佛学研究2001年第10期

“大乘佛教与现代文明”国际学术研讨会举行

芒 仁

  2001年9月5日—6日由中国社会科学院世界宗教研究所与日本东洋哲学研究所联合举办的”大乘佛教与现代文明”国际学术研讨会在北京举行。北京地区共40余名学者参会。中日佛教学者宣读了6篇论文。
  中国学者杜继文在作主题讲演中说,佛教是很有生命力的宗教。它的思想影响,远远超出它的在信众的范围,以致无法用简单的数字估量。其很强的生命力,就是对人真诚不懈的关怀,而且善于随着时间,地点的特异性,选择那些威胁和危害人类最大的问题以及最需要关怀的人群,确定自己的关怀重点。这就是菩萨行。佛教把人看成是第一位。小乘佛教把人从“苦”中的解脱,这种对人的关怀,属于“终极关怀”。大乘佛教提倡普遍关怀,并将关怀的着重点转移到现实的人生,用积极的世界观和人生观取而代之。这类思想与时代同步,为了这样的理想而精进不息,佛教就会青春水葆,充分显示和发挥自己的生命力。21世纪佛教充分发掘和发扬自己固有的大乘精神,有可能做出其他社会利益集团难以比拟的贡献来。大乘精神就是呵护众生,利益有情。佛陀示范的菩萨行,就是纯粹,完全和彻底的利他主义,无微不至地关怀生类,让每一个生命的生活有保障,而且生活得更好。大乘佛教要求对于每个生命个体,都取慈悲有加的态度,将这种精神扩大到维护世界和平,防止全人类免受战争和暴力的涂炭,应该是大乘精神的当然之义。佛教在维护生态平衡,净化环境方面,有着特别优秀而悠久的历史,是其所有传统中最为社会普遍赞誉的传统,曾经启发过古代诗人文士的灵感,也不愧为当今环境保护的楷范。大乘佛教的社会学特点,是把人世和出世统一起来。它必须是人世的,而人世的目的,又全在它能够超越世俗私利,超越政治对立,主持公道,平等地联系社会各种不同集团,协调人际之间,民族国家之间的关系,促进交流,理解和友好。
  魏道儒说,华严宗性起学说发端于智俨,完成于法藏,并为以后的华严宗人所认同。其采用的主要资料来自《华严经》中的禅定境界描述和神话描述,但它所表达的思想又与原经相关部分完全不同;性起学说侧重论述世界的产生及其存在方式,但无论其具体思想还是思维模式,都有别于以往佛教有关世界和人生起源的各种缘起理论;性起学说特别提出了解脱依据和修行内容,但它又在新的理论框架中容摄了《华严经》有关菩萨修行的一切言行规范。“性起”语出晋译《华严·宝王如来性起品》的品名,后出唐译《华严》将此品改为《如来出现品》,不再用“性起”一词。又因为“起”字有多重含义,所以唐经译者改“性起”为“出现”。“性起”一词虽然缺乏经典依据,也不符合该品的“通理”,但“性起”思想从未被华严学者否定。造成这种现象的原因,在于性起说比法界缘起说更注重从人的心性方面探讨问题,从一开始就注重从人的先天本质上立论,并且运用它说明多种问题。智俨在解释“性起”含义时说:“性者,体;起者,现在心地耳。”作为精神本体的“佛性”始终存在于一切众生心中,但是它的显现有“始终”之别和“广狭”之分。所谓“始终”,指众生修行的过程,原本存在于众生心中的“佛性”,只有在众生开始“发心”(树立佛教信仰)修行时才能“起”(显现),并且一直显现到遗骨中。所谓“广狭”,指可以显现佛性的众生范围。智俨所说的“性起”,指本有的佛性如何在众生心中显现,是联系修行阶位(十地)讲众生实现成佛的过程。他的这种理解,同净影慧远在《大乘义章》中联系十地讲佛性的思路相近。这种性起思想的建立,以“一切众生皆有佛性”为前提。它从规定人的先天本质人手,探讨人如何在修行过程中实现自我解脱,是在心性论和解脱论的范围内探讨问题。澄观指出两部《华严》均讲外在崇拜对象——佛的“应现”问题,又完全接受了智俨、法藏以来讨论另一方面问题的性起说。因此,从《华严经》的“性起”到华严宗的“性起”,经历了从认识外在崇拜对象到探讨人心本质的转变过程。这种转变是华严宗学僧为探讨心性问题,为消除法界缘起的浓重客观色彩而进行的理论创造。法藏在继承智俨全部理论成果的基础上,侧重发挥了性起学说。他把《性起晶》对佛形象的叙述与《贤首晶》对禅定状态的描述结合起来,并用《起信论》的理论予以改造,最终使性起说成为阐述世界和人生起源,论证解脱根据和过程的总理论。他把“如来性起”四字来回搭配,得出了“性起”的两重含义,或为“如来之性起”,或为“如来为性起”,又“开十门”释“性起”,把性起与因果、理行等概念搭配作解。法藏把“性起”规定为体用关系的倾向,所谓“不改(体)名性,显用称起”,这是其性起学说的立论基础。其成熟的性起思想,不是反映在《探玄记》中,而是反映在《妄尽还源观》中。“依体起用,名为性起。”从体用关系方面立论,是法藏性起说最显著的特点,是讲本体与作用、本质与现象的关系,具体指“一体”和“二用”。“体”是“自性清净心”,与《起信论》中讲的“真如自体”是同义语,是众生心所具有的本质方面,具足一切,常恒不变,绝对静止,遍在于一切现象中,成为一切现象的本质。法藏以性起说明世界、人生及各种现象的起源,为当时学僧关注。“法从缘而起”,可以说是对以往缘起理论的恰当概括。在法藏看来,这个理论只是一种“方便”之谈,是为了让人们懂得性起之理的手段。他所说的“性起”,乃是“以不起为起”,与以往的缘起说完全不同。性起的意思是“本具性不从缘”。这是说,依本体而显现的一切现象不需要任何条件(不从缘),他们的产生即是“法性”的表现,不需要任何外在因素促动。法藏的论证是在把本体与现象绝对等同的前提下立论。本体“一心”是绝对的永恒存在,不需要任何条件,离开“一即一切”,他的“性起”、“缘起”之说都失去意义。总之,性起说与以往缘起说在方法论上的关键区别,是性起说把本体与现象完全重合为一,在这个前提下论述世界、人生和一切现象的起源。性起学说所描述的世界,既是现象界又是本体界,既是轮回世界又是解脱世界,既是现实世界又是理想世界。解脱世界所具有的神圣、圆满、合理等一切特征,都被赋予轮回世界。人们热爱前者即是热爱后者。人们在现实世界里“广修万行”,就是解脱的表现。这是性起学说鼓励依《华严经》修行的号召。
  何劲松说佛教总是强调力图要摆脱非此即彼的思维模式,从而带有超越差别、圆融统一的理论机制。翻开佛教史,我们看到,为了对传统思想作出必要的扬弃,并批判地吸收以“九十六种外道”为代表的同时代其他思想家的“合理”成份,释迦牟尼发展出最为宝贵的思想——中道。作为一种精神,中道总是体现为扬弃、圆融,或者说是对立统一。没有这种精神,佛教无法发展壮大起来,更无法成为世界性宗教。人的行为是受其意识支配的。人们对多元文化之间的关系的认识不同,肯定会影响到所采取的相关行动。如果真如美国亨廷顿所说的那样,文明之间本质上就是对立的,那么文明与文明只能是与邻为壑,甚至是翦灭对方,唯我独存。然而,东方传统文化,特别是佛教,为我们提供了另外一个视角,即不同文明之间虽然不可避免地会存在冲突和摩擦,但本质上是可以互补的。因此,文明之间应当相互尊重,相互合作,相互交流。整个佛教史就是一个不断同异文化碰撞、交融的过程。佛教总是承认对方的存在,尊重各自的差别,然后再在更高的层次上谋求统一。
  张总认为菩萨自利利他精神在古代社会发挥了不可忽视的重要作用。于阗、回鹘粟特、西夏等地区观音信仰十分盛行。这些民族、地域的观音信仰有自己的特色,有汉地观音信仰中不具备的内容。因而,重视与加强对这些学术工作的梳理与整合,对于了解观音信仰的广泛性很有意义。因佛教社会意义集中在两个问题上,即不承认世袭的种姓制度,人的社会地位是由其价值、行为、性格决定,而不是取自血统与出身。佛教认为政府应当尽可能提高人民包括动物(一切有情)的福利。宗教应为国民生活的基础,僧伽受到供养,道德受到鼓励。从现代社会来说,佛教这些理想是十分合理的,不含宗教极端主义。古代社会虽有法治,却在人治的基础之上。古印度转轮圣王的观念佛教之中也十分流行重视,观音与地藏信仰之中都有体现,特别是地藏冥府信仰之中的“十王”观念、冥律观念、地府审判等,虽不是法治,却有终极审判的内核,反映出在古代社会,以一个人一生善恶作为依据,这对现实人们道德约束也起重要作用。现代社会以工业化经济为基础,并发展到更重科技的后工业化阶段。精神教化与伦理道德作用仍然起着最为重要的作用,是社会构成与稳定发展中不可缺少的部分层次。在精神教化终极关怀方面,佛教作为古老传统的宗教,有着悠久丰富的财富精神蕴藏。在社会伦理范围方面,佛教大乘菩萨行普及于社会的人世精神,有很高层次,观音与地藏的慈悲与悲愿精神,仍有不可替代的价值与作用。现代社会经济发达造成的负面影响,告诉我们大乘佛教的菩萨行,仍有大力提倡的必要。佛教关心一切有情,从人类到动物等生命的愿心,仍切中现代社会的弊病,观音与地藏的慈悲悯愿,在现代社会种种事件及环境中,对人类心灵的慰籍、提升与净化,确有不可忽视的作用。
  日本学者宫田幸一介绍了创价学会的历史与发展,认为就日本来说,佛教也是因为随着社会历史和文化的变迁而不断变化自己,并为信仰赋予新的意义,才能够直至今日,仍拥有众多的教徒。现在的创价学会虽然以宗教活动为基础,但更大的力量是放在和平、文化、教育活动方面。这是现代宗教对现实文化状况的积极回应,也是佛法信仰者尽力解决人类现实苦难的社会责任。强调宗教的社会责任,既是牧口常三郎以来的创价学会的重要特征,也是现代佛教的一个信仰形态。
  日本学者菅野博史说在中国和日本,常不轻菩萨的“礼拜行”广为人知。指出常不轻菩萨的礼拜行同《法华经》没有直接的关系。因为常不轻菩萨是在临终之时才听到《法华经》的。然而,从一佛乘,即一切众生都能平等地成佛这一《法华经》最中心的思想,以及《法华经》成立的历史这两方面来看,可以推想初期《法华经》信仰者的实践乃是声称所有人都能成佛的常不轻菩萨的授记。这样看来,常不轻菩萨的实践可以说正是以戏剧性的形式生动地表现了《法华经》中心思想之一的一佛乘思想,即一切众生均可平等地成佛这种思想。中国净影寺慧远、智颉、吉藏为了《法华经》跟《涅盘经》一样讲说佛性,只将常不轻菩萨的礼拜行当作讲说佛性的根据加以引用;相反,信行则将之积极纳入自己信仰实践的“普敬”之中。这种生活方式正是常不轻菩萨。而且,在释尊去世后的时代,就应当是地涌菩萨。常不轻菩萨的礼拜行展示的是一种非常朴素的生活方式。在我们日常生活中以及世界的各个角落实现这种最大程度地尊敬他人的思想和实践是一项最为困难的事业,然而作为解决现代各种问题的基础,我们应当要确立对所有人尊敬这一常不轻菩萨的思想和实践。
  山本修一说佛教的修行,从直接目的而言是为了成佛,若用现代语言表达,也可以说是为了成为佛教中的理想之人。因而有必要确立这样一种行为与伦理规范,即我们的各种行为不仅要密切结合环境问题的解决,而且还要和佛教的修行紧密联系在一起。中国和日本的大乘佛教认为,一切生物,包括动植物乃至无机物都有佛性,从而主张尊重一切生物生命的尊严。另一方面也有关于生命价值排列的论述。即1)父母·阿修罗·辟支佛·毕定菩萨,2)凡夫及阿那含,3)动物。按此序列,杀生之罪越轻,就意味着其生物的生命价值越低。这样,佛教一方面在理论上以一切生命的平等性作为基础,另一方面又在价值上认为人的生命高于其他生物的生命,所以佛教倡导的是基于理论上生命平等性的人类优先主义。如果从解决现代环境问题的角度作进一步扩充解释,持戒与智慧为解决环境问题的伦理规范提供了重要的视点。不杀生。一是禁止毫无理由的杀生,在原则上视杀害生物为恶。二是“恣心”或“快意”,即随心所欲地杀害或为满足快感而杀之,都是最重之罪。三是在对待生物问题上,把不杀生作为基础。不偷盗,作为菩萨理当帮助一切人生起福乐而反行偷盗之事,实为最重之罪。在研究环境问题时,应注意的是佛教戒律的性质以及戒的意义与作用。以不杀生戒和不偷盗戒为首的五戒、十善戒、《梵网经》的十重戒与四十八轻戒等,有不少律条都规制着人们的行动。佛教的戒并不是绝对的,只是不允许违背佛教的智慧。如对生态体系的破坏与生物物种的灭绝等,都在禁止之列。持戒不是为了要达到目的可以做什么,而是应该做佛教认为正确的事情。因此,在遏止人们被欲望驱使而蛮干,以戒的意识来控制自己行为方面有很大意义。如果按照以中道智慧为基础的中道伦理,把杀生、捕捉生物控制在不破坏生态体系恢复能力的范围内,还是可以允许的。佛教的中道伦理既不否定当地人们的利益,也不肯定破坏生态体系的行为,在保障当地人们利益的同时,不破坏生态系统的恢复能力。这样的伦理正是佛教的伦理。佛教否定的是被欲望所驱使、受欲望所支配的生活方式。因而在欲望的驱使下,杀戮捕获过剩的或无目的性的生物,则构成“自恣心快意杀生”的“快意”。同样,如果先进国家企业为了获取更多的财富,而把当地人们作为剥削结构的基础,其行为也相当于“教人杀”及“赞叹杀见作随喜”,相当佛教的犯戒行为。因此,作为消费者在追求舒适富足生活之时,要遵循佛教的中道伦理规范,不要形成贪欲,要控制自己,不要造成需求过剩。过度地滥伐与滥捕必须从伦理上加以否定。不放纵恶的行为,在通过善行打消恶的同时,更积极地行善,以此扬弃恶业,向更大的善业转化,这才是重要的。