佛学研究2001年第10期

略论中国近代的弥勒信仰和弥勒观

何建明

 

  内容提要:近代中国的弥勒信仰是一个有待开拓的研究领域。事实上,弥勒信仰在近代中国佛门有着不可忽视的重要影响,并成为中国近代佛教信仰的一个重要方面。本文着重探讨了以江浙和上海为代表的自清末至民国时期传统弥勒信仰的复兴潮流,并阐述了以印光、太虚等为代表的高僧和以真如为代表的佛门居士的弥勒观念,高度评价了太虚以弥勒信仰为中心的慈宗理论在近代人间佛教中的重要意义。
  关健词:弥勒信仰 龙华寺 印光 大虚 大雄菩萨
  作者:何建明,1965年生,历史学博士,华中师范大学中国近代史研究所教授。

  在唐朝善导大师大弘弥勒信仰以前,弥勒信仰一直是中国净土信仰中的主流,有过辉煌的历史。后来,弥勒信仰虽然逐渐丧失了它曾经有过的风采,但它在中国人的心目中也有着不可磨灭的印痕,尤其是在民间佛教信仰中,仍不难看到弥勒信仰一直保留了下来,不仅在一些地方有专门的弥勒院或兜率寺,而且在绝大多数的佛教寺院中,都建有弥勒殿或是以弥勒造像居中的天王殿。这种情况在今天我们仍然很容易看到。我所在的武汉市有闻名遐迩的洪山宝通禅寺,进寺门之后的第一座大殿就是弥勒殿,由此可见一斑。
  我们今天在各地所看到的弥勒院或兜率寺、弥勒殿或弥勒造像,绝大部分都是直接沿用近代寺院的样式,在一定程度上反映了弥勒信仰在近代的影响山。事实上,由于太虚等近代佛门高僧的大力弘扬,弥勒信仰在近代佛教复兴运动中也呈现出某种程度的复兴景象。特别是太虚法师研习弥勒法门,推行弥勒信仰,并试图建立佛教弥勒宗(慈宗),使近代弥勒信仰继隋唐之后又获得了一次振兴的重要契机。这不能不说是中国佛教弥勒信仰史上的一次重要事件。
  过去对近代中国弥勒信仰的研究非常有限。据笔者所知,除了如吉的《弥勒净土法门初探》一文对太虚的弥勒信仰观念有所论述外②,其他有关太虚的研究专著都很少谈及弥勒信仰,更不用说已经出版和发表的各种介绍或探讨近代佛教历史的论著,对近代弥勒信仰的探讨就更少了。笔者不才,写作此文,只是想对自己所能搜集到的有关资料作些整理,就近代中国弥勒信仰和弥勒观念的某些内容向读者作个介绍,聊补缺憾,请批评指正。
  一
  近代中国的弥勒信仰,在清末就已经有所恢复,文果和尚是当时比较有贡献的一位高僧。太平天国革命对中南和东南地区的佛教寺院是一次沉重的打击,绝大多数寺院实际上被摧毁殆尽。因此,太平军被镇压后,各地又相继重修被毁弃的庙宇。上海著名古刹龙华寺就是在这样的情况下于19世纪70年代开始重修。1883年文果和尚募捐修建了弥勒殿③。正是这个弥勒殿,后来成为上海地区近代著名的弥勒道场。
  文果和尚之所以在龙华寺修建弥勒道场,当然与他对弥勒佛的信仰有重要关系。我们现在很难找到关于文果和尚志行的较多史料,但是,高鹤年大居士的《名山游访记》曾记载他于1898年3月6日到浙江奉化岳林寺的情形。该书云:
  初六晨,八十里奉化县,寓岳林寺。山林清旷,门临大溪,弥勒佛道场。知客引见方丈文果,形似罗汉,道行颇高。④
  众所周知,岳林寺是弥勒佛在中国最著名的现化身——布袋和尚的修道场所,一直被看作是中国弥勒信仰的祖庙。从在上海名刹龙华寺修建弥勒殿、到高鹤年先生当年亲眼目睹岳林寺文果大和尚的高行懿德,说明文果和尚是晚清时期有志振兴弥勒佛道场的一位高僧。
  弥勒信仰的真正复兴,是在民国成立以后伴随着近代佛教革新运动而进行的。一个有代表性的现象,就是龙华寺弥勒殿经过辛亥革命后重新修复,并举行隆重的开光仪式。本来,一个弥勒佛殿的修建和开光并不是什么大不了的事,可是,当时著名的上海《申报》详细地报道了这次事件。如上所述,龙华寺本是上海有着悠久历史的名刹。可是,辛亥革命光复上海后,龙华寺就改作驻兵之用,全体寺僧不得不他去谋生。1919年春,原龙华寺住持文达和尚想恢复龙华香火,拟请僧人在龙华塔内诵经礼忏三年,并拟修建一些寺院房舍。而当时驻扎在龙华寺的步枪三十九团,也想将寺中破败的房舍进行一番修理,希望得到社会各界的捐助。在这样的情况下,龙华寺得以向社会各界募捐,于1920;年初春开始恢复。⑤后来,在大护法淞沪扩军使何茂如的关心与倡议下,为保存古籍起见,另筹款在该寺西面的仍属龙华寺产的一块空地修建驻兵营房,寺院按本来面目修复保护。⑥在修复龙华寺的过程中,弥勒殿的修复显得特别引人注目。
  从佛教历史上看,《佛说弥勒下生成佛经》中曾云:“若于我法中深心能信受,当来下生日必奉大慈尊。若有聪慧者闻说如是事,谁不起欣乐愿逢慈氏尊?若求解脱人希遇龙华会,常供养三宝,当勤莫放逸!”也就是说,龙华与弥勒佛有着非常密切的关联。太虚法师还说,龙华是印度的一种树,弥勒菩萨是未来佛,他将来就在龙华树下成佛,三会说法。这也就是著名的“龙华三会”⑦。显然,龙华寺以供奉弥勒佛为重,有其历史渊源和根据。
  在启动龙华寺修复工程之后,弥勒殿一直作为寺中修复的重点道场。在弥勒殿即将建成之时,《申报》就刊登由龙华寺住持呈具的开光广告《龙华寺弥勒佛开光启》,向社会公布将于农历九月初六日为弥勒佛像开光,并在弥勒道场做弥勒法会一周。⑧就在弥勒佛像开光前夕,《申报》又登载消息,为龙华寺弥勒佛像开光大做宣传:
  西乡龙华寺,为上海县境之古刹,载入邑志。此次由护军使署暨何茂如旅长等发起,募捐重修殿宇神像,开工以来,已有四月余矣,刻将竣工。兹由哈同园主,独自慨助该寺全院各殿独台拜台各种器具,为数甚巨,业已制就,送入该寺井商准官署,将来修竣后,准由各界入寺进香,军队不予禁阻。现已定于阴历九月六日,全寺各神开光,届时必有一番热闹矣。⑨
  这则消息表面上没有提到弥勒佛开光,实际上阴历九月六日的佛像开光,就是为弥勒佛像开光。请看农历九月六日龙华寺开光前的报道:
  步兵三十九团团长张慕韩等,发起修茸龙华古刹,业已修理竣工并将寺内原驻各营军队,一并迁出,一面选请僧人月泉为该寺住持,业定旧历九月六日(即今日)为弥勒佛开光之期,因恐届时进香者众,或有匪类攫夺妇女饰物情事,昨特令派兵士多名到寺,届时妥为弹压,以资保护。⑩
  那么此次弥勒佛像开光的情景到底怎么样?请看《申报》的报道《龙华寺开光之热闹》:
  龙华寺古刹,业将全寺殿宇神像一律重修工竣,并定旧历九月初六日,为弥勒佛开光。是日由张团长慕韩率领各营长等入寺拈香,并由何护军使饬派军乐队全队三十六名为之奏乐。善男信女之至寺进香者,计有四五千人之多。唯寺内尚有军队驻扎,是以劝阻洋人入内参观。现奉军署令饬,限旧历本月十二日止,暂禁进香,迟至新建军房竣工军队迁出后,再行启门,任令中西人士入内游玩云。[11]
  从上面这则介绍开光时的报道中不难看出,所谓龙华寺重修后的各神佛像开光,其实是指弥勒佛像开光,或者至少是指以弥勒佛像开光为主的法事活动。也就是说,龙华寺此时的佛教法事活动,似乎是以供奉弥勒佛为重点。这说明弥勒佛在本来并非只供奉弥勒佛的龙华寺佛教史上实现了一次重大的地位提升。这难道只是一种简单的或偶然的现象?这是否意味着标志宽容与和平的弥勒佛精神形象更得到当时深处军阀混战时期和国际大战之后的广大信众的崇仰?而驻庙军人也带头拈香敬奉弥勒佛,也多少是否带有期待弥勒佛带来和平安宁的愿望?
  事实上,更具有深意的是,在龙华寺隆重举行弥勒佛像开光仪式之后的第六年,也正是在上海成立了以“化干戈为玉帛,和平永久或期”为宗旨的中国弥勒会。这或许是中国有史以来的第一个专门的弥勒佛教机关,它的重要意义当然不容小视。但是,这至少说明,弥勒佛在20年代的中国、尤其是在上海,是作为和平安宁的精神形象而受到社会的敬仰的。
  不过,中国弥勒会虽然成立于1926年,由于当时正处在国民革命时期,因时局的影响,实际上并没有开展什么具体的佛教文化与社会活动。直到1928年国民政府成立以后,中国弥勒会才开始正式开展活动。当时“由各善士集议计划,拟仿照欧美各国建立和平神意思,尊弥勒佛为和平佛,将来并拟建一大殿,以供佛像,即名为世界和平殿。”[12]
  为了实现这一宏大计划,弥勒会先由该会邵如馨先生专门聘请美术专家雕塑一座弥勒佛模型,部分完工后陈列于北京路寿圣庵新厅。为了扩大影响并期望得到社会上更多人士的关心与支持,弥勒会特在此设素宴,邀请发起人和新闻界参观,并由当时上海的一家著名的照相馆摄影制版,以供宣传。据报道,“闻八月底全部模型一律可以告成,共有佛像一百零九尊,皆为弥勒佛化身,题有各种极佳之名号。小佛像内装有机关,口眼均能活动,笑容可掬。并有和尚一班,亦装机括,手持铙钹法器。一经开动,按点合拍,自能敲奏。其制作经费,早由慈善家分别捐认,故该会曾于前年冬间登报声明,并无派人在外募捐分文云。”[13]
  不仅如此,上海的中国弥勒会为进一步扩大影响规模,积极筹组世界和平弥勒会。1928年7月28日,在中国弥勒会的大力推动与筹办下,以原中国弥勒会成员为主体的世界和平弥勒会借北京路寿圣庵召开筹备会议,由该会干事、此前负责弥勒佛像雕塑的邵如馨先生报告三条办法:第一,拟建世界和平佛大殿,其模型业已由美术家将全部佛像及雕刻殿式赶装,约八月底完全可以竣工。第二,哈同洋行总理佛陀君主张,世界和平佛即为弥勒佛,所以应将中国弥勒会改称世界和平弥勒会。第三,太虚大师为了推进中国佛教新运动,发扬佛学,即将赴欧美考察,已经知照本会,关于一切和平宣传品及世界和平佛照相,赶紧预备,届时由太虚大师带往欧美各国,广为宣传,目的无非是表示我国民众热烈之和平心理。至于该会正在拟建中的世界弥勒和平佛大殿,将可名为世界和平会议厅,将来如果造成之后,凡关系中外一切和平会议,都可在该殿举行。[14]
  无论是中国弥勒会还是世界和平弥勒会,后来实际开展的活动都是极其有限的。邵如馨们虽然并没有实现自己的理想,但是,从中国弥勒会到世界和平弥勒会,他们结合时局和人类发展大势,大力弘扬弥勒佛的热爱和平的精神,并试图将这种和平精神从中国推向世界。一方面来讲,邵如馨等的这一努力,对于弥勒佛教文化精神的发扬光大,无疑具有非常重要的意义,在中国弥勒佛教文化史写下了光辉的一页。从一个侧面反映出弥勒佛教文化精神在中国近代社会转型过程中,具有不可低估的现实意义。另一方面来讲,正如北京潭柘寺弥勒佛的楹联所说,中国历史上的弥勒佛形象,正是“笑口常开,笑天下可笑之人;大肚能容,容天下难容之事”。也就是说,它主要象征着一种宽容、豁达而不为世俗所累的精神境界。而近代邵如馨等对弥勒佛精神形象的阐释,则主要是一种和平安宁友好的象征。这无疑是对弥勒佛精神形象的一种适应时代要求的发展。这种发展是契理契机的,因为,弥勒佛原始的宽容、豁达的精神,就意味着应当消除成见、克服因狭隘自私所造成的敌意与伪善。很显然,这种近代新型的弥勒佛精神形象,不仅在今天,即使是在将来,对于中国乃至世界,都具有重要的意义。
  二
  正如上文谈到,上海龙华寺重修弥勒佛殿及佛像开光、邵如馨等人组织筹备中国弥勒会和世界弥勒会,都集中于20世纪的20年代。实际上,从目前我们所掌握的史料来看,近代中国弥勒佛教文化的复兴,也主要体现在二、三十年代。20年代成立于上海的世界佛教居士林,开展了极为丰富的佛教文化活动,并曾多次邀请太虚法师和范古农居士等讲演弥勒佛教。显迹于民国初年的著名净土宗高僧印光法师,也在二、三十年代对弥勒信仰进行了积极的弘扬。而以推动近代佛教革新运动闻名的太虚法师,从20年代创建武昌佛学院起,就大力宣讲弥勒信仰,并在各处道场领众修习弥勒净土法门。30年代在上海成立的上海德风法会,是继上海中国弥勒会之后的又一专门的弥勒佛教信仰组织,在弘扬弥勒佛教文化方面作了许多的努力。等等这些都表明,20世纪的二、三十年代,是中国近代弥勒佛教最为活跃的一个时期,实际上也是中国弥勒佛教文化在近代复兴的最重要时期。
  近代著名佛教大居士范古农先生,在民国初期曾先后皈依宁波观宗寺的谛闲老法师和弘一法师,研究法相和律部,修习净土法门,在佛学上多有建树。他于1925年应上海世界佛教居士林的邀请,演讲弥勒菩萨信仰。他高度赞扬弥勒菩萨“恒以慈心教化一切”,而登释迦牟尼佛补处之位。他特别指出:“若夫菩萨应化,非凡情可测。现在菩萨,虽居兜率宫,化身十方界,慈悯大干国土,九界众生,或修六度万行,或纵三毒四倒,或造地狱深因,或人天小果,由是作大饼檬,亭毒普化,乃于震旦得二事焉,一为六朝萧梁时,降迹义乌之傅大士,一为五代之际,偶现于四明之布袋和尚。”[15]在分别介绍了弥勒菩萨及其在中国的化身傅大士和布袋和尚的事迹之后,他意味深长地说:“菩萨事迹,今已述毕,凡吾会众,自然皆大欢喜。欣仰菩萨慈悲光,愿于他日龙华会上,种一得度因缘,更愿极乐往生以后,仗佛神力,直趋兜率,亲见菩萨,庶勿负今日得闻菩萨真迹一番讲演。愿与诸君共勉之。”[16]这次演讲虽然只是一次例行活动,但是,对于以修弥陀净土为主的世界佛教居士林来说,其意义当然不限于起信,更重要的是说明当时正在复兴中的弥勒净土信仰,正引起越来越多的净土修行者的关注。
  印光法师是民国时期享誉极高的一位净土宗宗师,对弥陀净土有精深的研究和实践,是弥陀净土信仰在近代最有力的推动者和实践者,因而被看作是近代中国弥陀净土信仰的代表。虽然他极信弥陀净土,并极力弘扬弥陀净土信仰,写了大量的著述,但是,他不仅不排斥弥勒净土信仰,而且也尽力为弥勒净土信仰的传播作宣传引导。他曾多次撰联题偈,颂扬弥勒菩萨,弘扬弥勒净土文化:
  宝阁覆十虚,宛若空含万象。分身遍尘刹,直同月印千江。
  济度无方,怜伊一体。津梁罔测,悯彼迷深。
  誓愿宏深,十方共赞。慈悲广大,九界同归。
  坦腹笑容摄海众,分身散影示时人。
  冥坐等人来,预摄龙华会里有缘之辈。逢机以笑应,圆彰大肚皮中无所不容。
  楼阁门开,圆彰法界修因事。慈悲愿普,预摄龙华证果人。[17]
  并题写《弥勒菩萨偈赞》曰:
  慈无能胜补处尊,常居兜率演圆音。现身尘刹有谁识,融心法界许彼亲。袋中宝藏全倾出,笑颜等付者个人。愿偕弥陀垂接引,好令三会证一真。[18]
  由此可见印光法师对弥勒净土信仰的重视与深切认识。
  1935年,四川乐山大佛凌云寺创建藏经楼落成,他特为之撰写《功德碑记》,回顾该寺历史上的开山大德海通禅师,当年慈敏凌云所在水势湍急对行舟的危害,“欲为救护,遂于山上,堑一当来下生弥勒尊佛坐像,高三十六丈,所坐莲花不在数内。由师愿力,感佛慈加,水改其道,靠山之处,涌一沙洲,而居人焉。师意以弥勒为当来世尊,慈无能胜,造此大像,不徒仗佛慈力,救获行舟,深冀见闻之人,纳入八识田中,为现生发心修行,往生西方,将来回人娑婆,辅弼龙华之一大因缘。终师之世,尚未圆功,至德宗贞元间始成。”[19]以上字里行间都流露出对海通禅师以弥勒佛力救护行舟、广种福田的高度赞誉。
  灵岩山寺虽是近代净土宗重镇,但是,灵岩寺僧向以弥陀信仰为主。30年代末,当灵岩山寺准备重修前殿时,印光法师有感于弥勒信仰的衰退,特建议该寺监院妙真法师不要因袭陋俗,直接将前殿命名为弥勒楼阁,而不是天王殿之类,以彰显弥勒佛净土信仰。妙真法师遵照印光法师之意,如实办理。因此,当1940年夏,也就是离他坐逝仅隔数月的印光法师,亲眼目睹晚年修道场所灵岩山寺重修的弥勒楼阁竣工,喜不自胜,专门撰写《功德碑记》,盛赞“弥勒者,当来下生,娑婆世界之教主也”。他特将之所以在以弥陀净土信仰为主的灵岩山道场修建弥勒殿之经过,详述于碑记中。他说,当年善财专门到南方海岸国大庄园毗卢遮那庄严藏大楼阁,请教弥勒菩萨,从而得精勤修持种种妙行。“非弥勒神通道力,善财竭诚尽敬,何克臻此?”他针对晚近以来轻视对弥勒佛的供养,非常痛惜,严厉批评道:“近世诸方,无不以弥勒像,供于前殿,不称弥勒殿,乃名天王殿。直是以弥勒为天王之寄客,甚失尊敬之义。”正因为如此,当灵岩山寺修建前殿时,印光法师“因与监院妙真大师说其所以,又节录《华严经》善财参弥勒章,以示弥勒德超十地,道证等觉,慈济众生,非佛莫知,因名其殿为弥勒楼阁,以期后之人者,皆同善财,或于现生,或于来世,各得亲证楼阁中道,以慰弥勒时时示人之大慈悲心。”[20]
  为了更好地宣扬弥勒佛教,使现在和后世的广大信众真正了解弥勒信仰的本来面目,印光法师针对中国多年来对弥勒佛的信仰,多供奉弥勒在中国的化身布袋和尚之像,而不是弥勒佛本来之像这样一种历史与现状,大胆地建议在灵岩山寺弥勒楼阁中所供奉的弥勒佛,不应当是中国的布袋和尚,而应当是弥勒佛本来之像。他说:“又诸方所供之弥勒像,乃唐季弥勒示现之布袋和尚像。今既知是弥勒示现,固宜供微妙庄严之本像,以现处兜率天,故戴五佛冠为标识。”这是对近千年中国弥勒信仰供奉常规的大胆破除,其意义当然是很大的。这一方面与晚清以来杨文会和太虚法师等所开展的近代佛教振兴运动的“重兴‘本师释尊之遗教'”的“原典化”趋向相一致,[21]另一方面,也正如印光法师自己所意识到的那样,在当时能够如此大胆地倡导并施行对弥勒佛信仰的本来面目的恢复,是非常不容易的。因此,他特意在《功行碑》的最后申明:“略叙缘起,以告来哲。知我罪我,所不计也。”这不仅仅是为了说明真相,替妙真法师等可能遭受到的批评和指责承担责任,而且更体现出一代净土高僧为振兴弥勒佛教信仰,直至垂暮之年,仍不失革新重振中国佛教文化的胆识与卓见。
  正是由于上述原因,灵岩山寺修建弥勒楼阁,对印光法师来说,的确是一件非常高兴的事情,也算是实现了他的一大心愿。因此,尚在弥勒殿奠基之时,他就欣然题词以示祝贺:
  缅维地神,护法功深。弥勒楼阁重建新,愿输保护心。俾此法门,万古无灾屯。[22]
  等弥勒楼阁建成后,印光法师又高兴地题写楹联:
  弥勒为当来世尊远本莲经不宣实则久成无上道,楼阁乃法界全藏妙谛华严略显观兹可晓住斯人。
  宝阁覆十虚直同万象空含圆彰法界修因事,分身遍尘刹宛若千江月印预摄龙华授记人。[23]
  从以上我们不难想见,印光法师对于弥勒佛教的认识与对弥勒信仰的宣扬,真可谓不遗余力。况且,灵岩山寺弥勒楼阁建成后没有几个月,他就告别了世间。难道一向以修弥陀净土为志业的印光法师,在下一个轮回中会以弥勒净土为归?我觉得,以印光法师在近代净土佛教中的崇高地位和广泛影响,他在修持弥陀净土的同时非常重视和积极振兴弥勒净土信仰,并在近代著名的弥陀净土道场宣扬弥勒净土信仰,这对于近代中国的弥勒信仰和弥勒佛教文化而言,的确具有重要的现实意义。因为,这至少向广大的弥陀净土信仰者郑重表明,弥勒净土信仰与弥陀净土信仰一样,都非常重要,不可偏废和轻视,需要大力振兴与发扬光大。
  三
  印光法师之所以在辞世前极力恢复原始弥勒形象,大力弘扬弥勒净土信仰,最深层的原因,恐怕还是弥勒净土信仰与阿弥陀净土信仰相比,有其殊胜或更方便地接引信众的缘故。弥勒净土的殊胜特点,在30年代的上海德风法会和以修弥勒净土为归的太虚法师那里,得到了较详尽地阐发。
  继20年代的中国弥勒会之后,在30年代的上海,又成立了另一个专门弘扬弥勒净土信仰和弥勒佛教文化的组织——上海德风法会。关于这个近代上海的弥勒佛教文化道场,由于缺乏必要的史料,对其基本组织形式和开展活动的情况,我们所知甚少。目前,我们只能从署名大雄菩萨宣述、出版于1936年的《弥勒道场概要》一书中略知其基本观念。[24]
  在这部书前,刊载有由真如在1936年弥勒佛诞时于德风法会所撰写的《序》[25]。从这个时间来看,《弥勒道场概要》很可能就是大雄菩萨者于此次弥勒诞期间所“宣述”。真如在《序》中强调,弥勒菩萨位邻大觉释迦牟尼佛,能“继承遗业,以圆成未了(成佛)之愿”。真如说,十方世界中各有净土,然而绝大多数净土都远离我们所在的俗界,“不若弥勒菩萨,一生补处,当来此土作佛,故特现兜率净土,以摄受此土众生”。他批评世上的修行者,大多骛远矜高,遗弃近便的弥勒佛信仰,犹如埋金探宝,即使幸而有成,也往往是事半功倍,最终难超色界。诸佛净土虽然都为信仰修行者成佛方便而设,但是,只有弥勒净土才是“方便中之方便”。[26]
  真如的上述观点,在大雄菩萨所宣述的《弥勒道场概要》中有了较详尽的展开。或者说,大雄菩萨的《弥勒道场概要》,正是“宣述”弥勒佛信仰或是修习弥勒净土,何以是佛说诸法门中的“方便之方便”。
  大雄菩萨指出,弥勒佛是与释迦牟尼佛同时降生、并经过多次修行的。虽然文殊菩萨等也都是如此连续修行的菩萨,但是,他们都在他方世界的化现菩萨,只有弥勒菩萨是随释迦牟尼佛生在我们这个世界上,且受释迦牟尼佛的嘱咐,当来此土作佛的。弥勒佛来此土作佛的慈愿,就在于救度众生,同成佛果。所以,他便在兜率天宫用自己的法力,变化出一个净土来,专门接引机缘已熟而修行未周的那些发心凡夫。[27]由此,他分别从四个方面阐述了弥勒净土信仰与其他净土信仰的相比所具有的“殊胜之故”。
  大雄菩萨认为,弥勒净土与其他净土相比第一个“殊胜之故”,就是“因缘殊胜”。本来,净土有多种多样,比如说,除弥勒净土之外,还有阿弥陀极乐净土、东方琉璃净土、妙善净土、无尽净土等等,而唯独弥勒佛所变现的净土,是在我们所处的世界上,而且与我们同在欲界中,其他的净土则都在他方世界,与我们相距遥远。何况,弥勒本身就是在我们这个世界上的佛。因此,他“与我们这个世界最有缘法”。[28]
  其次,大雄菩萨认为,与其他净土相比较,弥勒净土的第二个“殊胜之故”,就是“机缘殊胜”。也就是说,他方世界上的佛何时住世,我们无法知道,而弥勒佛是经过释迦牟尼佛证明,即为下一次的住世佛。不仅如此,在弥勒住世的时候,他方他界的的佛,都要来我们这个世界上,接受弥勒佛的证明。我们如果信奉弥勒佛,就是先跟着弥勒佛修行,而且还在他所化现的净土上修行。“这是何待殊胜的机缘啊!”[29]
  与其他净土相比,大雄菩萨认为,弥勒净土的第三个“殊胜之故”,就是“地位殊胜”。所谓“地位殊胜”,是说其他的净土,不知离我们所在的这个现实世界还有多远,我们凡夫俗子不知要经过多少跋涉,才能到达。何况,他方净土都是泛摄各外世界的,我们更难以去接近它们,甚至达到它们了。而弥勒净土是专门摄受我们这个世界的,“是我们世界上惟一的殊胜所在”。[30]
  弥勒净土的第四个“殊胜之故”,是“方便殊胜”。也就是说,其他净土法门都需要经过各种阶段,才能“人证”,并有望最终到达;而弥勒净土不需要经过什么特别的修行功夫,对修行的主体本身也没有什么特别的要求,不断烦恼的凡夫俗子,都可以“人证”。正如大雄菩自己所说:
  净土本是佛道的方便法门,但是,他方净土还有一个必要的阶段,……方能入证。而弥勒净土却不然,即不修禅定,不断烦恼的凡夫,都能入证。所以,……尤其是方便法门中的方便法门。[31]
  为了更形象地表达以上弥勒净土修行的四大殊胜在净土信仰中的特殊意义,大雄菩萨更直截了当地告诉我们,修净土法门以求往生净土,犹如求学,必须从小学、到中学、再到大学,这样一步步地升上去。而我们修习弥勒净土法门,等于是在大学里附设的小学里读书,不像从外面临时插人的,有考得取、考不取的。修习弥勒净土法门,没有不能到达弥勒净土的。[32]至于如何修习弥勒净土法门,怎样称念弥勒佛名,当然应当有所引导,因为弥勒净土信仰衰落已经好多年了,知道修习的人不多,种种不实之词、不正之行都可能使修行者误人歧途。大雄菩萨特别推荐上海的德风法会,他指出,德风法会是“弥勒的直属机关,是直接替弥勒道做一部分预事工作的”。[33]
  大雄菩萨对于上海德风法会正在进行的弥勒净土信仰的弘扬推广工作充满信心,他认为,衰落了近千年的弥勒净土信仰,如今渐渐有人发现这个法门的殊胜,甚至有人请定奉化雪窦为弥勒应化道场,从而与其他佛教的四大名山同列为五大名山,“只此便是弥勒法门应当大行的兆征”。[34]我们今天隆重举行弥勒佛教文化学术研讨会,是否也预示着弥勒净土佛教文化将有一个新的发展机遇呢?
  我之所以如此不厌其烦地介绍大雄菩萨的弥勒净土观念,是因为从目前我所掌握的史料来看,大雄菩萨最详尽地阐述了弥勒净土信仰之所以成为净土信仰中“方便之方便”的“殊胜之故”,从而比较有说服力地展示了弥勒净土佛教文化的特殊魅力和弥勒净土信仰的广阔前景。从大雄菩萨所阐述的弥勒净土作为净土法门中的“方便之方便”法门,我们是否更深入地理解印光法师何以在离世之前大力弘扬弥勒净土法门之因缘?
  四
  在近代,对弥勒净土法门的弘扬用力最多、贡献最大的,要数近代中国佛教文化革新运动的领头人、一生以弥勒净土为归的太虚法师了。他从1922年至1937年,在海内外的弘法活动中,对一向薄弱的弥勒佛教文化和弥勒佛教信仰进行了大力的宣扬与阐发,在中国弥勒佛教文化史上写下的光辉的篇章。
  据现有的史料记载,太虚法师对弥勒净土的弘扬。大致始于1922年他创办武昌佛学院时期。他在《自传》中回忆说:“佛学院成立之第一期,我所定的学制,在依禅林规范施学校功课,故每日子上六点钟或五点钟讲堂、及三点钟或四点钟自习外,有早诵坐禅一时与晚诵一时,晚诵系《弥勒上生经》及念弥勒菩萨,回向兜率。”[35]如吉先生说:“以后凡大师所开创的道场,皆遵此而行。”[36]我们从太虚法师后来的言论和表现中都可以看出,自此之后,从20年代到40年代,太虚法师没有停止过对弥勒净土信仰的大力弘扬。
  1924年元旦,太虚法师编定《慈宗三要》,并为学生讲授。他在《慈宗三要序》中说:“三要者,谓《瑜伽》之(真实义品),及《菩萨戒本》与《观弥勒上生兜率经》;……如次为慈恩境行果之三要也。”[37]他之所以编辑《慈宗三要》以阐扬弥勒佛信仰,原因正如他自己所说:
  十方诸佛刹,虽有缘者皆得生,而凡
  在蒙蔽,罔知择趋。惟补处菩萨,法尔须
  成熟当界有情,故于释尊遗教中,曾持五戒、受三皈、称一名者,即为已与慈尊有缘,可求生内院以亲近之矣!况平慈尊应居睹史,与吾我同界同土;而三品九等之生因,行之匪艰,宁不较往生他土倍易乎?一经上生,即闻法不退菩提,与往生他土犹滞相凡小者,殊胜迥然矣![38]
  这也就是说,信仰弥勒净土较其他净土信仰,要简易方便可行得多,因而“殊胜迥然”。
  1929年,太虚法师欧游至法国,出席巴黎佛学会成立会议,“以是日为夏历元旦,诵《弥勒上生经》及导众人唱三归依毕,为诵此经大意”。当时法人龙舒女士与旭佛乃尔夫人,恳请太虚法师授皈依戒,太虚传戒,并“以所辑《慈宗三要》一书,嘱巴黎佛学会译成法英等文,流通欧洲”。[39]
  1932年夏太虚法师抵汉口,为汉口佛教正信会讲经,并指导工作。除开讲《佛说十善道业经》外,也讲《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》,由大弟子苇舫和清虚记录为《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲要》。[40]同年底至次年春,太虚法师来厦门闽南佛学院讲经,并编辑《慈宗要藏》。其间,应厦门各界之请授皈依戒,由此发起成立慈宗学会。据《慈宗要藏叙》所云:
  转逢长老,自小雪峰携古铜弥勒菩萨像至,乃就兜率陀院,设慈宗坛以奉之。民二十一、二十二之交,旦夕禅诵其中,皈依者浸多,有慈宗学会之设。[41]
  1933年,太虚法师应邀到杭州,灵隐寺弥勒佛像开光,并讲授《弥勒上生经》。次年初偕高足芝峰法师等游慈北金仙寺,应邀讲《怎样赴龙华三会》。不久回雪窦寺,讲《弥勒上生经》。同年十一月又于奉化中塔寺讲《弥勒上生经》。1935年,太虚法师相继在上海龙华寺、香港佛教居士林、广州佛教居土林,分别讲授《持戒与龙华道场》、《弥勒上生经》和《弥勒下生经》。[42]
  1936年初,太虚在广州佛教居土林讲《弥勒下生经》圆满。四月赴浙江奉化雪窦寺讲《弥勒上下生经》一月。六月至汉口,应汉口佛教正信会之邀请,讲授《弥勒下生成经》。八月,太虚法师至南京,在中国佛学会开讲《佛说大乘稻芊经》。次年九月,高徒法尊法师新译《现观庄严论》和《辨法法性论》成稿,太虚法师为其作序以宣扬,撰有《慈氏五论颂合刊序》。[43]
  抗日战争爆发后,爱国爱教的太虚法师将主要精力放在了救国宣传和国际佛教文化交流方面,极少赴约参加讲经活动,对于佛说弥勒成佛经典的阐扬就少多了。但是,他积极推动和参加国际佛教文化交流,向东南亚和其他国家的佛教徒,揭露日本帝国主义对佛陀救世精神的违背和公然践踏,宣扬中华民族的抗战救国、捍卫和平与正义的英雄气慨,从而大力弘扬佛教的和平救世精神,实际上是对近代中国弥勒菩萨的和平精神主旨的最有力的继承和发扬光大。
  在讲经弘法过程中,太虚法师对于弥勒净土佛教文化文献,进行了全面的搜集整理、并开展了深入的研究。他超越了类似于上述大雄菩萨等对弥勒净土信仰之殊胜处的一般性阐扬,而是创造性地提出了建立佛教慈宗的构想,在弥勒佛教理论上作出了重要的贡献。
  以前我们所知的中国佛教宗派,有禅宗、净土宗、三论宗、天台宗、密宗、法相唯识宗或慈恩宗等等,而没有听说什么慈宗。近代太虚法师大弘慈宗,是他独具慧眼阐扬弥勒佛教文化而建立的。1923至1924年太虚法师在武昌佛学院编定《慈宗三要》期间,明确提出“慈宗”一说。[44]后来,在1936年4月奉化雪窦寺讲《弥勒上生经》时,专门谈到“慈宗的名义”,对他何以提出建立“慈宗”、慈宗与其他宗派的关系及其独特性是什么等问题,进行了较明确的阐述。
  太虚法师谈到他提出建立“慈宗”的缘起时说:
  “慈宗”,就是“弥勒宗”。梵语弥勒,此译为慈氏,依据慈氏为宗,乃立“慈宗”的名义。民国十二年元旦,我在武昌佛学院,选集《瑜伽·真实义》品以明其境,《菩萨戒本》以轨其行,《弥勒上生经》以明其果,叫《慈宗三要》。在叙文有几句话:“远稽乾竺,仰慈氏之德风;迩征大唐,续慈恩之芳焰:归宗有在,故曰慈宗。”是定这个慈宗名义的缘起。[45]
  那么,信仰弥勒菩萨建立弥勒宗,是不是说信仰观世音菩萨就可以建立观世音宗、信仰阿弥陀佛就可以建立弥陀宗呢?如此信仰什么,就建立什么宗派,佛教之宗派就难以计数了。况且,观世音信仰、弥陀信仰与弥勒信仰,都属于净土宗信仰,长期以来形成定制,有什么必要另立弥勒信仰为弥勒宗或慈宗呢?太虚法师指出,他之所以将弥勒信仰单列出来而建立弥勒宗或慈宗,是因为弥勒净土与其他十方净土相比,有其不可思议的殊胜处。他说,十方净土是普遍摄受十方世界众生的,犹如普通大学是招收社会各界学生入学,而僧学院则是专门教育僧徒的,弥勒内院净土就是专为摄化此土有情而设的。上面提到大雄菩萨认为弥勒净土比较十方净土有四大“殊胜之故”,而这里,太虚法师认为弥勒兜率净土之殊胜主要有三个方面。他说:
  一、十方净土有缘皆得往生,但何方净与此界众生最为有缘,未易可知。弥勒菩萨以当来于此土作佛,教化此界众生,则为与此界众生有缘可知!特现兜率净土,故应发愿往生其中以亲近之也。二、兜率净土,同地婆娑,且在欲界,此变化净土在同处同界故,与此界众生特有亲切接近之殊胜缘,故他方净土泛摄十方有情,而此则专化此土欲界众生也。三、弥勒净土,是由人上生。故其上生,是由人修习十善福德成办,即是使人类德业增胜,社会进化成为清净安乐;因此可早感弥勒下生成佛,亦为创造人间净土也。[46]
  不难看出,太虚法师上述所讲的前两点弥勒净土之殊胜处,在大雄菩萨那里也已经讲到,有所不同是第三点,最可注意。从第三点来看,太虚已经跳出了为修净土而修净土的传统佛教教宗局限,而是立足于要创建“人间净土”。因为,太虚法师早在民初就提出佛教改革“三大主张”,要求实行传统教理从出世走向人世的革新,到20年代他在汉口佛教会和武昌佛学院提出建立“人生佛教”的主张,就是要使佛教适应时代要求、建立一个现世化的人间净土。[47]
  很显然,在太虚法师看来,建设人间净土,使我们每一个在现世社会中生活着的人们都可以修行,并最有可能达到目的的方式,就是弥勒净土信仰。因此,太虚法师建立弥勒净土信仰的弥勒宗或慈宗,是与他所追求的建设“人生佛教”,建立“人间净土”的理论密切相关的。或许可以说,他关于建立慈宗或弥勒宗的构想,正是其“人生佛教”理论的重要组成部分。
  提出“慈宗”一名,人们很自然地想到“慈恩宗”。太虚法师告诉我们,二者既有密切的关联,也有很大的不同。太虚法师称之为“虽不无小异,亦实有密切关系”。所谓有密切的关系,主要是指,不仅慈恩宗的创始人玄奘和他的大弟子窥基法师都信奉弥勒菩萨,修行兜率净土;而且,法相唯识教观,都依慈氏为根本。因而,慈宗可以包括慈恩宗,但慈恩宗不能包括慈宗。太虚法师认为,慈宗与慈恩宗不同之处就在于:
  慈宗最重要者在宗奉慈氏菩萨,以上生内院。……玄奘、窥基法师虽亦生兜率,然习法相唯识者不一定以上生弥勒内院为宗;也有宗慈氏生兜率的不习法相唯识。中国净土初祖庐山慧远大师的师父道安法师,已竟宗慈氏以求生兜率内院,这是慈恩宗以前早有慈氏宗流行的事实。……所以现在依慈氏为宗的慈宗渊源甚古。[48]
  信仰弥勒净土的,不一定研习法相唯识学;研习法相唯识学的,不一定信仰兜率净土。也就是说,信仰弥勒净土与研习法相咿识学,虽然并不对立与冲突,但是二者毕竟不是对等或同一的关系。这一区分,无疑是太虚法师对历史上净土宗信仰、尤其是弥勒净土信仰,与法相唯识宗之间复杂关系之研究的一个贡献。
  佛教上宗派的建立与区分,往往以其各自不同的经、律、论三藏作为标准。那么,太虚法师建立以慈氏为宗的宗派,依据什么作为慈宗的三藏呢?太虚法师说:
  今慈宗三要乃举其最重要的三种,已备经律论三藏:<真实义品>明教理,属论;《菩萨戒本》轨行持,属律;《上生经》修证上生果,属经。再推而广之,则唯识宗所依的六经十一论——《华严经》、《解深密经》、《厚严经》、《如来出现功德庄严经》、《大乘阿毗迭摩经》,十一论——《谓瑜伽师地论》、《大乘庄严论》、《显扬圣教论》、《辩中边论》、《咸唯识论》、《百法明门论》、《唯识二十论》、《集论》、《杂论》、《摄大乘论》及《观所缘缘论》等——,慈氏菩萨所说《金刚经论》、《现观庄严论》等法性经论,以及经、律、论三藏中之宣说慈氏行果者,都是慈宗的法藏。[49]
  从里可见慈宗与慈恩宗之关系非常密切,以至于借太虚法师的说法,“推而广之”,慈恩宗的三藏,都是慈宗的法藏,慈宗亦可为慈恩宗了。这是否是太虚法师论慈宗的不谨慎处?难说。因为,他已经说过,慈宗可以包括慈恩宗,而慈恩宗不能包括慈宗。也就是说,慈宗的范围比慈恩宗要广泛得多,哪里能将慈宗归于慈恩宗之下?
  不仅如此,按太虚法师的说法,以上所述慈宗法藏,只就慈宗主体而言的,若依其全体广用来说,凡是本师释迦牟尼佛所宏扬的法门,教化之生类,都付嘱慈氏。在各种经律上也都讲到弥勒菩萨的因缘。“所以,凡是本师释迦牟尼佛所称大小性相显密禅净等法门,皆为当来下生弥勒佛所承前启后的慈氏之所宗;现在一切五乘、三乘、大乘性相显密的佛法,都是弥勒菩萨所担当宣扬的佛法,由是融摄各宗派以慈氏为大归依处。”[50]
  为了更进一步说明他的这一观点,太虚法师将释迦牟尼佛以来的全体佛法,分为世出世间共修之五乘法、出世共修之三乘法和不共大乘法,他说:
  慈宗即以此共不共法总明一切佛法义理浅深之意旨,故慈宗就是一切佛法的总枢机。也就是从释迦佛大圆觉海中,流布于世上以度生成佛之佛法全体大用,皆会归宗依于当来下生慈氏佛,谓之曰慈宗也。
  也就是说,佛陀所宣说的佛法,都是慈氏所继承发扬的;而慈氏所宣扬的佛法,融摄了佛教各宗派的佛法;因此,慈宗实际上可以看作是整个佛法的代表,或者说,慈宗是一切佛法之总摄。太虚法师如此抬高慈宗,也就是弥勒佛教的地位,拿宗派的观念来说当然是不尽合理的;但是,正如佛法体现于所有佛教法门之中一样,或者说,佛陀以来的所有佛教法门,都不过是弘法的方便,实际上都反映了整个佛法;因此,我们以此来看太虚法师的慈宗观念,应该说这是他契理契机的一种合理的弘法的方便。
  太虚法师在佛教革新运动中,多次强调要打破佛教传统的宗派门户之见,建立一种契理契机的总摄一切佛法的新佛法⑨。我想,他对慈宗上述观念的阐发,实际上就是这种新佛法思想的反映。这种观念,无疑将近代中国弥勒净土信仰和弥勒佛教思想推到了顶峰。太虚法师的慈宗理论,应该说是他对中国佛教近代发展的一个重要贡献。而这正是大多数太虚法师佛教思想研究者们所忽视或轻视的。
  总体上说来,在近代中国社会巨变的影响下,中国传统佛教在杨文会居士和太虚法师等佛门先进的影响和推动下实现着历史性的振兴,弥勒佛教信仰和弥勒佛教观念也随之出现了历史性的变化。许多破败的弥勒佛教道场得到逐渐恢复,上海、厦门等地出现了以弥勒信仰为中心的近代新式佛教社团,著名高僧印光法师和太虚法师等带头大力弘扬弥勒佛教,显示了弥勒净土信仰在近代佛教信仰中具有不可忽视的重要地位。尤其是邵如馨和太虚法师等对弥勒佛教适应时代的和平精神的阐扬,以及太虚法师以近代“人生佛教”来阐发弥勒佛教的理论意义和现实意义,创造性地提出建立慈宗或弥勒宗的构想,不仅是契理契机地发扬光大了中国传统的弥勒佛教文化,而且也展现出弥勒佛教文化具有广阔的发展前景。

  注释:
  ①关于近代国内弥勒信仰道场的统计,目前没有明确的史料依据,但是高鹤年的《名山游访记》有不少实地考察的记载,可供参考。该书有上海佛学书局1995年等版本。
  ②如吉《弥勒净土法门初探》,《内明》第283期,香港,1995年10月,第25—33页。
  ③参见《龙华寺讲话》,沈云龙主编《近代中国史料丛刊三编》第四十三辑《上海研究资料》,台湾文海出版社1986年,第207页。另见高振农著《上海佛教史》,载阮仁泽、高振农主编《上海宗教史》,上海人民出版社1992年版,第40页。
  ④高鹤年《名山游访记》,上海佛学书局1995年版,第32页。
  ⑤《恢复龙华寺香火说》,《申报》1920年3月15日。
  ⑥《龙华寺开工兴修》,《申报》1920年4月8日。《重修龙华寺后之两消息》,《申报》1920年6月15日。
  ⑦太虚《佛说弥勒大成佛经开题——三十五年五月在上海玉佛寺讲》,《太虚大师全书》,(法藏·三乘共学),第219—220页。
  ⑧《龙华寺弥勒佛开光启》,《申报》1920年10月6日。
  ⑨《龙华寺定期开光》,《申报》1920年9月25日。
  ⑩《龙华寺今日开光》,《申报》1920年10月17日。
  [11]《龙华寺开光之热闹》,《申报》1920年10月21日。
  [12][13]《弥勒笑容可掬——中国弥勒会陈列模型》,《申报》,1928年7月3日。
  [14]《世界和平弥勒会筹备会议》,《申报》,1928年7月29日。
  [15]范古农《弥勒菩萨事迹》,《世界佛教居士林林刊》,第十一期,《演讲》第1—3页。上海,1926年1月。
  [16]范古农《弥勒菩萨事迹》,《世界佛教居土林林刊》,第十一期,《演讲》第4—5页。
  [17]《印光法师文钞续编》卷下,第264—265页。
  [18]《印光法师文钞续编》卷下,第183页。
  [19]印光《四川乐山县大佛陵云寺创建藏经楼功德碑记》,《印光法师文钞续编》卷下,第161—162页。苏州灵岩山寺刻印本。
  [20]印光《灵岩山寺重修弥勒楼阁功德碑记》,《印光法师文钞续编》卷下,第176—178页。
  [21]参阅何建明《佛法观念的近代调适》,广东人民出版社1998年版,第31—33页。
  [22]印光《灵岩新建弥勒殿奠基祝愿赞》,《印光法师文钞三编》卷四,第1047页。苏州灵岩山寺刻本。
  [23]《印光法师文钞三编》卷四,第1060页。
  [24]大雄菩萨宣述《弥勒道场概要》,上海德风法会,1936年版。
  [25]此“真如”何许人也?是陈铭枢吗?据《陈铭枢回忆录》(中国文史出版社1997年版)和朱宗震、汪朝光的《陈铭枢》(兰州大学出版社1996年版),陈氏1936年从春季起,就赴欧洲游历,至第二年初才回国抵达香港。其间陈氏回国参加上海德风法会的可能性很小。从目前来看,还没有史料提到陈氏与上海德风法会的关系。况且,据史料所示,陈氏先后从欧阳竟无研习法相唯识学、从虚云法师研习禅宗,没有听说陈氏同时修习净土法门、尤其是当时还不流行的弥勒净土法门。最新出版的震华法师等编著《中国佛教人名大辞典》(上海辞书出版社1999午版)中“真如”条,明代以后的,就只提到陈铭枢。至于大雄菩萨到底何许人也,对我来说,也是一个迷。但从该书的现代白话文格式,和其中特别提到他与德风法会的重要关系,以及写于1936年的真如之《序》来看,大雄菩萨者,显为一近代人物。
  [26]大雄菩萨宣述《弥勒道场概要》,第1—2页。
  [27]大雄菩萨宣述《弥勒道场概要》,第7—9页。
  [28]大雄菩萨宣述《弥勒道场概要》,第15页。
  [29]大雄菩萨宣述《弥勒道场概要》,第16—17页。
  [30]大雄菩萨宣述《弥勒道场概要》,第17—18页。
  [31]大雄菩萨宣述《弥勒道场概要》,第18—19页。
  [31]大雄菩萨宣述《弥勒道场概要》,第23—24页。
  [33]大雄菩萨宣述《弥勒道场概要》,第29页。
  [34]大雄菩萨宣述《弥勒道场概要》,第31页。
  [35]《太虚自传》,《太虚大师全书》,《杂藏》,第262页。
  [36]《弥勒净土法门初探》,《内明》,第283期,第31页。
  [37]释印顺编著《太虚大师年谱》,宗教文化出版社1995年版,第90—91页。
  [38]释印顺编著《太虚大师年谱》,第91页。
  [38]释满智、释墨禅编《太虚大师寰游记》,沈云龙主编《近代中国史料丛刊》第九十二辑,台湾文海出版社版,第52—53页。释印顺编著《太虚大师年谱》(第153页)的记载,与《太虚大师寰游记》略有出入。
  [40]释印顺编著《太虚大师年谱》,第187页。
  [41]释印顺编著《太虚大师年谱》,第191页。
  [42]释印顺编著《太虚大师年谱》,第197、199、205、209、217、218页。
  [43]释印顺编著《太虚大师年谱》,第221、223、224、231页。
  [44]释印顺编著《太虚大师年谱》,第90页。
  [45]太虚《慈宗的名义》,《太虚大师全书》《法藏》,第1364页。
  [46]太虚《兜率净土与十方净土之比观》,《太虚大师全书》,《法藏》,第1363—1364页。
  [47]参见何建明《佛法观念的近代调适》,广东人民出版社1998年版,第143页。
  [48]太虚《慈宗的名义》,《太虚大师全书》《法藏》,第1365—1366页。
  [49]太虚《慈宗的名义》,《太虚大师全书》《法藏》,第1366—1367页。据《太虚大师全书》,这里所举唯识宗的六经十一论并不全,六经中尚有《楞严经》未列。
  [50]的名义》,《太虚大师全书》《法藏》,第1367页。
  [51]可参见太虚法师《新与融贯》,黄夏年主编《太虚集》,中国社会科学出版社1995年版,第70—78页。