佛学研究2001年第10期

 《东度记》中的“外道”形象及其佛教渊源

宋珂君

 

  内容提要:外道,是佛教对自身以外的其他宗教、学派、人物的称谓。佛教有关外道的观念对中国的神魔小说,尤其是宗教题材的小说,产生了很大的影响。本文运用比较法和分析法,从剖析明代宗教小说《东度记》中的外道形象入手,研究传统文化视野中的宗教小说,揭示出特定历史条件下小说中的宗教情结。
  关键词:宗教小说 外道 长爪梵志 神通幻术 妖魔
  作者宋珂君,文学博士,现为北京师范大学中文系博士生。

  在佛经里, “外道”是梵文Tithaka的意译,指除佛教以外的其他教派、观念和学人,包括佛教内见解不合乎正统的思想和人物。修习外道法的人物又被称为“梵志”。在佛教产生时的古印度,“外道”数量众多,他们与佛教之间存在着争夺信徒的利害冲突。①
  不过,在佛经中,佛陀对“外道”虽有所排斥,却还不至于敌视:释迦牟尼在成佛之前也曾跟随外道老师学习苦行、禅定;他的许多弟子在遇到佛陀之前也都曾从事外道法的探索和修习;佛教也认为,许多外道法是清净的善法,只是在佛教的视野中,外道们无法获得佛教所说的“涅槃解脱”。《长阿含经》第一分卷第四曾写到佛陀辨析正统佛教与外道的区别:
  我法中有八圣道,有第一沙门果,第二、第三、第四沙门果,外道异众无沙门果。②
  从上所述,可以看出佛教对外道的态度:外道法无法断除烦恼,证得四种罗汉果位。正是由于外道的修行思路与佛教不同,释迦牟尼在世时对希望皈依佛教的外道梵志另有考察规章:
  若有异学梵志,于我法中,修梵行者(梵行:清净的修行),当试四月,观其人行,察其志性。具诸威仪,无漏失者,则于我法得受具戒。③
  一直到佛临近涅槃,这项规定才被取消。
  “外道”与“梵志”讲人大乘经典,尤其是得到中国僧人的解释后,逐渐增多了贬低的含义。中国僧人总结外道与正统佛教的不同,强调说:
  夫至妙虚通目之为道。心游道外,故名外道。④
  这儿的“至妙虚通”之道,就是指佛教所说的主要见解,包括强调世俗之苦,宣扬断除贪、瞋、痴、慢、疑、邪见之后的涅槃之乐,鼓励由人到佛的超越行为,以及修行过程中所应遵循的戒定慧诸学等。那些与心之空灵解脱相悖的学说,也就是为佛教正统所排斥的“外道”。翻开大藏经,发现有大量的经典是以外道梵志请问为缘起并命名的,如《长爪梵志所问经》、《佛说黑氏梵志经》等等,有些经典描写佛与外道的辩论或较量,而释迦牟尼总是蠃家,外道被佛陀折服后,一般就率众归顺佛教。佛典中有关“梵志”的某些情节和人物,经过禅宗文献的演绎之后,进入了明清时期的宗教小说。
  到了宗教小说中,“外道”的概念具有更强烈的贬斥意味,大部分小说甚至把“邪魔外道”联系在一起,外道由清净的修行人变成了修行的障碍。⑤而且“外道”也与道家所谓的“旁门”、“旁门左道”混为一谈。在描写佛徒道土“修行”的宗教小说中,“外道”是修行的歧路人,有着独特的传统文化内涵。
  进入小说后的“外道”形象,长期以来不被人们注意,原因之一是,宗教小说中的外道形象,在数量上,远远不能与神佛与妖魔等形象类型相比;原因之二是,一些宗教修养并不深厚、注重小说娱乐效果的作家,往往无意于分辨“外道”与妖魔的概念:原因之三在于,宗教小说中的外道形象,往往在经历过人生的一些磨炼之后,或者归顺正统佛教,或者堕入魔道,所以读者不易辨析。但是有些小说作家在创用时,对“外道”与“妖魔”各自的特征还是有一定认识的。如,创作于明末的宗教小说《东度记》,描写了达摩祖师在中国弘扬心法禅宗的故事,小说除塑造了达摩师徒等正统的佛教修行者,以及“酒、色、财、气”四魔形象之外,还在第二回至第十七回中描写了一位“半释教半从仙,半悟禅机半悟道”的外道形象——长爪梵志。
  一、外道的本质特征:见解惑乱、心外求道
  见解惑乱,心外求道,是《东度记》继承佛经所塑外道形象的本质特征。
  “心外求道”是大乘佛经尤其是禅宗盛行后对外道根本特征的评价。以此为借鉴,《东度记》中所塑造的处道“长爪梵志”,也在是否能实践“心法”上与正统佛教徒存在着分歧。长爪梵志在小说中是“一个道者,乃海上修行之辈”。“他连毛发若似全真,剃髭须又同长老”。他曾自我介绍说:
  “小道边海人氏,法名梵志,只囚指甲修长,人都还呼我长爪梵志。若论道求,有呼风唤雨之能,倒海移山之法。只因我两教双修,又好些旁门之术,故此未成正果。”(第2回)
  其实,由于《东度记》产生于主张“三教合一”的明代,小说并无意说明长爪梵志的“两教双修”是他“未成正果”、沦为外道的根本原因。相反,小说认为儒、佛、道三家是一致的,外道是孤立于三教之外的“邪宗”,这从高僧不如密多尊者和全真道士玄隐的友好交流就可以看出:
  道士道: “果如师言,吾门抱元守一,即是释家万法归一;释家言五蕴皆空,即是吾门常清常净:又何差别?”尊者道: “无始以来,我与道师心同此理,但愿后人各归正向,勿入邪宗;若有矛盾争歧,须引他辙辕共轨。”道士唯唯称善。后人称两教事异功同五言四句,诗曰:道行正乙法,释修劝化因。有如抚共剿,总是正人心。(第1回)
  佛、道二教可以友好地并存,不以对方为外道,因为在“正人心”这方面,二者有共同之处,而所谓的“邪宗”,亦即“外道”,也就是不能实践“心法”的人。因为“佛即是心”“心即是佛”(第17回)。不如密多尊者也是从其“口能言而心不能应”来驳斥长爪梵志的:
  国王见尊者开度梵志,便问道:“梵师诲予性命双修,此道非道么?”尊者合掌答道: “性命双修,他原未尝非道,只是有道修要有道行,口能言而心不能应,徒自远道耳。”王曰:“心何为应?”尊者答道: “王所为问,即是应已。”王闻尊者之言,乃拜尊者为师。
  长爪梵志虽然也对国王讲说“性命双修”,但实际自己并未相信或实行。有一点值得注意,长爪梵志的见解惑乱,是通过对他热衷于神通幻术,结交权贵,蛊惑国王臣民,不事真修的描写表现出来的,而非直接的叙述梵志有何论点,再予以批驳。作者显然是考虑到,长篇大论的义理陈述必然会影响小说的故事性。不过,从长爪梵志的行为来看,他是缺乏对宇宙人生的一种深入而真诚的认识,所以面对世俗的诱惑时,才显得分外浮躁。这种因缺乏心性修行的正确见解,而进行的盲修瞎炼,使他获得了一些不能利益众生的神通和一批道德不够纯正的徒众,并最终走人歧途:最后,梵志与高僧斗法失败,无奈“辞王从海岛而去”。
  小说《东度记》中长爪梵志的形象及其本质特征,直接来源于佛经和后代的佛教文献。佛经中记载了各种各样的外道:如认为苦行能导向解脱的“苦行外道”、认为今天的苦乐际遇全属宿世所造业所决定的“宿作外道”、主张以咒术杀生可以升天的“害为正法邪见”、遍身涂灰、奉事魔醯首罗天的“涂灰外道”等等。佛教认为,这些外道的修行方法,不从修心人手,无法断除贪瞋痴慢疑,所以无法证得正果。⑥佛教还确立了“三法印”和“一实相印”,作为区分佛教与非佛教更具体的标准:
  佛法与外道的差别,大乘与小乘的差别,龙树菩萨在《大智度论》里以小乘说三法印,大乘说一实相印为肯定的判别。……由此可以知道,合乎三法印与一实相印的道理是佛法,与三法印、一实相印不符的道理,就不是佛法。⑦
  其中,三法印即:诸行无常、诸法无我、涅槃寂静,强调小乘佛教出世无我,清净解脱的修行理论核心。一实相印即“无相无不相”的大乘思想,其中“无相”是说诸法皆空、无我无常,与小乘的理论相通:“无不相”则强调大乘菩萨“虽悟诸法皆空,不妨示现净土庄严”的救世情怀。可见,佛教大乘思想也以小乘为基础,出世解脱、心空自在乃是佛教的本质特征。佛经中记载了追逐世间名利或追求神通的外道徒众的形象,认为他们由于“心不能空”,所以无法证得解脱之果。
  佛经中记录了大量的外道梵志的形象,使我们可以从中可以看到古印度当时思想的活跃和宗教流派的众多。《长爪梵志所问经》写了外道长爪梵志向佛请问八关斋戒的经过。在禅宗文献《五灯会元》和《指月录》中,还有长爪梵志与释迦牟尼由于见解不同而发生辩论的一段描写:
  世尊(释迦牟尼)因长爪梵志索论义,预约曰: “我义若堕, 当斩首以谢。”世尊曰:“汝义以何为宗?”志曰:“我以一切不受为宗。”世尊曰: “是见受否?”志拂袖而去。行至中路,有省。乃叹曰: “我义两处负堕:是见若受,负门处粗,是见不受,负门处细,一切人天二乘不知我义堕处,惟有世尊诸大菩萨,知我义堕。”回至世尊前曰:“我义两处负堕,故当斩首以谢。”世尊曰:“我法中无如是事,汝当回心向道。”于是同五百徒众,一时投佛出家,证阿罗汉。⑧
  这位与小说中同名的外道,在《指月录》中与释迦牟尼辩论,与不如密多斗法,是小说里长爪梵志的人物原型。小说中的梵志虽然形象上有很多中国化的特征,但见解与佛教相左,则是其根本特征。而见解上的不同,也在于梵志口谈义理,但不事心性修行,所以无法与辩才无碍的高僧一较高下。
  外道的心外求法,受到小说作家的讽刺,也是明代社会思潮在文学作品中的一个反映。明代是一个普遍信仰佛道的社会,因“妖妄之说日盛,而影响及于小说”。⑨其中尤其是佛教,曾得到大部分皇帝的信奉与支持。在民间,佛教则藉着“三教合一”的思想趋势,进一步民俗化,融人大众生活的各个方面。与此同时,狂飙突起的“阳明心学”和禅宗相结合,在明代中后期形成了一股个性解放的思想狂潮。这种具有打破传统观念作用的思想狂潮,强调“心性”的修行,批驳“心外求法”的一切思想。王阳明的得法弟子王龙溪甚至说:“学佛者苟能以复性为宗,不沦于幻妄,是即为释道之儒也。为儒者自私用智,不能普物而明宗,则亦儒之异端而已。”⑩可以说,明代中后期,“心性修行”乃是一个在文人中流行的时髦话题,以至小说家也不遗余力地在自己的作品中,撰写自己所能理解的正统与外道的斗争故事。
  二、外道特征之二:玩弄幻术、爱好神通
  玩弄幻术,爱好神通,是《东度记》继承佛经所塑外道形象的又一特征。
  当代宗教学家贝格尔曾说:“宗教是人建立神圣世界的活动。”[11]要在世俗的生活和世俗的人心中,建立起神圣的彼岸世界,对于神通幻术的描写似乎是不可缺少的。佛教认为,除了穿衣吃饭、运水搬柴之外,人的本身有更大的能量、更多的神通,只是被贪、瞋、痴、慢、疑、邪见等烦恼所覆盖。当去除贪瞋之心成佛得道后,三明六通会自然显现,“人”会变成法力无边的“佛”。佛经认为,佛、妖魔和外道者有可能有神通,但只有佛菩萨和罗汉可以完全具备三明六通;斩道仙人往往只有五通,没有漏尽通,因为他们无法从烦恼中获得“心解脱”,其神通也被蔑称为“幻术”;妖魔则更加低劣,由于妖魔的特点就是扰乱清修的道者,他们以增益烦恼为己任,所以更不可能有漏尽通。由此可见,佛教虽然讲说三明六通,但却反对以追求神通作为修行的方向。因为人们可能由于贪瞋之心,误用超常的能力,给自己和别人造成伤害。首先求得“漏尽通”,是佛教倡导的正统修行方法;外道和妖魔则可能出于其他的目的,先追求其他五通,而没有漏尽通。
  佛经中的许多梵志外道,都依据自己的方法修出神通。如《佛说黑爪梵志经》,被认为是《长爪梵志所问经》的异译本。@据经书记载,这位梵志的“修行”就是以“五通”的成就为主:
  时香山有梵志名曰迦罗(黑氏梵志),得备四禅,具足五通,微视洞听,身能飞行,自察心念知人来生,讲说经意,感动释梵及四天王诸鬼神龙并阎罗王,悉往听之。
  但他却不能抗拒生死,当他听到自己七天后就会死去的消息时,“梵志愕然,……两手各取梧桐合欢好色华树,飞到佛所,住虚空中,正向归佛”。佛招呼梵志,“令舍其前,令舍其后,复舍中间,使无处所,乃度生死众患之难”。梵志因此大彻大悟,皈依释迦牟尼。这个故事在《五灯会元》和《指月录》中都有所记录。
  外道对神通幻术的衷爱,与其变幻莫测的性格、迷惑不清的“修行”追求是协调一致的,在很大程度上,来源于对佛经中梵志形象的模仿和再创造。《旧杂譬喻经》有一个“梵志吐壶”的故事,描写外道的神通最为典范,后来曾被我国的志怪小说改造利用,对神魔小说包括宗教小说的思维方式产生过很大的影响。[13]另外,外道与佛或佛弟子斗法也是佛经中反复出现的题目。佛教《贤愚经》卷十(须达起精舍),描写了为争夺太子花园,佛弟子舍利弗和“外道六师”弟子劳度差的斗法。敦煌变文中的《降魔变文》,就是以此为基础演绎而来。其实,劳度差乃外道六师的弟子,与魔是不同的,变文以“降魔”名之,说明在唐代人们已经对于妖魔与外道的区别已经不甚分别了。
  继承佛经这一精神,《东度记》中的外道“长爪梵志”也具有神通幻术,且爱乐神通幻术,甚至以此为究竟成就,也因争夺徒众等原因与正统佛教发生抵牾,最后被佛弟子以神通降伏。小说写他游走四方,以幻术给小孩治病,但“及他离庵去远,这孩子即露本相”;他用砖块变黄金哄骗乡亲;靠幻术把枪棒变作毒蛇,吓唬乡里少年皈投门下;遇到强盗不晓之以因果之理,使幻法唬散众贼便罢,因此虽然“多精幻法,终是未得成佛作祖”。而且他的徒弟也与梵志大同小异:
  那愿学道希仙的,苦于金丹难炼;那愿学参禅的,苦于佛法甚深;那习烧铅炼汞的,难于火候;那要采阴补阳的,没处寻偶;那要学筑基的,又难练己;那要学唤雨,不会呼风。有几个演习幻术的,他倒精通,俱是那少年心性,好怪务奇,故此学成了几般妙术,能指山成路,画路成河,呼邪谴怪,撒豆咸兵,遇景生情,真个玄妙(第4回)。
  外道如果潜修于山林,以神通幻术自娱,正道之土往往是不加干涉的,一旦外道堕落为世俗中的一员,靠神通幻术赚取名闻利养,并引起社会正常秩序的混乱时,正道与外道争取徒众的“斗法”也就不可避免了。 《东度记》中,正当长爪梵志步步高升,以幻法欺骗国王、使之师事自己的时候,东度的不如密多师徒从天而降,双方师徒都以神通参与了“斗法”。
  巫师(梵志弟子)道: “汝敢比较法术吗?”童子(不如密多尊者弟子)道: “比较便生瞋心,法术岂为正大?”巫师那里觉悟,……只一指,只见黑云漫空,对面莫见。少顷,那黑洞洞处,青面朱发,山精水怪,无数见前,……童子见了,把手也一指,黑气即变做金光,青面朱发即变做善男信女,各引着宝盖长幡,乃唤众人道:“你们从那门投入?”众人见了,道:“爷爷呀,怎么巫师见的那等恶,童子见的这等善?恶的吓人,善的快意。罢!罢!罢!我等到随童子去罢。”……
  最后,梵志计穷兵败,只好辞归海岛;国王皈依尊者,外道徒众风流云散(第17回)。关于长爪梵志与不如密多师徒斗法的情节,《五灯会元》和《指月录》卷一中本有记录。将其与小说《东度记》中斗法始末相对照发现,除了结局有所不同(小说中最后长爪梵志“辞王从海岛而去”,《五灯会元》中长爪梵志“怖惧投祖”),二者在主干情节上,几乎是雷同的,只是小说的篇幅大大增加,情节也更丰富。可以肯定,《东度记》是抄袭了《五灯会元》或明代《指月录》等佛教文献,进一步加工而成。关于长爪梵志结局的改动,说明小说家对“外道”的评价实在比妖魔好不了多少,外道们走进小说后,几乎完全丧失了佛经中所有的尊严。由于小说的通俗易懂与趣味性,决定了它有巨大的民众影响力,再加以人们对于传统文化的隔膜,“外道”也就渐渐由“意见不同的思想家或宗教家”一变而为与妖魔鬼怪为伍的形象了。
  神通,在宗教生活和现实生活中都是一个敏感的话题。在明代乃至整个的古代社会,神通有时被看作高僧的专利,有时又被当作“妖术”,给人带来未知的恐怖。明代朝廷憎恨民间教派,讨厌异端思想,就是害怕这些神秘的“妖术”会颠覆朝廷,而竭力打击;正统佛教则为了维护自身的纯正,也不遗余力地贬低“外道”诸见,这些斗争,以及斗争的结果,都以文学艺术生动、夸张的笔法记录在明代的小说中。
  三、外道特征之三:追逐名利、与魔为伍
  追逐名利,损害百性,与魔为伍,是《东度记》继承佛经所塑外道形象的又一特征。
  在佛经里,佛、魔、外道都“修行”,区别在于为什么修行和以什么方法修行。佛教宣称:佛的“修行”是为个体和众生从贪瞋痴等烦恼中解脱;外道的修行,虽初意亦在于解脱,但由于不从断除内心的贪瞋痴人手,往往执著升天、苦行、幻术神通为究竟成就;而魔修行的目的则完全是出于个人物欲的享受,是典型的损人利己者。
  《东度记》中的外道梵志,由于不能去除心理行为上的贪瞋痴,一旦面临声色货利的诱惑,往往就随之而去,与妖魔为伍,忘记了修习梵行的本怀。长爪梵志的很多言行形同凡人,有时连他的徒弟都看不过去。在巨鼋港,当地的百姓向长爪梵志诉说白鳗精如何作怪,徒弟们正准备一试身手、为民除害,梵志却说: “事便好,只是行路之人,管这闲事!”倒是弟子本慧说:“师父差矣!我们为什出家?遇害不除,逢灾不救,空为慕道。”梵志这才勉强同意除妖(第8回)。长爪梵志与酒、色、财、气四魔相斗,因魔众很多,不能取胜,就决定与之媾和,可以说是非不分、与魔为眷。他的徒弟本慧、本定二人见了人家美妾,“把持不住,就动了邪心,放荡礼法之外,不记修行之中”,梵志对弟子的行为,也不甚责备(第16回)。为了名闻利养,长爪梵志最关心的是如何找到有权有势的大施主。后因求雨成功,连国王也师事长爪梵志,梵志便“洋洋得意”。(第17回)。这些行为,劣迹斑斑,只是没有像妖魔那样以吃人为乐罢了。这些描写,也在很大程度上来源于佛经的记载。
  佛经中记录的不守戒律、人魔妄为的外道,与《东度记》中的外道非常相似。《中阿含经》的《梵志陀然经》第七,记录了王舍城的外道陀然的故事。梵志陀然,有“爱妇名曰端正”,因此贪恋世俗生活。他“不欲见佛,不乐闻法”, “犯于禁戒”,而且“依傍于王,欺诳梵志、居士,依恃梵志、居士,欺诳于王”,最后在舍利弗的谆谆教导之下,才放弃劣行。这位“陀然梵志”,交接权贵、欺骗同修,很像《东度记》中长爪梵志及其弟子。小说中梵志师徒与妖魔为伍、与佛法作对,又使人想起了央掘摩罗。《佛说央掘摩罗经》中记载,央掘摩罗聪明刚健、志性和雅,跟随一位有名的“异梵志”学习外道法。央掘摩罗的师母是个好色多淫的女人,他爱上了央掘摩罗后,企图引诱他,但遭到了一心学法的徒弟的拒绝。师母恼羞成怒,诬陷央掘摩罗调戏自己,告到丈夫那儿。师傅因此大怒,杀心顿起,但又恐怕自己不是徒弟的对手,于是,他对央掘摩罗说:
  “卿之聪慧,所学周密,……唯之一艺,未施行耳”,“欲速成就,宜执利剑,晨于四衢,射杀百人,人取一指,以为传饰,至于日中,使百指满,设勤奉遵,则道德备矣。”便以剑授。指曼(央掘摩罗)……即奋长剑,多所杀害。莫不进怖,值无遗脱。……指曼之母,怪子不归,时至不食,惧必当饥,斋饷出城,就而饷之。日欲向中,百指未满。恐日移失,道业不具。欲还害母,以充其数。……佛便忽然站立其前。时央掘摩罗见佛舍母,如狮子步,往迎尊者。……
  这位央掘摩罗,因受到外道邪师的诱惑,人魔发狂,杀人做供,甚至要杀自己的母亲和佛陀。就在央掘摩罗神志不清,想杀母成其百指之供时,被释迦牟尼喝止降伏,收为弟子,不久,央掘摩罗证罗汉果。[14]佛经的这些故事是想说明,在与世俗社会发生联系的时候,正统的修行人以弘法利生为准绳,必须风餐露宿、吃苦受累,随时准备放弃个人的享受;而外道由于缺乏正确的知见,极易流于世俗,被声色货利所污染,最终走上同妖魔类似的阻碍修行的道路。
  当然,关于外道人魔这一点,小说虽然受了佛经的很多影响,但也不与佛经完全一致。佛经中的外道,虽然有像陀然、央掘摩罗这样流于世俗或走火人魔者,但“梵志”二字,在佛经中的概念,还是指清净的修行者。《佛说央掘摩经》谈到梵志外道的理想:
  静修梵行则梵志法,孝养父母则梵志法,修为众善则梵志法,不邪归正则梵志法,柔和仁慈则梵志法,弘慈四等则梵志法,得五神通则梵志法,超上梵天则梵志法。
  作恶的外道并不是没有,但佛经中记录最多的,是形形色色的放弃享乐生活、希望苦修成道的梵志形象。释迦牟尼所批评的,不是他们希望解脱的愿望,而是他们没有掌握正确的修行方法。而妖魔则不同,在佛教里,魔为梵音摩罗(mara)的音译之略,是指能障碍、破人修行成佛的各种因素,又称“魔事”。《大智度论》卷五说:“夺慧命,坏道法功德善本,是故名为魔。”魔的基本功能是与“佛”相对:
  佛以功德智慧,度脱众生,入涅槃为事;魔……以破坏众生善根,令流转生死为事。[15]
  由于佛与魔是“修行”途中两种截然相反的势力,所以,“修行”的过程也就不可避免地存在着二者的斗争。而外道与佛,不是对立的关系,从主张“修行”的角度来看,外道与佛是有共同之处的;只是外道修行的方法与佛教不同,佛教认为,外道的一些修行方法,如不断贪欲而追求神通,就极容易引起身心的失调紊乱,即“人魔”。
  小说中的外道与邪魔是如何被联系在一起的呢?(一)小说与宗教不同,即使是演绎宗教哲理的小说,也以趣味为宗旨,而忽视宗教概念的准确。小说以生动的笔法描写外道与妖魔的相互勾结、胡作非为,是一种对故事的艺术化、对思想的简单化处理,是根据小说的艺术思维来组织故事情节的产物。(二)佛经与宗教小说产生的社会环境和摹写的对象是不同的。佛教在印度出世时,正是婆罗门教的统治受到怀疑和被否定的时期,“伴随这一大变动的,是价值观念的剧烈变动。”⑩当时除了释迦牟尼之外,尚有多种佛教之外的精神和哲学导师。这些流派的领袖并未被人们歧视。而《东度记》是在明代产生、并在各阶层流行的小说,又必然要反映当时的社会现实和文化品味。明清两朝是佛教在衰落中延续的明期,正统佛教渐趋式微,佛教传统的“修行”观念已经失落大半,明太祖朱元璋曾感叹:“近代以来,凡释道者,不闻谈精进、般若、虚无、实相之论,每有欢妻抚子,暗地思欲,散居尘世,污甚于民,反累宗门。”[17]永乐之后,宗教修行的正统之风每况愈下。在这种社会环境下成长起来的小说,不可能有像印度佛经一样纯粹的宗教内容;小说秉持社会批判的责任感所塑造的外道形象,也就多是染于世俗、作恶多端、思想迷乱之徒,与崇尚苦修、力主冥想的古印度外道相比,可以说是迥异其趣。
  中国是一个善于固守传统的国度,在任何一个时代,人们对于“异端”、“外道”的排斥都是不遗余力的。不但思想上要分正邪、辩内外,连文学艺术也不例外。通俗小说一直到明代才受到文人的重视,便是一个例证。明嘉靖之后,随着商品经济的发展、市民阶层的扩大,百姓追求娱乐需要的增加,与市民趣味紧密相连的通俗小说大量出现,并逐渐取代了诗文的正统地位。以《西游记》的创作和大量刊刻为代表,出现了一批描写佛徒道士修行成道的宗教小说,其中《东度记》是富有代表性的一部。有意思的是,这类小说是在经济发展、市民趣味泛滥的情况下出现的,但在娱乐与功利驱动下产生的小说,却在文本中不遗余力地抨击流于世俗的外道、旁门。比如在宗教小说中,树立正面“修行人”典型,批判外道的追名逐利、虚荣下流;即使以夸赞的笔调描写闹天宫的行者,但总要使之归顺正果。宗教小说的这一特征,一方面表现了中国正统观念对国民的强大影响力,另一方面,也体现了从事小说创作的文人难以抛舍的社会责任感与说教习惯,以及他们对待思想探索和宗教追求的诚恳严正态度。

  注释:
  ①佛经中记载有“外道六师”和“九十六种外道”,《贤愚经》还记载了佛的弟子舍利佛和外道六师的弟子劳度差为争夺国王的信赖和只园精舍而进行的“斗法”。
  ②佛教将贪、瞋、疾、慢、疑、邪见六大根本烦恼进一步分析,得八十八结使(结使,把烦恼),以断除结结使的多少,来确定四种修行果位,八十八结使全部断除后,证四果罗汉。详细说明请参考正果《佛教基本知识》第3章{声闻行果),海南出版社,无出版年限。
  ③《长阿含经》卷第四。
  ④隋吉藏《三论玄义》。
  ⑤宗教小说是神魔小说的一种。除了宗教小说的提法以外,《神怪小说大系》的编辑简例将其称做神佛类、神仙类神魔小说。张俊先生在《清代小说史》中把这批宗教小说称为“佛道类小说”。明代是此类小说的兴盛期,除《西游记》外,尚有《西游记》的几部续书,邓志谟的三部道教小说,《罗汉传》、 《三教开迷演义》、 《四游记》、《韩湘子全传》等等。 《神怪小说大系》,沈阳:辽沈出版社,1992年。张俊《清代小说史》,杭州:浙江古籍出版社,1997。
  ⑥《俱舍论》等经典讲述“贪、瞋、痴、慢、疑,邪见”六大根本烦恼,细分有八十作使(使:烦恼),小乘果位以断除烦恼的多少为划分标准,分为四果罗汉;大乘的证果次第在《楞严经》中有详细描述。佛教认为,四果罗汉相当于大乘七地菩萨的境界,只是发心不同,因小乘求自了,大乘自利利他。小乘最高可以证到七地的功夫,但无法圆证佛果。外道在断除烦恼上下手,所以无法证果。
  ⑦正果《佛教基本知识》第l章第6节(三法印与一实相印),第195—199页。正果引用佛典论述,一实相印指“诸法圆满真实的理体,离言诠,绝对待,平等一味,无二无别,远离一切虚妄的无相之相。”其实亦即“真空妙有”、“无相即相”之佛性。
  ⑧《指月录》卷一《释迦牟尼佛》。宋普济禅师《五灯会元》是禅宗灯录的集大成者,在爱好禅悦者中影响极大。明瞿汝稷《指月录》在《五灯会元》的基础上增加宋代禅师的语录和事迹小传,是明代僧俗爱好参禅者的必读书。
  ⑨鲁迅《中国小说的历史的变迁》第5讲(明小说之两大主潮)。
  ⑩《龙溪全集》卷十七。
  [11]约翰·希克(英)《宗教之解释——人类对超越者的回应》,何光沪作《世界与宗教》丛书总序,第1页。成都:四川人民出版社,1998。
  [12]参考陈兵《新编佛教词典》,《佛说黑爪梵志经》条,第346页,北京:中国世界语出版社,1997,2刷。
  [13]见引日杂譬喻经》,大藏经第四卷。一位国王格外好色,王后不乐,于是决定出游, “太子自为御车,出群臣于道路,奉迎为拜。夫人出其手开帐,令人得见之。太子自念:我母当如此,何况余乎?夜便委国,去人山中游观。……逢见梵志独行,来人水池,浴出饭食,作术吐出一壶。壶中有女人,与于屏处作家室。梵志遂得卧,女人则复作术。吐出一壶,壶中有年少男子,复与共卧,已便吞壶。须臾梵志起,复内妇著壶中,吞之已,作杖而去。……太子归国白王,……王则敕后宫中,其欲行者从志也。[13]这个故事在晋代《录鬼志》的“外国道人”一条,南朝梁吴均毁齐谐记》中“阳羡书生”一则,唐段式成《酉阳杂俎续集》的《贬误篇篇》,都有记录。鲁迅《中国小说史略》第5篇对此有记述。
  [14]《佛说央掘摩罗经》。
  [15]《释禅波罗密次第法门》卷四。
  [16]池田大作《我的释尊观》,第46页,四川人民出版社,1996。
  [17]《明太祖集》卷十,转引自《中国佛教思想资料选编》第3卷,第3册,第230页,北京:中华书局,1987。