佛学研究2001年第10期

“六祖惠能思想学术讨论会”综述

铂 净

  2001年.9月23日“六祖惠能思想学术讨论会”在澳门开幕,29日在广东新兴县闭幕。这次会议是由澳门中华文化艺术协会、澳门佛教总会、广东历史学会、云浮市政协、新兴县政协主办;广东社会科学大学、《学术研究》杂志社、世界佛教联谊会港澳分区总会协办;澳门中西创新学院、新兴县龙山禅宗六祖文化景区、新兴县国恩寺承办。来自海内外学者百余人出席了盛会。会议主题是“六祖惠能思想与禅宗”,收到学术论文44篇。涉及了六祖、《坛经》与禅宗多方面的内容,综述如下:
  一、关于惠能的生平及其背景。王承文考察了粤北韶州地区的佛教情况,指出早在东晋南北朝时期这里就成为华南佛教的重镇,有一大批寺院和相当多高僧弘法。特别是一些重要的佛教宗派人物的活动,使这里成为多种学说的交汇地。由是影响了唐时六祖于此开辟道场,禅宗得以勃兴。戚卫党强调,新兴龙山是六祖的源头。因为,1.六祖起家和礼见五祖始于龙山。2.六祖感悟佛道于龙山。3.六祖晚年归于龙山。4.龙潭寺旧址出土物可鉴。5.龙山有大量六祖应化圣迹。6.龙山孕育和成就了六祖的佛禅特色。易行广说,曹溪禅门有传示接代的唯一标志、曹溪祖庭已经形成巨大的凝聚力、平民祖师所起到的潜移默化的影响和禅门内外的推崇使之深人人心之几个特点。
  二、关于惠能及其的思想。这是学者讨论最多的内容之一。冯达文认为,“惠能作为禅宗六祖,其《坛经》所开示的观念,固然承续达摩以‘灵’指‘性’,将灵性与肉身(色身)二分的理路。然而,在其以身心指现世个我,而强调‘即心即佛’,‘顿性成佛’的时候,他显然更凸显成佛的当体性与当下性。成佛由之可以理解为正在摆脱神格的个体精神追求。”吴言生说,禅宗思想主要由四个部分组成,一、本心论,揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性。二、迷失论,揭示本心扰动、不觉、缺撼、执着的状况及缘由。三、开悟论,揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径。四、境界论,揭示明心见性,回归本心时的禅悟体验与精神境界。赖永海说,惠能禅宗思想变化“其中之最著者,则是把一个外在宗教,变成了一种内在的宗教,把传统佛教的对佛的崇拜,变成了对‘心’的崇拜,一句话,把释迦牟尼的佛教变成了惠能‘心的宗教’。?其另一个重要内容,“是把传统佛教抽象的佛性,直接诉诸现实的‘人性’。”结果“是把以禅宗为代表的中国佛教逐渐引向了伦理化的道路。”“就是把传统佛教的提倡出世逐渐转向主张人世。这样,生死涅盘、出世与人世已逐渐打成一片,开始走上注重人世的道路,或者更准确地说,开始走上把出世与人世统一起来的道路。”由此特点,“在相当程度上可以归结为受儒家思想的影响。”“从思想层面来说,是它深得儒家学说之底蕴和真谛。从社会条件说,则是它适应了中国古代的小农经济。”李锦全说:“惠能接受早期儒、道思想,往后又影响儒、道两家。”孙昌武说,唐代王维撰写的《能禅师碑》所描述的惠能禅观的基本观点及其巨大影响,阐释其新禅法中体现的与儒、道相融和的精神,强调新禅观辅助现实统治体制的“教化”作用,等等,都显示了惠能思想及其影响重要方面。吕有祥说,惠能的佛性思想有四个特点,即一、佛性平等。二、佛性清净。三、佛性本觉。四、见性成佛。洪修平认为:“惠能的不立文字,主要是不执著文字。惠能并不是绝对地排斥经教。他只是强调应领宗得意,自性觉悟,不能被文字相牵着鼻子走。‘不立文字’仅是一个手段,融会贯通诸家学说以‘为我所用’,抛弃对外在一切追求而专注于识心见性、顿悟成佛,这才是最后目的。”杨曾文认为,无相戒,“这是惠能自创的为僧俗弟子传授的戒法,不具备戒相(五戒、十戒、具足戒),没有任何具体的戒条作制约。”崔正森说,惠能的“三类三十六对”是他对人和宇宙现象的一种分类方法,是传统佛教所没有的,是对佛学的一大贡献。黎泽泉说:“本来无一物”之“物”是脑中反映之物,不是物质世界之物。它揭示人的精神基态。唐秀莲说,五祖的“守心等一”的观心法是从《起信论》引伸出来的。神秀从《起信论》的心生灭门的本觉学说加以衍生,成就了北宗的传承大业。惠能转移提倡“直心”的观心方法,即从生灭门直下悟人真如本觉的证悟方法,超越了神秀,有进于弘忍的心真如门觉心的“单行”证悟道路,符合《起信论》所倡导染净互薰,却妄见真的心性说之实践方式。谭世宝说,“所谓‘兼修’在禅宗方面而言,实质是南禅宗由盛转向衰落时的唯一生路;在净土教方面而言,则是借此兴起而成为兼收并蓄的佛教各宗的中国佛教主流派。杨佛兴说,参究六祖禅学,路线要明,应“以行为主,以解为辅”。冯焕珍说,六祖虽悟发天真,但他所说的“无念”法无不与佛典符契,体现出觉悟佛法之大德自然合道的特点。“无念”亦包含顿人与渐人之别,所被机为上上智人,不主张中、下智之人去修此法。后人不解其法而有种种误解。
  刘断翰说:“六祖在其学说中,并不是简单地搬用佛教否定人生的说法,而是含容了中国人对现世人生的肯定。与此同时,紧紧地抓住了中国人对人生之时空意识(例如说‘人生如白驹过隙’),运用《金刚经》的辩证思想,来加以衍化。……形成中国式的通过信仰佛教以求解脱的目的。六祖亦因此成为中国佛教的创立者。”宫哲兵说:“(惠能)这时的南禅已超越了一般宗教的形态。南禅超越的对象是自身——传统佛教,超越的动力是怀疑精神,其基础是超越理性的主体自觉,其结果是世俗化。南禅作为一种非宗教的宗教,最鲜明的特征是超越性与内在性。”净因说,惠能倡导“不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛“,回归佛陀当初立教之本怀,这给佛教在中国的传播带来了第二次生命,从这种意义上讲,惠能的“不立文字”是佛教思想发展史上的第二次回归,由此可见惠能的重要的历史地位。
  三、关于《坛经》。冼剑民说,从《坛经》中我们可以看到六祖惠能的众生平等思想旗帜鲜明,贯穿于整个经义,而lg.X.系统而严密。概括起来主要体现在五个方面,即一、倡导佛与众生平等,提出“我心自有佛,自佛是真佛”,从自心的觉醒中去求佛。二、把平等观看成是成佛的重要尺度。“见性是功,平等是德”,视众生平等的人才可修到功德。三、提倡民族平等,“人即有南北,佛性无南北”,消除民族歧见和偏见。四、主张贫富之间平等,提出“功德在法身,百在福田”,修福不同于功德,在成佛途径上贫人与富人是一律平等。五、倡导僧侣平等。周祝英说,《坛经》提出的“无念为宗,无相为体,无住为本“的顿悟成佛的理论,不仅是禅宗的修行方法,而且也是一种治疗现代人类因贪瞠痴引起的诸多烦恼最好的心理疗法。徐文成认为,在开放的今天,《坛经》的思想对社会稳定和国家安全团结具有重要的意义。
  马德说,敦煌《坛经》的册子本写经,上博48号册之大部分与敦煌77大部分内容为敦煌同一经生(或文人)所抄写。敦博本《坛经》及相关文献的抄写时间当在940—944年后不久。敦博本与旅博本之间有十几年的时间差,可能是因为敦博本所依据的是一个比较正规的写本,而与稍后的伦敦本、旅博本等河西方言本有出入。张勇说,敦煌《坛绎》的修辞方式尚比较简单和直露。主要有二、省略。二、引用。三、比喻。四、对偶、排比、映衬、比拟、借代之积极的修持方式。五、消极地修持方式。六、句式上主动与被动句交替使用。林光明简介了中日韩美法等国修订及翻译敦煌系统《坛经》的现况,各敦煌系统本之间的差异例句,英译过程中的一些问题及各家英译间的差异例句等情况。张海沙说《坛经》的诗美学意义有三方面,即一、标举自性,推崇顿悟与重意,重独创的诗美学倾向。二、直指人心,废除文字与“但见性情,不睹文字”。三、不拘坐禅形式,随顺通流与诗学中自然、任诞的追求。
  四、关于禅宗。刘楚华说:“但标举文字相的主张,并不始自惠能,早期禅宗诸祖已有活脱的说教方法。净觉(683—7507)撰《楞伽师资记》,在传记下录祖师说法实况。尽管载录极为简略,是为禅宗史上最早的公案语录。观其语言风格,多‘指物问义’,以‘问’激发学人,且一直沿用至北宗神秀,可见公案中以‘指’、‘问’为接引的手段,早期禅师已用之。自由灵活,不落两边的言而有言说方法,亦是南北共宗。”朴永焕说,苏轼面对茫然无着时,以南宗禅的思想来化解疑团,摆脱内心的苦闷。因此他的大量禅诗,不仅直接表现自性清净、无念为宗、一切皆空等惠能的思想,而且经常吟咏惠能的开示,顿悟本性的事迹。他对六祖即心即佛说的景仰,铸就了他失意时的人生品格,这是他的双重人格的复杂反映,也代表了中国古代士大夫阶层的思想状况。麻天祥说:“胡适对禅宗的研究,尤其是对禅宗史的考证,自然是以一个学者的科学精神,而非宗教信仰,所作的文化历史的考察。其结论与宗门多有异趣,也在常理之中。……而其‘小心求证’的治学方法在禅宗史研究中的应用及其不迷信成说的贡献,尤为应治佛教史家的注意。”章权才也同意这一点,认为胡适是一位实验主义史学家,他的主观唯心主义的东西妨碍了他对客观存在的认识,但他研究禅学的方法论尚有其合理因素在,不能全盘否定。黄夏年指出王恩洋学术成就与禅宗也有一定的关系。在他的学术生涯里,曾经有过阅读禅宗典籍、与人讨论公案、与禅师交往的事例,其著作里也撰述过一些论述禅宗特点与思想的文字。但他更看重的是瑜伽般若之教。韩升说:“在日本,存在着圣德太子是天台宗高僧转世的说法。日本中世玄圆菩萨所撰的《日本神仙记》佚文,也说圣德太子是大唐衡山惠果禅师的转世。因此,圣德太子被视为天台宗的初祖,影响巨大。对后来日本禅宗的崛起,也有着不可忽略的思想影响。”
  总之,这次会议是继3年前召开的惠能会议之后的第二次会议。与前次会议相比较,本次会议有了更大的进步,论文质量也有了进一步的提高,必将推动今后的惠能与禅宗的研究。