的心性说;既保留了楞伽的如来藏清净心之义,又通过般若实相说而具有了当下念佛的人心之义。他的修行观一方面依于无所得心而倡导随心自在、无碍纵横的修行生活,另一方面又提出了坐禅守心、观心看净的方便法门,最清楚地反映了其禅学思想的兼融性,也为日后南北禅宗的分化埋下了种子。中国禅宗可说是初创于道信,基本完成于弘忍,神秀和惠能进一步加以发展。