佛学研究2001年第10期

南诏大理国的佛教

侯 冲

 

  内容提要:云南地方史志资料中,蒙、段并称,南诏、大理国相提并论,故本文对南诏大理国佛教作综合考察。文章提出,佛教至少唐初已从中原传入云南,传入云南的佛教主要是汉地佛教,南诏大理佛教可以说是汉地佛教在云南的传播。前贤认为南诏大理佛教为中印佛教文化的融合的看法,多据不可靠的文献资料得出,经不住实物资料的检验。
  关键词:南诏大理佛教 梵像卷 传入时间 传入路线
  作者侯冲,1966年生,云南省社会科学院宗教研究所副研究员。

  云南历史上蒙、段并称,南诏、大理国相提并论,南诏国和大理国的佛教能不能亦放在一起进行讨论呢?答案是肯定的。
  镰田茂雄先生认为,“南诏国的佛教特征可举三点。第一是贵族佛教;第二是佛教信仰的内容以观音信仰和密教为主;第三是通过文化交流得到的融合佛教。”山除了第三点特征由於是根据不实的资料得出的外,其他两点特征在大理国时期亦同样存在。
  首先,“信奉佛教的是以国王、王妃为主的贵族、统治阶层。特别是造寺、造塔都是由王室承办。”②现存大理国文物古迹的建造刻凿,都与大理国时期王公贵族有关。大理国时期的王公贵族不仅有在家信众,而且还有众多出家者。建造刻凿方面,现藏美国圣地亚哥美术馆的观音铜像,是“皇帝缥信段政兴资为太子段易长生、段易长兴等造”;“中国公高贞寿、高明清、高量诚”是崇圣寺三塔的“修塔大施主”③; 《兴宝寺德化铭并序》的全称是“大理国上公高逾城光再建弄栋华府阳派郡兴宝寺德化铭并序”,点明建寺功德主是高逾城光;昆明地藏寺经幢为“大理国佛弟子议事布燮袁豆光敬造”;“大理国高相国公仲子之孙,讳曰量成,……兴修白马,喜建伽兰,众山兰若,无不周备”④;天王鳔信段智兴、冢宰国公高妙音护曾施高兴寺香火田⑤。出家者除“我渊公随缘白地,诞粹於高氏之族,故相国公高太明之曾孙,政国公明量之孙,护法公量成之子也,……二十一岁辞父兄出家……振古佛之宗风,寻祖师之公案”⑥外,还有明代杨慎删正《滇载记》等文献典籍中数位禅位为僧的段氏王者。
  其次, “佛教信仰内容为观音信仰和密教。”⑦从大理国张胜温绘《梵像卷》来看,全卷136开,“其中二十一页与观音有关,占全卷的七分之一强,比例不可谓不高。”“依其内涵,这些观音像可分为三类:(一)具大理地方色彩的观音像, (二)显教观音,与(三)密教观音。”⑧不仅密教如来部、莲花部和金刚部三大部部主毗卢遮那、观世音和金刚手都出现在画卷中,还有密教胎藏部主尊大日如来,密教护法神大黑天神、摩醯首罗众、大威德金刚明王等亦出现在画卷中。大理国写经中,诸如“国师灌顶大阿左梨”、“国师阿左梨”、“大阿左梨”、“习密阿左梨”等名号颇繁出现。还有石钟山石窟第六窟大日海会,千寻塔出土大量明王造像,亦当为大理国时代的密教造像。总之,大量文物资料表明,除禅宗等汉地显宗外,观音信仰和密教亦是大理国时期佛教信仰的主要内容。
  为什么大理国佛教特征与所谓南诏国佛教的特征会如此相同呢?因为大理国对南诏国宗教有强烈的认同意识。正是因为认同了南诏国宗教,所以大理国宗教才会与南诏国宗教有共同的特征;正是因为认同了南诏国宗教,所以大理国时期的佛教造像和佛教绘画中,不仅刻绘南诏时期成像的梵僧观音或真身观音像及其他佛像,而且还刻绘南诏王者甚至是南诏十三代王者像;正是因为认同了南诏国宗教,大理国宗教才有了与南诏国宗教一脉相承的表现形式。没有大理国对南诏国宗教的认同,就不可能在大理国佛教造像或佛教绘画中找到众多有鲜明南诏国特点的佛教造像或绘画,不可能在大理国造像或绘画中屡屡看到南诏王者的雕像或图像。⑨
  正因为大理国认同南诏国宗教,并保存了南诏国宗教的大部分内容,所以现在考察南诏佛教时,都必须使用现存大理国时期的佛教文物。如果没有大理国时期遗留下来的这些佛教文物,只凭借南诏时期的资料,很难对南诏佛教有准确有把握。基於此,我们对南诏大理佛教作综合考察,
  由於记述南诏大理国佛教情况的文献资料较少,而且大多属於野史,不可当作信史,所以研究南诏大理佛教,只能主要根据当时或相近时代的文物资料。又由于对这些文物资料的分析研究已取得相当的成绩,所以本文对南诏大理佛教的探讨,主要以这些成果为基础。
  一、佛教传入南诏的时间
  关于佛教传人南诏的时间,过去有种种不同说法。其中又以中唐说影响最大。⑩从现存文物资料来看,佛教传人云南的时间大致在唐初,具体地说是唐武则天时期。支持这一论断的证据,是现存安宁市的王仁求碑。
  作为立于初唐的云南著名古碑刻,王仁求碑至少从明代以来就一直被云南地方史志著录,清代以后更为研究云南史地者瞩目。但是,用它来作为佛教传人昆明或云南的证据,则是在20世纪90年代。
  1991年12月6日,云南著名文史专家、剑川白族杨延福先生在云南民族学院杨德鋆、马毅生二位先生的陪同下,察访了著名古碑王仁求墓碑。杨延福等先生这次访碑,最大的贡献是发现了王仁求墓碑上的佛龛,并据此推断佛教传人云南的时间,至晚亦在唐初。杨延福先生介绍说:
  “这《王仁求墓碑》,离其墓地约三百多米远,碑乃青砂石,连趺高近4米,碑身连额高2.81米,宽1.20米,厚0.25米。额为半页形,龟跌高约1米。碑额弧背上,浮雕三条龙身,两月角侧各雕三个龙头,计两角共有六个龙头,是有首有身无尾的六条龙像拱桥形的跨在碑额顶。碑额正面当心雕一佛龛,龛缘作莲花办式,内为拱龛洞,整个佛龛高50厘米,宽40厘米,深亦40厘米。龛内雕二躯佛像,结跏跌坐于须弥座的莲台上,左释迦,右多宝佛,须弥座间雕一座七宝塔。额面左、右部是龙手各支下撑,上部作两龙各一足伸出,交爪而两足成人字形于佛龛上面,并龛左、右从龙身上至佛龛旁,雕为二道S形各一凸宽条。额背面龙的手足姿态也同正面相似,而这面是没雕S形的两道凸宽条,中心是雕为云形图案,雕刻手法精细与古雅。碑额正、背两面都无文字。”[11]
  “这《王仁求墓碑》额正面雕着一龛佛像,应是非常的有要义,它虽不是实录的文字,但未尝不同於实录文字呢。先看清末金石名家叶昌炽《语石》卷三中说‘碑额往往不题字而造像,世所知者,如怀仁圣教序额上佛像七躯。宝历二年,皇泽寺造像碑额佛像一龛。道因法师碑,刻释迦牟尼、观自在、大势至三佛像於额。’叶所举这些是唐代与佛教有关者的碑额佛像雕刻,严格说来,不为奇事。而王仁求这边徼之人,又是唐王朝的边郡土守,碑额雕刻着一龛佛像,它的意义,向来无人关注到,这不能以等闲视之,它应是佛教传到云南时间的历史证据。一向研究云南佛教传入的不少学者先生,率皆以为佛教传入云南的时间,是在蒙氏中期或后期(即中、晚唐), 《王仁求墓碑》立於武周时,可说初唐后期,以其碑额有佛像而看,佛教之传入云南,实早於某些学者专家之说,至少也是早一百二三十年。”[12]
  尽管对《王仁求墓碑》碑文中提到的河东州的地望未能确定,但从杨延福先生对《王仁求墓碑》的介绍和认识可以看出,由于王仁求碑额上已有佛像,因此佛教传人云南的时间,至少可以确定在初唐,具体地说是在唐武则天时期。因此,佛教在南诏初期已传人云南,是无可怀疑的了。
  二、佛教传入南诏的路线
  佛教传人南诏的路线,也就是佛教传人云南的路线,目前已有不少论说。最有影响的一种意见认为,云南佛教“其始自西传人,多属密教,其继自东传人,遂广有诸宗。”[13]具体地说主要是通天竺道和吐蕃古道,稍后则是经西南丝绸之路从四川传人。
  事实上,云南佛教主要是经四川从汉地传来。认为云南佛教从印度或西藏传人的依据,大都不是真实的历史记载。前贤错用史料,后人不辨,遂因循旧说而以讹传讹。[14]
  首先,能证明佛教最早传人昆明的《王仁求碑》碑额佛像,如叶昌炽《语石》卷三所说,与唐初怀仁圣教序、皇泽寺造像、道因法师碑额造像碑额属于同一类型造像。而当时王仁求所在的河东州,是唐王朝的边郡,《王仁求碑》碑额造像“与中原时俗一体相承”[15],说明云南的佛教是从汉地传人的。碑文中天、地、国、日、月、圣等已采用武周时的写法[16],也从一个侧面证明佛教传人云南的路线为汉地。
  其次,南诏大理时期的佛教绘画、经籍,都是使用汉字,所表现的内容,也都来自汉地。所谓赞陀崛多等印度僧人来云南传密教的记述,并不是真实的历史记载。关于这一点,我们下文要展开讨论。
  其三,文献记载佛教中云南的佛教书籍及书法是从汉地经四川传入。李京《云南志略·云南总叙》说:
  开元二年, (晟罗皮)遣其相张建成入朝,玄宗厚礼之,赐浮屠像,云南始有佛书。[17]
  张道宗《记古滇说集》说:
  张建成,乃喜州人也。入觐过成都大慈寺,适寺初铸神钟以成,寺僧戒曰:“击钟一声,施金一两。”时建成连叩八十声。僧惊问曰: “汝何人?连叩如此。”曰: “吾南使张建成也。”僧乃易其名曰化成。成曰:“佛法南矣!”遂学佛书,归授滇人。[18]
  《明一统志》卷八十六《云南布政司·云南府·人物·唐》说:
  张志诚,昆明人,太和中入成都学羲之草书,归教国人。[19]
  从这几条记载可以看出,唐代云南与中原内地尤其是四川交往密切,佛教传人云南,正像云南书法一样,主要是从汉地传入的。
  总而言之,从现存文物和相近历史文献记载可以看出,南诏佛教主要是从内地传人。所谓南诏佛教从印度或西藏直接传人的说法,都不符合历史事实。
  三、南诏大理国的佛教派别
  现存昆明筇竹寺的明郭文撰《重建玉案山筇竹禅寺记》说:“(南诏大理时期)滇人所奉皆西域密教,初无禅、讲宗也。”不少人因此认为,南诏大理时期云南密教盛行,禅宗是元代才由雄辩传人云南。[20]事实上,郭文的说法并不正确。南诏大理时期云南最流行的宗教是汉传佛教。这既与元代记载中称张建成人唐得赐佛像佛书为佛教始传云南相合,又与唐代文献资料中称南诏“人知礼乐,本唐风化”[21]契符。具体说来,南诏大理时期云南流行的汉传佛教可以分为净、禅、教、密四支:
  一、净宗。即西方净土信仰。镰田茂雄先生说:“剑川石宝山的沙登村西箐口的一处崖石上刻有佛像,佛座下有造像记。该造像记的最后,书有“缘敬造弥勒佛、阿弥陀佛、国王天启十一年七月廿五日题记”。丰枯天启为840—859年,唐年号为开成五年至大中十三年之间,天启十一年即850年。……由此题记可知,八世纪中期,阿弥陀佛信仰、弥勒信仰就已经存在于南诏国。”[22]他这里所说的阿弥陀佛信仰,就是西方净土信仰。
  南诏大理时期有关西方净土信仰的资料不多,不少学者研究张胜温绘《梵像卷》后发现,“画卷中没有阿弥陀佛,也没有任何西方净土的佛会图。”[23]“正如找不到藏传佛教影响一样,图卷上也没有明显的净土宗的影响”[24]。“可见净土信仰当时并未在大理地区盛行。”[25]但是,除了石钟山石窟的阿弥陀佛造像、大理古塔出土有阿弥陀佛造像可以证明南诏大理时期有净土信仰外,在元代碑刻资料中我们可以找到西方净上信仰的证据。
  元代述律杰《重修大胜寺碑铭并序》说:“古滇中庆之盛观也,山秀海明,地灵人杰,有王邸省宪总会之府,而碧囗金马,太平圆照,华庭宝珠,玉案金台,绀宗(宇)琼楼,皆佛神所在。居氓慕善斋洁,茹苦食淡,手捻囗提珠,口诵阿弥陀者,比比皆然。”[26]既然“手捻口提珠,口诵阿弥陀”是“古滇中庆之盛观”,就不会是短期内形成的,因此,这段话可以作为南诏大理流行西方净土信仰的证据。此外,在大理五华楼发现元代碑刻中,亦有“尽生极乐国,见佛不生死,如法度一切”[27]、“西方极乐世界大慈大悲三十六万囗囗十一万七千三百囗囗囗囗囗囗囗陀佛”[28]、“南无极乐世界阿弥陀佛”、“南无西方极乐世界大慈大悲一切诸大菩萨”、“南无西方阿弥陀佛”[29]、“南无阿弥陀佛”[30]等表明当时流行西方净土信仰的证据,由于云南的净土信仰并不会在短时间内就兴盛起来,所以这些材料亦可作为南诏大理国时期信仰阿弥陀佛,存在净土信仰的旁证。
  总之,虽然只有元代的文献资料,但石钟山石窟第十二窟阿弥陀佛造像和大理三塔出土阿弥陀佛像,仍可支持我们认为南诏大理流行净土宗的看法。
  二、禅宗。禅宗的材料见于张胜温绘《梵像卷》和《大理国渊公塔之碑铭并序》。《梵像卷》尽管是大理国描工张胜温在后理国第四个皇帝段智兴利贞时期(1173—1176)所绘,但大部分开的蓝本都成於南诏时期,《梵像卷》的内容大都也是南诏时期所有的。我们不能因它成于大理国时期而断定其中的一些内容是大理国时期才出现。禅宗在南诏时期而不是大理国时期已传人云南,正是研究《梵像卷》后的结论。
  大部分研究者都认为,《梵像卷》除第42和43开绘的是释迦牟尼的弟子迦叶和阿难,即中国禅宗西土初祖和二祖外,第44至49开分别绘被中国禅宗尊为东土(或中土)六祖的达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能大师。而第50开绘的神会大师,是六祖慧能最后的弟子,唐德宗贞元十二年(796),被敕立为禅宗南宗七祖。他在使慧能开创的南宗禅在北方扎下根的同时,亦有了自己的传承,即荷泽宗。神会自己就是荷泽初祖。荷泽禅法在神会被定为南宗七祖后曾在短期内盛行于北方。但后来神会的思想与禅法并没有能沿袭下来,他也渐渐地为人们所遗忘。如果没有敦煌文献的发现,现在我们可能还不能对他的学说有什么认识。所以严格地说,自第44开至第50开所绘是中国禅宗中土七祖图。从图像学的角度来看,张胜温绘《梵像卷》上的中国禅宗西土初祖和二祖、中土七祖的画像,并不是无意识的涂抹,它的意义,正是与下面的云南禅宗祖师像一道,通过运用重复法说明用画面间联系来表现禅宗南诏时期已传入云南这一事实。
  云南禅宗祖师从第51开的张惟忠开始,接下来分别是买纯嵯、纯陀、法光等僧人。但事实上,由于唐宋文献对张惟忠的记述表明他并未曾至云南宣化,而云南地方史志中有关张惟忠和买纯嵯等僧人的事迹到明代中期才见诸记载,云南禅宗祖师出现在《梵像卷》中不过是为了“说明云南法源的正统性”[31],所以,因为材料缺乏,我们现在只能根据《梵像卷》知道南诏时期已有禅宗传人云南这一事实。至于禅宗祖师的具体生平事迹,在《大理国渊公塔之碑铭并序》中才能看出一些。
  三、教宗。本文所谓教宗,指与禅宗不同的天台、华严、唯识等偏於讲经说法,重在佛教教理的中国佛教宗派。与禅宗僧人在《梵像卷》中有明确传承谱系不同,教宗在云南传播的情况比较复杂。
  (一)可以找到天台、华严等宗在云南流行过的证据。《梵像卷》第63—67开题为“释迦牟尼佛会图”。佛会以释迦佛及其胁侍文殊和普贤为中心,与华严宗根据《华严经》,以大毗卢遮那佛(释迦牟尼佛)为中心,文殊和普贤为胁侍正相同,说明这一佛会是“华严佛会”。第64开左下角——执香炉戴头囊的皇帝跪坐礼佛,说明南诏大理皇帝崇信此佛会。此外,石钟山石窟第四窟佛菩萨像或许与《华严经》也有一定关系,现存南诏大理国写经中,不仅有大量《华严经》,还有华严宗祖师澄观撰《大方广佛华严经疏》和宗密撰《大方广圆觉修多罗了义经疏》,这些,无疑都可以看作是华严宗南诏大理时期曾在云南流行的证据。
  《梵像卷》第59—62开题“文殊请问”、“维摩大士”。它们是根据《维摩诘经》中文殊菩萨向维摩诘问疾论道的内容画出的,是维摩诘经变。石钟山石窟也有与此题材相同的“维摩诘”。而《梵像卷》第88—90开则是根据《妙法莲华经·普门品》画出的观音变。由于维摩诘经变的创作与观音经变一样是天台大师提倡《维摩诘经》和《法华经》的产物[32],而现存南诏大理时期文物不仅有维摩诘经变和观音变,而且还有《维摩诘所说经》和《妙法莲华经》等南诏大理写经存世,故天台宗南诏大理时期在云南曾经流传过也是可稽的。
  (二)教宗在云南可能没有具体分派。现存大理写经中,佛经注疏占相当大的比重。其中义学教主玄鉴集《护国司南抄》,是目前研究唐宋时期中国汉地佛教义学最直接最可靠的材料。从玄鉴所征引佛教典籍来看,范围甚广,几及教宗各派。另外,在大理国写经残片中,也能看到《大日经疏》等汉地佛教僧人著述。所以教宗尽管都来自汉地,但是否有具体分派则有待新资料才能作出判断。
  (三)教宗的代表人物就是义学僧,也就是儒释或释儒。“佛教的义学可以说是包括义解和文字训释的一种帮助人们准确地把握佛经,领悟佛经或经疏意旨的学问。”[33]从义学教主玄鉴编集《护国司南抄》所用资料来看,除了佛教经籍史志和经疏外,儒道二家的著述如《老子》、《庄子音义》、《国语》、《尚书》、《春秋》、《左传》、《周易》等也是他征引的主要资料。所以,义学僧真可谓是“业称内外,学洞古今”[34],在著书立说时往往引用儒道著述。由于义学僧所引以儒家的最多,道家的相对较少,故如果我们称他们为“释儒”或“儒释”,并无不妥之处。就这个意义上来说,我们认为南诏末期和大理时期在云南地方文献资料中频繁出现的“释儒”或“儒释”就是佛教的义学僧,元代郭松年、李京所撰著述中提到的“往往读儒书”、“教童子,多读佛书,少知六经者”的“师僧”也是义学僧。如果说《护国司南抄》仅可以帮助我们对云南的佛教义学僧有明确的认识,元代对师僧的记载仅能证明他们为释儒的话,那么大理国时期释儒所撰碑文,完全可以支持我们将释儒视为佛教义学僧;因为表现大理国释儒哲学思想的材料,主要是《周易》等儒家著作及《老子》、《庄子》等道家著作[35],而这些著作恰恰正是“义学教主”玄鉴纂集《护国司南抄》的重要材料。
  (四)教宗在元初仍流行于云南。从宋本《中峰道行碑》、慈寂《中峰广录》、明河《补续高僧传》等元明时期汉地佛教著述来看,元代云南最初流行以研习佛典经论为主的“教”或“教观”。所以雄辩在到内地学习佛教大乘宝积部理论后[36],回到云南,仍然传播“教”。他的弟子玄鉴“素明教观,辨博英发”,在听说内地有禅宗后,还说过“吾闻大唐有禅宗,使审是耶,吾将从学;设或未当,吾将易其宗旨而俾趋教观”[37]的话。但见到中峰明本后,他闻言便知前非,遂尽弃所学,一心学习禅宗,并成为临济二十世,成为元代最初把临济禅学传人云南的第一人[38]。元代初盛传教宗及玄鉴转教为禅的过程表明,正是由于南诏大理时期盛传教宗,所以元代才会盛传教宗,并留下大量教宗的资料。
  四、密宗。南诏大理国时期的密宗,主要是汉地密宗。一方面,正如蓝吉富先生所言,“凡是南诏、大理时期的写本经论,全部是中国汉文佛典的抄写。”在一些写经残片中,还可以看到《大日经疏》等汉地佛教经典名。即使因不得睹原件而导致内容无法详考的密教经典,“从用词遣字上也可以看出是取自中文佛典。如“启请”、“仪轨”、“灌顶”、“金刚萨埵”、“息灾”等都是中文密教典籍中的常用词。”所以“其佛教思想,主要当来自中国内地的汉族佛教。”[39]另一方面,现存佛画中的大量佛教密宗题材的绘像,都可以在汉地佛教绘画中找到粉本。如《梵像卷》中几占观音像总数二分之一强的密教观音,“就宗教图像而言,其与日本之东密契合的部份,仍占多数。”由于大理文化不可能受到日本的影响,所以“大理和日本的密教来自同一源头,那就是中国密教。”[40]又如云南广为崇奉的密教护法神大黑天,不论其绘像还是经典,都来自汉地。[41]
  确定南诏大理密宗是汉地密宗以后,需要进一步落实其究竟是杂密还是纯密的问题。根据对现存大理古代文物的考察,蓝吉富先生认为,“阿吒力教是一种杂密成分甚浓、且强调祭仪的信仰”,“这些信仰当然可归人密教信仰体系之中,但是却只能视之为肤浅的、初阶的杂密信仰。与印度的真言乘、金刚乘、东密、或藏密的理论体系的庞大复杂,都不能相提并论。”[42]蓝吉富先生的看法如果是指明代以后才流行於云南的阿吒力教的话,已经近乎真实。如果是指南诏大理时期的云南密宗,虽然没有其他“较高深的写本密典出现”[43],但石钟山石窟第六窟高张大日如来[44],大理国写经中有《大日经疏》,已为他的论断提出了反证。另外,且不说大日遍照佛像同样出现在《梵像卷》中,亦不说昆明地藏寺经幢有《大日尊发愿》文,元代栖贤山报恩梵刹前殿曾奉大日遍照如来,更不说剑川石窟中八大明王就是密教造像,即使只是北方步掷明王像座左下边一跽伏象首人身的毗那夜迦造像,由于在晚唐五代敦煌莫高窟纯正密教作品中频繁出现[45],也可说明第六窟与纯正密教有极为密切的关系。尤其重要的是,蓝吉富先生受条件限制未能看到大理国写经原件或缩微胶片,只是按照一些与经籍本身出入较大的介绍材料来考察阿吒力教,所以他不知道写经中其实有南沼大理密教属纯正密教的材料。总之,综合诸多材料可以看出,南诏大理密宗不仅是汉地密宗,而且还是纯正汉地密宗。即使元代及其以后有变化,也不能代表南诏大理时期就不纯正。
  需要作进一步辨析的,是明清云南地方史志资料中大量赞陀崛多等印度僧人在云南传播阿吒力教的记载。因为这些文献记载中的印僧并不是真正意义上的印僧,印度僧人在云南佛教史上的影响并不大。[46]如果说,所谓观音建国并授记细奴逻、摄授段道超等七人为阿吒力灌顶僧只是《白古通记》根据脯诏图传》中的梵僧观音故事作的引申,可以略而不论的话,对《白古通记》成书后被极力渲染的赞陀崛多则需作如下说明:
  首先,赞陀崛多并未翻译《大灌顶仪》。在现存凤仪北汤天写经《大灌顶仪》残卷卷七有“大理摩伽国三藏赞那屈多译”一行题识。按照明清时期文献记载,赞陀崛多南诏蒙氏保和十六年自摩伽陀国来大理,但当时并无“大理”这一名词,所以这行题记有疑问。而就字体来看,现存《大灌顶仪》与《金刚大灌顶道场仪轨》及《圣上受金刚大灌顶道场五坛仪注次第》一样为明建文三年(1401)抄本。因此笔者怀疑,“大理摩伽国三藏赞那屈多译”这一题记是明人在抄写时杜撰出来加进去的。
  其次,有关赞陀崛多的记载从少到多。尽管张胜温绘《梵像卷》上有赞陀崛多的肖像,元《混一方舆胜览》上有“古高僧摩竭陀”的记载,但有关他的事迹是明初《白古通记》成书后才增多了的。由于出自《白古通记》或主要依据《白古通记》成书的云南地方史料对佛教的记载基本不可信,所以杨延福先生认为赞那屈多或赞陀崛多和尚是段氏大理国的密宗儒释辈把古代来华的西僧阇那崛多搬到云南的弄虚作假[47]的看法,虽没有提出明确可靠的依据,但他否定赞陀崛多在云南佛教史上有过重要的影响的主张,是非常有见地的。
  第三,有关赞陀崛多传四业法的记载不可信。在明代碑刻如《老人赵公寿藏铭》、《故宝瓶长老墓志铭》中,都有赞陀崛多传四业法的记述。何为“四业法”?按《老人赵公寿藏铭》的说法,是降伏、资益、爱敬和息灾四术[48]。这四术已近于密教法术的全部。而大理国写经《通用启请仪轨》后附《转四业法歌》,由于文字残缺,不能对所述四业法有一个明确的认识,但行文却是与“降伏”、“资益”、“爱敬”和“息灾”这四个名词一样,都来自汉地密典。也就是说,所谓四业法,虽称赞陀崛多所传,实际上所有名词概念都来自汉地,根本看不出是赞陀崛多所传。
  最后,阿吒力教并非赞陀崛多所传。明李元阳万历《云南通志》卷十三称:“摩伽陀,天竺人,蒙氏时卓锡于腾冲长洞山,阐瑜伽教,演秘密法,祈祷必应。至今云南土僧名阿叱力者,皆服其教。”曹学佺《大明一统名胜志·云南名胜志·永昌府志胜》亦说:“摩伽佗,天竺人,蒙诏时卓锡于长洞山,阐瑜伽教,演秘密法甚灵应。至今云南土僧名阿叱力者皆宗其教。”但现存明万历九年阿吒力僧法会文仪证明,所谓阿吒力教实际上是汉地佛教,是明初佛教三分为“禅”、“讲”、“教”时传人云南的“教”。[49]所以,明代云南地方史志有关赞陀崛多传阿吒力教的记载,并不可信。
  总之,在对南诏大理佛教文物、云南地方史志资料作综合研究,在搜集、整理和研究云南阿吒力教经典的基础上,我们发现南诏大理时期的密宗不论是经典还是造像都来自汉地的纯正密教。所谓云南阿吒力教为印僧从印度传人的说法,并不能找到确实的文献和实物依据。
  四、南诏大理国佛教为中原汉地佛教在云南的传播
  在镰田茂雄先生看来,“南诏国的佛教以中原汉族佛教为主体,同时有藏族佛教、印度佛教、泰国佛教、印度尼西亚半岛的佛教等众多佛教传人,形成南诏国的佛教。”[50]他的这一结论,与大多数南诏佛教研究者一样,基本上是以有关南诏佛教文献资料为主要立论依据得出的。但正如他自己所说,这些文献资料“是以传承与传说为多,其典据不明”[51],故结论也就经不住实物资料的检验。
  事实上,除了佛教最初是从中原传人云南、传人云南的佛教主要是汉地佛教之外,南诏大理佛教的影响就是汉地佛教在云南的影响。元代郭松年《大理行记》的数条记载证明了这一点:
  (赵)州之北,行约数百步,地极明秀,蒙昭成王保和九年,有高将军者即其地建遍知寺。其殿像壁绘于今罕见,意非汉匠名笔,不能造也。[52]
  中峰之北有崇圣寺,中有三塔,一大二小,大者高二百余尺,凡十六级,样制精巧,即唐遣大匠恭韬、徽义所造。塔成,韬、义乃归。中峰之南有玉局寺,又西南有上山寺。凡诸寺宇皆有道居之。得道者,非师僧之比也。师僧有妻子,然往往读儒书,段氏而上有国家者设科选士,皆出此辈。今则不尔。其得道者,戒行精严,日中一食,所诵经律一如中国。[53]
  现存的南诏大理佛教绘画、佛塔和石窟造像,同样证明了南诏大理国佛教与中原汉地佛教有极为密切的关系,可以说就是中原汉地佛教在云南的传播。但为什么大多数南诏佛教研究者往往会认为南诏大理国佛教与印度佛教、西藏佛教有密切的关系,甚至以为这种关系比与汉地佛教更密切呢?对云南地方史志资料、云南地方佛教神话传说的源流不清是主要原因。
  陈垣先生说过,“不能沿流溯源,究其首尾,所谓无本之学也。”[54]为了理清云南地方史志资料的源流,并对云南地方史志资料中出现的白子国传说、阿育王故事、九隆故事、观音幻化和松明楼故事的源流有一个清楚的认识,以扫清云南古代佛教研究中的绊脚石,笔者近年以《白古通记》的研究为切人点,对云南地方史志资料作了综合的研究,已基本廓清云南地方史志资料的源流。
  我们得出的结论是,向达先生“所谓《张氏国史》,《巍山起因》,《铁柱、西洱河》等记,是这一套传说的素材,而《白古通、玄峰年运志》乃是这一套传说的完整的综合著作”[55]的看法,是按科学的史学方法研究南诏史料后得出的结论,经得住历史的检验。明初是大理古代发展史的一大转折点。云南地方史料以《白古通记》在明初成书作为分水岭。《白古通记》成书后,大理为妙香佛国、观音和赞陀崛多传阿吒力教等内容影响了明永乐以后出现的碑刻资料,影响了明代中期以后成书的云南地方史志。“大理地区的白族史、文学史、宗教史和文化史都将因《白古通记》得到进一步的认识而必须重新作构想。”[56]
  对《白古通记》的研究还使我们认识到,南诏大理佛教之所以被披上传自印度和西藏等地的面纱,与云南汉文化发达,云南地方尤其是大理喜洲等地白族知识分子有较高的佛教和儒学修养,而他们又对中央政权强调的夷夏之辨持反感态度有极为密切的关系。揭开这一层面纱,就会发现南诏大理文化与中原汉文化的密切联系,就会看出南诏大理佛教与中原汉传佛教的关系,甚至还可以通过南诏大理佛教的研究,促进中国汉地佛教史研究的深入开展。

 

  注释:
  ①②镰田茂雄, (南诏国的佛教——中印佛教文化的融合),张岱年、汤一介等著《文化的冲突与融合——张申府、梁漱溟、汤用彤百年诞辰纪念文集》 (北京:北京大学出版社,1997年),页396页。
  ③云南省文物工作队,(大理崇圣寺三塔主塔的实测和清理),《考古学报》总第61期(1981年6月),页256。
  ④《护法明公德运碑赞》。
  ⑤《高兴兰若篆烛碑》。
  ⑥《大理国渊公塔之碑铭并序》。
  ⑦镰田茂雄,<南诏国的佛教——中印佛教文化的融合>,张岱年、汤一介等著《文化的 突与融合 张申府、梁漱溟、汤用彤百年诞辰纪念文集》,页397。
  ⑧李玉珉,<张胜温梵像卷之观音研究>,《东吴大学中国艺术史集》第十五卷(1986年7月),页231。
  ⑨参见侯冲,<大理国对南诏国的宗教认同——石钟山石窟与南诏图传和张胜温绘梵像卷的比较研究>(待刊)。
  ⑩黄惠焜,<佛教中唐人滇考>,《云南社会科学》总第10期(1982年11月),页70—78+页61;刘长久,<南诏和大理国的宗教>,《宗教哲学季刊》第一卷第三期(1995年7月),页35—37。
  [11]杨延福,《访王仁求墓碑漫记》,《云南高校古籍整理研究》(内刊)总第7期(1992年6月),页29。
  [12]杨延福,《访王仁求墓碑漫记》,《云南高校古籍整理研究》(内刊)总第7期(1992年6月),页32。
  [13]陈垣, 《明季滇黔佛教考》 (北京:中华书局,1962年),页2。
  [14]参见吴焯《西南丝绸之路的再认识》, 《文史知识》总第208期(1998年10月),页19—25。
  [15]段玉明,<大乘佛教各派在云南的传播与发展>,云南省社会科学院历史研究所编, 《中国西南文化研究》昆明:云南民族出版社,1996年,页31。
  [16]汪宁生, 《云南考古(增订本)》,昆明:云南人民出版社,1992年,页125。
  [17]王叔武, 《大理行记校注云南志略辑校》昆明:云南民族出版社,1986年,页73。
  [18]张道宗,《记古滇说集》民国三十年辑玄览堂丛书影印明嘉靖刻本,页10。
  [19]李贤等,《明一统志》卷八十六。
  [20]韩儒林主编, 《元朝史》,北京:人民出版社,1986年,下册,页431。
  [21]异牟寻,<贻韦皋书>。
  [22]镰田茂雄,<南诏国的佛教——中印佛教文化的融合>,张岱年、汤一介等著《文化的冲突与融合——张申府、梁漱溟、汤用彤百年诞辰纪念文集》,页394。引文原有个别误字,已据文意改正。
  [23][25]蓝吉富,<阿吒力教与密教——依现存之大理古代文物所作的考察>,蓝吉富等著《云南大理佛教论文集》,高雄:佛光出版社,1991年,页164。
  [24]约翰·马克瑞,<论神会大师像:梵像与政治在南诏大理国>, 《云南社会科学》总第61期(1991年6月),页90,
  [26]《新纂云南通志》卷九十四,昆明:排印本,1949年,页12。
  [27]<故大理陈氏墓铭并叙>,云南大学西南古籍研究所编印《西南古籍研究》总第1期(1986年3月),页95。
  [28]<陈氏墓碑铭并序>,同上刊,页99。
  [29]<张顺兴碑>、<杨观音护碑>、<南无西方阿弥陀佛碑>,同上刊,页129。
  [30]<张兴光碑>,同上刊,页130。
  [31]李玉珉,<梵像卷释迦佛会、罗汉及祖师像之研究>,《中华民国建国八十年中国艺术文物讨论会论文集·绘画》 (台北:故宫博物院,1992年),页212。
  [32]阎文儒:《中国石窟艺术总论》,天津:天津古籍出版社,1986年,页167—168。
  [33]侯冲,<大理国写经护国司南抄及其学术价值>, 《云南社会科学》总第110期(1999年8月),页108。
  [34]玄鉴,<护国司南抄序>(大理国写本)。
  [35]龚友德,《白族哲学思想史》,昆明:云南人民出版社,1992年,第三章第四第五节;伍雄武,<古大理国“释儒”德化铭、明帝记、造幢记中的哲学思想>,伍雄武、杨国才主编《白族哲学思想史论集》 (北京:民族出版社,1992年),页69—80。
  [36]侯冲,<元代云南汉地佛教重考——兼驳“禅密兴替”说>,《云南社会科学》总第90期,1996年4月,页49。
  [37]明河,《补续高僧传》卷十三“中峰普应国师传”。
  [38]侯冲,<元代云南汉地佛教重—— 兼驳“禅密兴替”说>,《云南社会科学》总第90期,1996年4月,页50—51。
  [39]蓝吉富,<阿吒力教与密教——依现存之大理古代文物所作的考察>,蓝吉富等著《云南大理佛教论文集》,高雄:佛光出版社,1991年,页162一163。
  [40]李玉珉,<张胜温梵像卷之观音研究>,《东吴大学中国艺术史集》第十五卷,1986年7月,页244。
  [41]侯冲,<大黑天神与白姐圣妃新资料研究>,《大理文化》总第86期,1994年4月,页54—57。
  [42]蓝吉富,<阿吒力教与密教——依现存之大理古代文物所作的考察>,蓝吉富等著《云南大理佛教论文集》,高雄:佛光出版社,1991年,页159——161。
  [43]蓝吉富,<阿吒力教与密教——依现存之大理古代文物所作的考察>,同上书,页161。
  [44]侯冲,<石钟山石窟中的维摩诘说法论道图和大日海会>(待刊)。
  [45]姜伯勤,《敦煌艺术宗教与礼乐文明》,北京:中国社会科学出版社,1996年,页125—156。
  [46]侯冲,<中国有无“滇密”的探讨>, 《中国佛学》第一卷一期,1998年10月,页246—251。
  [47]杨延福,<故宝瓶长老墓碑铭笺释>,《云南高校古籍整理研究》总第11期,1996年6月,页20。
  [48]杨森,<老人赵公寿藏铭>,云南省社科院图书馆藏档案白族部分第192号。
  [49]侯冲,<云南阿吒力教经典及其在中国佛教研究中的价值>,方广铝主编《藏外佛教文献》第六辑,北京:宗教文化出版社,1998年,页389—400;<中国有无“滇密”的探讨>, 《中国佛学》第一卷一期,1998年10月,页256—264。
  [50]镰田茂雄,<南诏国的佛教——中印佛教文化的融合>,张岱年、汤一介等著《文化的冲突与融合——张申府、梁漱溟,汤用彤百年诞辰纪念文集》,页398页。
  [51]同上书,页388。
  [52]王叔武,《大理行记校注云南志略辑校》,昆明:云南民族出版社,1986年,页14。
  [53]同上书,页23。
  [54]陈垣, 《通鉴胡注表徵》,北京:科学出版社,1958年,页125。
  [55]向达, 《唐代长安与西域文明》,北京:三联书店,1957年,页187。
  [56]侯冲,<试论白古通记的成书年代>,《云南学术探索》总第32期,1996年4月,页28+页34。