佛学研究2001年第10期

明代高僧之处世取向概观与分析

周 齐

  内容提要:进入明朝,外来的佛教早巳整合进中国文化并成为重要组成部分。从哲学思想到民俗风情,佛教的影响无处不在。但明朝时的政治文化环境同样是千百年整合的结果,佛教在很大程度上仍然是以儒家文化为主导的传统政治文化的补充,仍然要被统治者用做政治工具。因而明代高僧的处世取向除了受佛教自身立场的制约也深受政治文化环境的作用,同时其处世态度对世俗社会也有一定影响。本文通过一些典型个案的展示和分析,对明代高僧处世取向及其与明代政治文化环境的关系及意义试作概括分析。
  关键词:佛教政治 楚石梵琦 呆庵普庄 宗泐 来复 道衍 真可 德清
  作者周齐,1960年生,中国社会科学院世界宗教研究所佛教室副研究员。
  目前尚未见有资料表明佛教传人中国是出于明确的政治目的,但显然有足够的具体的证据说明佛教在中国的生存和发展与政治文化环境大有关系。即使佛教思想是个需要宏观贯通地把握其可能性或者理性化过程的问题,但也更需要以具体事相的考察为基础。佛门高僧的处世态度和作为,应该说是能够反映和说明佛家政治意识或价值取舍以及心理趋向的一个方面。而处于明代这个特定历史时空中的僧人的言行,无疑是了解明代佛教与政治文化状况的一个方面;但同时由于中国文化的连续性,对于明代僧人的政治意识等方面的一些个案展示,或也可以部分地反映中国佛教的一般政治理念和可能产生的影响和作用。
  那么,佛门高僧的处世取向主要与哪些因素有关呢?从我们已有知识经验可知,主要的相关因素应来自两大方面,一是佛教内部的,一是外部社会的。就佛教自身因素看,佛教基本的人生价值理想指向是起根本导向性作用的因素;从外部看,则由于佛教在中国始终处于政治弱势地位,同时也始终处于次要于儒家的文化地位,因而佛教就要应对居于主导地位的政治势力和文化力量两大方面的作用;此外就僧人之个体看,修学背景和个人性情也是可能起作用的具体因素,但一般情况下可以作为考察个体政治取向的个体差异性因素,可能不具有说明佛教整体的普遍性意义。本文列举有限的个案,期望以此大致地展示明代佛教与政治文化的关系和状况。
  一、游移于世出世间的取向
  出世是佛教教义首先决定信徒的的基本的修道取向,但人世也同样是佛教教义演化出的方向。大乘佛教就特别提倡世出世间不二的法门。我们在《华严》、《法华》、《涅槃》等等大乘经典中都可以看到对这种指向的表达。而诠释大乘佛法义理的重要论藏《大智度论》即明确地概括说:“世间法不异出世间,出世间法不异世间。世间法即是出世间,出世间即是世间。”山“一切世间法中皆有涅槃性。”②而且这样的思想也为中土人士所接受。在中国僧人著述唯一被正式地尊之为“经”的《坛经》中就明白地发挥,“法元在世间,于世出世间,勿离世间上,外求出世间”③的教导。
  在中国佛教中,人世倾向是修行取向的重要转变,虽然这种不离世间外求出世法的修行目的仍然是为了出世求解脱,但却采取了非超然世外而是指向人世的求道修行取向,这实是一种试图通过直面和破解现实世间烦恼来达到精神超越和落实终极关怀的解脱途径。可以肯定佛教的所谓人世是与中国传统价值理念相一致的,是取向天人合一的,是主张既体既用的,是既非我又非非我的。而这样的修道法门在面对社会的现实中,实际上就外化为佛门中人的处世之道。
  因而,厌世独善非禅之真风,逐世荣、近权贵亦为衲僧所不齿。事实是,世出世间的度是难以把握的。所以我们不妨称之为游移于世出世间。不过,即使中国佛教人世向度的求道取向的转变会影响佛门中人处世之道的变化,但涉及具体的处世方式还要受到社会其它重要因素的制约,表现形式必会有时代的特色。
  由元朝进入明朝后,佛教被统治者用做政治工具的现象仍然比较突出。因而僧人特别是高僧就是直接的承受者。在明朝开国伊始,朱元璋就诏征了江南一带的戒德僧进京,广建追荐法会,超度元季以来将卒民庶殁于战乱的非命亡灵。并建“善世院”,统领诸山僧伽。当时有名望的高僧大多被召集到京师,有的更被诏人禁中与皇帝坐而论道。明中后期虽有皇帝深浸斋醮青睐道士,佛教多失宠于明朝宫廷,但在社会更大范围则有不同形式的发展。在明朝前中后期佛教的外部境遇显然很有些冷暖差别,因而也势必对僧人的处世取向有所影响。透过检索其中部分高僧的言行,我们或许可以大致了解当时佛门中人的基本处世态度和政治倾向。
  (一)“国初第一宗师”之范例
  在时跨元明两朝的高僧中,楚石梵琦的境遇及其处世之道是比较典型的例子。
  1.六坐道场两朝受崇
  楚石梵琦(元成宗元贞二年——明洪武三年,1296" 1370),是元朝至明初时期的著名禅僧。由宋濂④所作之《塔铭》和至仁所作《行状》而知,梵琦自幼出家,于海盐天宁永祚禅寺受经,16岁在古杭昭庆寺受具足戒。其时禅宗名宿元叟行端振道径山,倡临济宗风,接引门人多呵斥怒骂不从人情,于关要处隐而不发以待自悟,梵琦闻其名亦往从参禅。据称,及见端师,梵琦即问: “言发非声,色前不物,其意如何?”⑤端震威大喝,梵琦错愕而退,群疑塞胸,如填巨石。时元英宗诏写金字大藏经,梵琦因善书法而被选上燕都。一夕闻城楼钟鼓声动,汗下如雨,群疑冰消,正所谓“世间万物总总林林,皆能助发真常之机。”⑥梵琦成悟道偈曰:“崇天门外鼓腾腾,蓦剳虚空就地崩。拾得红炉一片雪,却是黄河六月冰。”⑦又曰:“径山鼻孔今日人吾手矣!”⑧再往径山,元叟行端见之气貌便知其已悟,即处以第二座,有来参叩,多命之辩决,梵琦之声名渐起。
  元泰定中(1325年左右)行宣政院命之出世,历主海盐福臻、天宁永祚、古杭报国、嘉兴本觉等寺,每住即多有拯救创建之功绩,为元帝师嘉奖,授“佛日普照慧辩禅师”号。同时也颇受世人尊崇,“所莅之处,黑白向慕,如水归壑。……内而燕、齐、秦、楚,外而日本、高丽,咸咨决心要,奔走坐下。得师片言,装潢袭藏,不翅拱壁。”⑨宋濂乃其时人,慕梵琦之道,尝与之“相与谈玄,”⑩故所描述梵琦声名之状当大致不虚。
  时有报恩、光孝虚位,众以为非梵琦莫能居之,而声名赫赫的梵琦却思隐退,于天宁永祚寺筑“西斋”,“为终焉之计。”[11]但是“州大夫强师主其寺事(至正癸卯1363年)。时塔毁于兵,师重成之,”随即“复归老于西斋。”[12]所谓“西斋”,即意趣西方,以示心栖净土。其实在元季各路势力逐鹿的时局变换之际,作告老和向慕净土的归隐,可能是当时的最佳选择。
  梵琦的大部分活动是在元朝,“五十年间,六坐道场,”[13]名望隆盛。1368年朱元璋践祚,是年秋,即“诏江南大浮屠十余人,于蒋山禅寺作大法会,时楚石禅师实与其列。”[14]而且梵琦之升座说法,使“上大悦”,以至“亲承顾问”, “出内府白金以赐”[15]。在洪武元年、二年的蒋山法会上,年迈的梵琦都是重要的参与者,遂被视为明朝开国之初的大和尚。明末名僧云栖袾宏即誉其为:“本朝第一流宗师,无尚于楚石。”[16]另一名僧智旭亦赞曰“禅宗自楚石琦大师后,未闻其人也。”[17]故而世人称之为明朝“国初第一宗师”。[18]可见,在元、明两朝,梵琦都是深受朝野赏识的高僧。这也表明梵琦在修为和处世上都不是平庸之辈。
  2.随缘放旷任运纵横
  据宋濂的描述,梵琦颇见禅僧本色且道高一筹,这大概是其受到尊崇的原因之一。据有关传记描写,梵琦“形躯短小,而神观精朗。举明正法,滂沛演迤。”[19]且“嘻笑怒骂,无非佛事。”[20]作为临济宗禅僧,梵琦接引学人亦法祖师,作风凌厉,言语表达也以呵祖骂佛及贬斥经教的教导方式为特点,如其渭: “三乘十二分教,大似屎窖子”,[21]“一大藏教,只是个卖田乡帐,东西四至,一一分别,亩步短长,亦无增减,买者却须亲到田头。……达摩不立文字,直指人心,见性成佛,只与买田的作个证见而已。”田甚至说:“教中有六念,……衲僧门下·…—道着佛字,漱口三年。”[23]类似激烈的上堂语,无非是一再破斥分别,反对教条,引导身心直下透脱的自心觉悟。
  在参禅方面梵琦特别提倡自心自觉,反对以知解为是。强调“性觉妙明,亘古今而不变;本觉明妙,在迷悟而皆如。”[24]“百法千门,同归方寸;河沙妙德,总在心源。”[25]指示学人应明白:“无理外之事,无事外之理,无心外之物,无物外之心。在蚌为珠,在龟为兆,在牛为角,在马为蹄。一一交参,重重摄人。”[26]认为众生与诸佛菩萨的不同,即在于是否悟得真心,不悟即是芸芸众生而流转生死中。所谓真心即如宝珠,“处垢不垢,处净不净,处生不生,处灭不灭。”[27]所以梵琦认为参修者要懂得: “大道只在目前……欲识大道真体,不离声色言语,”[28]而且“处处无非佛事,头头总是道场。”[29]
  梵琦之禅僧风貌还突出表现在提倡“随缘放旷,任性纵横”[30]的参禅修行上。如其曰:“如来涅槃心,祖师正法眼,衲僧奇特事,知识解脱门,总是十字街头破草鞋,抛向钱塘江里著。”[31]凡此种种亦可视之为对禅修时弊的纠正。宋濂在《楚石禅师六会语录序》描绘其时禅门宗弊即道: “近季以来,传者失真,……司法柄之士,复轻加印可,致使鱼目混珍。扬眉顺目之顷,辄曰彼已悟矣,何其易悟哉!人遂诮之,为瓠子之印。非特此也,五家宗要,历抄而熟记之曰,此为临济,此为曹洞、法眼,此为沩仰、云门,不问传之绝续,设为活机,如此问者即如此答,多至十余转语,以取辩与口,名之曰传公案。”[32]虽然也是以划一划或喝一喝之古道法式示人,梵琦则特别强调当下之真,持当体即理即心的修证主张。如其示学人曰: “道远乎哉,触事而真,唤什么作真?圣远乎哉,体之而神,唤什么作神?”[33]认为“起心动念是妄想,澄心息念是妄想,成佛作祖是妄想”,[34]“往往以妄想灭妄想,无有了期”,[35]即使“古今言教一时明得,如珠走盘”,[36]也“敢保未出阴界”,[37]所谓“碍膺之物……若得消除,名为解脱,……其实未得一切解脱”,[38]不过还是“指胸指肋”[39],其实“父母未生前,全机独脱,透顶透底,亘古亘今,”[40]所以参修者须出离分别,随缘染净,体认真常,智解不能代替证悟。其举例说,黄梅门下五百人,“四百九十九人皆解佛法,独庐行者一人不解,只会其道,所以得他衣钵。”[41]’
  不恃口给,不昧心学,重自觉悟道,时人以为梵琦得了大意以来禅家的真精神。如果参照当时政治高压和因循文风的社会大背景,似则更能理解梵琦提倡禅家真精神的难能可贵。亦可由此见其根本价值观之体现。
  中国佛教自宋元以来禅教融合渐成潮流,为大多数高僧推动。梵琦亦不例外,主张禅教一如,禅净教同修并重。虽然梵琦每每以激烈的方式斥责以经教为教条或困惑于祖师公案的痴修死参,但并不等于排斥以经教和教理为阶梯的接引方式,其接引门下不仅常举祖师参修故事为例,还常设经会,尤其是华严经会,并善用《华严经》意释禅,大讲法界圆融,一即一切,一切即一之义理。如其曰:“不生法中具足世间出世间法,一立一切立,一破一切破,一放一切放,一收一切收,……此方它方,齐成佛道;有说无说,俱转法轮……只在刹那。悟之则当念圆明,迷之则永沉生死。”[42]对于分别教禅者,梵琦则明白讲:“教亦何曾异禅……禅亦何曾异教。教是佛口,禅是佛心,未了之人听一言,只这如今谁动口,便向个里会得,坐断天下人舌头,更分什么禅,拣什么教。”[43]凡圣一如,别在迷悟,而且如佛之性, “未有世界,早有此性,”[44]基于这样的宗教世界观,所以梵琦认为“出世不出世,成佛不成佛,总是闲言语,净法界身,本无出没。”[45]主张“立也在我,扫也在我,我为法王,于法自在。”[46]
  在梵琦这样的禅僧那里,禅教是互相助益的。而且正是由于秉持这样洒脱自如任运自在的精神,梵琦不仅在接引学人上主张打破窠臼不假分别的白心觉悟,在应对世间方面也不是躲避弃离世俗,基本上是采取了积极直面的态度,一定程度显示了这类禅僧在世出世间认识上已有成熟和强烈的自主意识及伸缩有度出人自由的处世做派。
  3.世出世法本无出没
  梵琦主要的活动期是在元朝中后,社会外部环境和佛教自身状况都不甚理想。到了元季情况更加糟糕,如梵琦这般眼界高远的大和尚也不禁感叹“如今大方丛林,兵变以来,南北东西,万中无一,”世人“成群作对,造地狱业,佛法禅道,推向一边。”[47]所以,建立门庭,维护法脉,颇为不易。其时佛门高僧即使受崇者,所受政治压力也都是很大的。
  从梵琦在元朝“六坐道场”的一些上堂语、以及在明朝法会上的祝延辞即可见,首先必要恭维皇上和当政权贵,虽然是些程式化的套话,但足可见其时境遇之一斑,亦可想象是乃无奈之举,或者,以梵琦超然的意识,佛法、世法并无不同。在资料中没有看到梵琦有对抗当权者的言行。
  梵琦出世做住持,按惯例也是受元廷管理宗教事务的“宣政院”委任,历次改坐道场亦是受命于朝廷。所以每做住持,升座的三炷上香语,程式大致相同,如其做海盐天宁永祚寺住持,升座上香曰: “此一办香;端为祝延今上皇帝圣躬万岁,万岁,万万岁!此一办香,奉为宣政院官,嘉兴路官、海盐州官,同增禄箅!此一办香,奉为现住径山兴圣万寿禅寺妙喜第四世、天下老和尚元叟端禅师,以酬法乳!”[48]有时则由于祝延皇帝、帝师及宣政院官后,已将三炷上香语占满,只好省略感念祖师。可见在崇奉佛教的元朝,佛教的实际地位也无不是在政治的股掌夹缝之中。
  虽然有僧传称,其时有道尊宿多经赐徽号,而梵琦独远引不与,即使得到帝师赠“佛日普照慧辩”禅师号,“琦亦不署也”。[49]但事实上,即便目的不为讨好,梵琦也还是要朝京师、拜皇帝、探元帅,赞美太平盛世的。如其刚出世做福臻禅寺住持时,即曾朝京,回来后上堂,祝圣罢,即云:“好个太平时节,山僧近承使命,远届上京,面对龙颜,亲闻诏旨,风云庆会,千载一时,及此还山,将何报答?……佛祖出世、祖师西来、天下老和尚,直指曲说,总不出这个时节,所以道,欲识佛性义,当观时节因缘,时节若至……皇图齐北极,圣寿等南山。”[50]也认为臣向君,要“赤心片片”。而且认为虽然就出家人而言, “义有沙河数,”[51]但也不出“天下太平,国王长寿,……这一句。”[52]
  至正间,四方大乱,士大夫逃禅者多,游于梵琦门下者亦多,宋濂即其中之一。而梵琦也将寺务移交弟子,退于“西斋”趣归净土了。
  但是进入明朝,年迈的梵琦又“钦奉圣旨”出了山,“于蒋山禅寺水陆法会升座”,[53]依然讲如何报皇恩佛恩,并且宣称,若得“安心”、“果满功圆”,一句道来,就是“将此深心奉尘刹,是则名为报国恩。”[54]而这句话则显然是由《楞严经》中“是则名为报佛恩”一句改来的。对于朱元璋的优渥礼遇,梵琦同样是感激不尽,深念“恩重须弥何以报”,[55]除了尽力通过法会讲演为明朝“更添注脚”,也不忘每每“祝延圣寿万斯年”。[56]
  不过,我们也可以这样看,这样的不忘尘刹之深心,亦是对天下太平、众生安乐的祝愿,是佛家普世情怀的体现,同时也可以看作是禅僧本色的体现,是对所谓世出世间不二法门的实际运用。面对无法超越的社会政治环境,不是以厌弃逃避的态度独善自身,而是以世间即出世间,随染净之缘,或顺应或缓和或消解或破除,以天下众生之需要为是。但显然也可以看到,禅修上的狂放自如和应对世间的顺势随俗,这些在一般人看似矛盾的方面,在梵琦这样的高僧那里,似乎并不冲突,似乎一切都化解成了任运自然的表现。以佛教“世出世法,本无出没”的认识,游移于世出世间的处世态度以及作为也是合乎逻辑的现象和结果。
  (二)处乎世间不著世间
  主张世间即出世间,基本的价值取向实际是人世的,但佛家又特别提倡破除执着和分别,所以就可能导致无奈现实和超越向往的矛盾。但同时,佛教的随缘任运的观念还决定了佛教徒多不会以激烈对抗的形式处理事理关系。所以,虽然得道高僧可以在信仰领域游刃有余地超凡脱俗,但在面对现实社会世俗生活时,尤其是佛教处于弱势的状况下,也同样要应对各方面的烦恼干扰,只是这样的高僧往往较之一般人会显得很高超,有可能以更超然的处世智慧和态度来应对事变和面对世俗。
  如宋濂《送璞原禅师还越中序》所谓璞原禅师者,在明初开设的善世院中,曾充任内记。其时“善世为海内僧伽所宗,龙象之所经,瓶锡之所聚,挥汗成雨,张袂成帷,一时号为极盛。”[57]可谓是人才济济之所。璞原于其中, “非惟称其职,兼能近取远揽,深涵浅受。”[58]去职还越中的原因不明,但由同游者惋惜其去而相率为诗送别可见,与游者多为文人,推而可知,其道行是为此类人士所称道的。宋濂即赞誉曰:“世之学者伙矣,溺文学者,则局促经畲,驰骤艺苑,其流必外骛而忘返;泥苦空者,则措情高远,游志疎旷,其流必内躁而失守,所以皆怅怅他适,不知正途之从。有若璞原,……处乎世间,不着世间者。如环之无端,不见其止,如刀之剖水,不见其迹,其知空有相资,真俗并用者欤!”[59]与璞原亲近的和尚中有白云悦公者,也是一时之硕德僧,其被称道的是:“身居岩壑,名闻禁阙”。可见能安于禅寂,又能声名于世俗,是丛林以及世俗所景仰之高僧的基本模式。即所谓“空有相资,真俗并用”,“处乎世间不着世间”者,往往被士大夫们看作是佛门丛林中的高手。
  不过实际情形也是多样的。尚古法不枉顺人情者,如恕中无愠也大受尊敬。无愠初就元叟剃染,于四方参学中,谒竺原妙道而得悟。及至其出世灵岩广福寺,众老以为其必称嗣法元叟,而无愠拈香酬恩则归之妙道。后迁居瑞岩净土寺,则常设三关勘验来客,不契合者即逐出。但见学者,则诱掖奖誉殊笃;见英气者,即潜消默警;见不叛教背义者,必面折不少贷。洪武间,日本遣使请愠前往教化,愠以老病辞,太祖留其在京,名贤趋之若骛,宋濂签至每休沐日即前往天界寺与无愠谈道。然不逾年,即还山。及老称疾,与问疾者“惟力谈禅病,勉以祖道自重,无一语及世间相。”[60]此类清高和尚不过是远离政治,非是不涉世间。至于“四方衲子爱敬如慈母,”[61]当因其“天性纯粹端悫,恒以谦抑自持”硷故。
  在明初,山居的大和尚,还是多以尚古道远世俗为风。如与无愠习气相投的了堂惟一,也是接引犀利,隐游于山林而闻名于世外的大和尚。而了堂之人室弟子普庄,更是因恒爱静寂,以呆而著称。普庄不仅自号呆庵,“以痴钝自守”,[63]还作“呆庵歌”,“我此呆庵呆道人,不识世间秋与春。兀兀痴痴只么过,无荣无辱无疏亲。或把精金和土卖,或收燕石藏为珍。笑倒旁观灵利汉,赞亦不喜骂不嗔。有问呆庵何所作,闲看葫芦悬壁角。……任你客机逞机巧,东呼西唤渠不应。”[64]这也是在标榜一种超乎俗情世故的处世态度,因而无愠与之谈,即喻之若山中之兰。
  僧传云,失传的呆庵语录中有答儒一编,“意深而远,……诚宗门之伟人”说。[65]僧传转载呆庵所论曰: “教有内外不同,……求之于内,心性是也,求之于外,学解是也。……悟则谓之内,解则谓之外,……儒者专用力于外,凡知解所不及者,不复穷究,故不知允执厥中之道,天理流行之处,皆在思虑不起,物欲尽净之时,践履虽专,终不入圣人之域矣。盖因疑佛氏之迹,无父无君,遂不究尽其说,使孔圣之道不明,乃毁佛之过也。”[66]普庄还曾与学士周维修对论修学,周问: “儒有儒师,禅有禅师,经有经师,一切百工伎艺俱有所师,何是五师智?”[67]庄答:“七情五欲!”修骇曰:“如是,则五师之智非极则也。”[68]庄则舒展右脚曰:“山僧自到京城跛却一只脚。”[69]其时文僧宗泐称其谓“真本色住山人”。
  不过这些标榜于山中清修的本色和尚,却还是因禁不住高谈阔论而知名于外。即使自喻为呆道人之呆庵,也不能“免俗”。先.是洪武十年,朱元璋命天下僧徒必须讲习《心经》、《楞伽》、《金刚》三经,金山寺主延普庄讲经,“剖释经义,深契机理,……声价籍甚”。[70]翌年至京,馆天界寺中,高僧宿儒聚会,庄辩论抗衡,穷彻底蕴,令宿老们不禁叹赏: “临济正宗有托矣。”[71]洪武二十六年春,朱元璋又诏征天下高行沙门,举庄为首。普庄“对扬称旨,允惬皇情”,上对其“褒扬甚隆”,[72]是年冬即旨升普庄住持径山。径山乃其时禅宗首刹,呆庵普庄之受崇至极由此可见,而其呆道人之超乎世情之本色何在,则令人置疑矣。
  我们或可谓呆庵不呆也,但也可问,是否远离世俗或拒不合作的独善其身者,才是道行高尚者?以出世的情怀行人世的作为,是否会保持不住或污染自性之清净心?如呆纫以为:“心通则万法俱融,著相则目前自昧,”[73]以其见,高否、净否,在乎心通否、无著否。
  浏览明代僧人的著述,即可以发现,自始至终都大有人在忧虑宗门流弊、哀叹人材沦落。若换个角度看,这现象本身也说明,有明之世尚不乏有识之士关注佛教生存发展的命运。而事实上,在常被史家视为学术平庸时期的明初,有底蕴、有见地、有省解、有证悟的和尚,亦尚多见。而且其时讲天台、华严的禅僧也还有,不仅设华严经会,讲圆融者多;也有设法华经会,传天台性具学说、重天台教观堂奥者。至于其时所谓禅师者,禅净教律则可能皆所涉及。在模糊了宗派差别的禅净教律的融通趋势中,禅宗占了事实的上风,虽然取向人世并非禅宗所独倡,但为禅家所特重,因而世出世法不二的法门亦被广泛重视。即使遁迹山林的修行僧也认为“佛法教海渺若烟云,非独善所能究尽。使我自画而不进,其能免于孤陋之咎乎?”[74]
  因而就教内的因素看,在这样的整体融通的发展趋势下,禅家讲求的人世的提持向上的修行态度也很自然地普遍化为出家人处世态度的主流,只是表现形式有所差别。有的以提升佛教本身的道行地位为高尚者;有的以作务清修来获得经济独立并标榜清净纯粹及精神自主;有的则是以涉足真实世俗事务来践履经世致用。
  但是无论哪一类僧人,一方面是朝着世出世不二的方向努力,实际上又无不是处在世出世的矛盾里。这样的矛盾同样也显示在明初制定的佛教政策中。朱元璋一方面整饬僧伽,希望僧人安于山林清修,不涉世俗,树立僧伽清净无为形象,一方面又大加泛滥佛教的世俗功能,甚至鼓励僧人人仕。外部环境和气氛,不仅使以做佛事为职业的教僧教寺远多于修禅和讲经的僧人,也使僧人在现实中落实世出世不二法越发艰难。来自于外的最大干扰,无非就是官场和商场;而结于内之症,则无非是名与利。
  因而一些僧人,一方面标榜超然出世,一方面又积极参与世间事,同时又多用圆融之道自圆其说。如呆庵就提倡“打破生死牢关,掀翻是非窠臼。”[75]所以,所谓能够游移于世出世间,出乎世间不着世间的高僧,实际是指在处理世出世的矛盾方面比较适度合理而已。在现实表现上,则往往是偏于出世、有悠然世外之高行高见者,会多受褒扬和赞誉。
  这其实是说,这样的僧人之所以被誉为高僧,还是在于其能够不着世相和拥有出世的情怀。可见世人所认可的僧人处世正途,仍然是超然出世和不着世间以及对个人世俗生活的牺牲。僧人的修行工夫其实也是由此来实现和被评价的。从社会功用看,他们出世工夫越是高超,就越能起到人世的作用,因为超然世外的言行,实际是对佛教乃至现实中过于俗化趋势的制约。这实际是通过在与俗化相反向度上树立超然清净形象的形式、通过在这个向度上加力,发挥制衡的作用,从而实现人世普世的目的:这既是佛教教义所决定的,也是世俗社会长期积淀形成的政治文化观念所要求的。二、拔儒僧入仕及僧官官僚化的导向
  概观明代佛教研究,史家通常普遍认同明代佛教有世俗化趋势的结论。世俗化的确是明代佛教的重要特征。在这样的潮流中,僧人,尤其是那些自觉程度较高的大和尚们自然会有不同的态度和表现。比如,与那些以出世高行来实现人世普世效应的所谓本色僧人的表现方式不同,还有些和尚则直接参与到了世俗社会生活中。特别是做了僧官,或直接置身朝政中的僧人,不仅自身的言行表征了一类僧人的处世取向,同时也必会对一般僧人的处世取向产生一定程度的影响。而朝廷鼓动僧人人仕的政策也必然会产生一定的导向效应。
  (一)拔儒僧入仕
  1.僧人蓄发拜官
  明代僧人被拜为官,有不同的形式。一种是僧官,是因朝廷建立僧伽管理机构而被选任的。一种则是应朱元璋拔儒僧入仕的号召弃袈裟而蓄发拜官者。再就是极个别的,如永乐帝的第一功臣道衍禅师,则是不改僧人身份又做着大官者。
  拔儒僧人仕,是朱元璋于洪武前期提出的一项措施。洪武九年朱元璋曾下诏求言其过,然“中外寂然,无有言者”,[76]惟有钟山寺僧印进言“备陈国事,虽的否中半”,[77]朱元璋认可其忠,且以为此僧有文学,不为朝廷所用甚是可惜,遂命其蓄发,授予执掌一方的官职。据称“宠之甚厚,所言多从。”[78]
  又如《明史·李仕鲁传》载,李乃儒家,崇尚朱学,以辟佛为自任。他当廷指责朱元璋过于好释教,不仅诏征东南戒德僧数建法会于蒋山,对应对称旨者辄赐金斓袈裟,或召入禁中赐坐并与之讲论。还让原本是僧人的吴印、华克勤之属蓄发还俗,且皆拔擢至大官。吴印官至山东承宣布政使,华克勤做了山西布政使。并时时寄以耳目,使其徒恃宠骄横,谗毁大臣。其时举朝莫敢言者,惟李仕儒与给事中陈汶辉相继争之,结果忤上意,皆死。
  为了推进儒僧入仕,朱元璋还著作《拔儒僧人仕论》、《拔儒僧文》等,大势鼓动。以朱元璋看:古今之圣贤,即善守一定不易之道,又能身行化天下愚顽者。在中国驭世且能相继而行之圣贤,所守之不易之道,即儒家所谓“三纲五常”,而且“未尝有舍此道而安天下”[79]者。过去有士、农、工、商四业,儒为士者习,但不仅专文学而且理道统,农工商亦皆从其教,“立纲陈纪,辅君以仁,功莫大焉。”[80]后来又加二业,曰释、道,此二家同玄。讲虚无之道的释氏教流行中国,是因其善于举鬼神云宿世,讲天堂地狱因果报应,因为这种幽远不测和使人知畏的方式可以阴翊王度和维护王纲。
  朱元璋还以为,就出家者个人言,能如释迦佛而得道者,本不多也不可多。大丈夫堂堂之貌,七尺之躯,忍辱修行,倘若将来修行得道,尚不枉费所作的牺牲,若不然,则毫无意义。而且“生不能养父母于家,死无后嗣立姓同人于天地间,”[81]不惟可惜,实在不亦悲乎!但如能“受君恩而食禄,居民上而官称,若辅君政,使冤者离狱,罪者人囚,农乐于陇亩,商交于市厘,致天下之雍熙,岂不善哉!”[82]以朱元璋看,“若仕以道,佐人主,身名于世禄,及其家贵为一人之下,居众庶之上,高堂大厦,妻妾朝送暮迎,此非天堂者何厂“若果悦而仕,则虚名泯而实名彰,其丈夫之志岂不竟成哉!”[83]
  僧人戒行高尚、修行有道所获得的声名,在朱元璋看来不过是无实际现实意义的虚名。朱元璋也曾做过和尚,但少时出家是为了混饭,后来加人起义军,做元帅,夺天下,可以说从来都是以事功成就为人生成功的标志。对于佛教他基本上采取实用主义的态度。其诏高僧人禁中坐论佛教,探问的要么是鬼神之事,要么是问如何利用佛教来调治人心。在明初,佛教被作为可利用之政治工具的现象十分明显。因而,明代帝王的佛教态度和佛教政策对僧人的处世态度无疑会有很大影响。
  2.僧官入列朝臣
  随着僧伽管理机构的健全,僧官实际上也成为官僚体系的一部分。僧官也有晶秩,要上朝,洪武后期也开始支俸,重要的还是有必须向皇帝和朝廷所负的责任。一旦人列为僧官,其个人命运和处世态度就难说不被政治左右了。
  在明初僧宫中,被称为文僧的宗泐和诗僧来复,就是比较典型的例子。
  宗泐是浙江台州人,其学法笑隐大沂,被笑隐认为是具备“昏途慧炬”之才的和尚。后受元叟行端赏识,于径山掌记室。元季明初受武林名贤邀请住古杭上天竺寺,说法之受欢迎不让笑隐。洪武四年住持径山,为第五十五代,是元末明初的著名高僧。
  人明后,宗泐的活动则基本上是受制于帝王。明初蒋山法会,宗泐升座说法,颇称帝意,赐膳无虚日;受命作《赞佛乐章》八章;朱元璋令天下僧人必须读《心经》、《楞伽》、 《金刚》三经,宗泐受命笺释;洪武初,诏有道沙门通使西域,先有善世禅师觉原受命前往,寂于外,宗泐即受命继之往西域求法,历时五年,“往返十有四万程,皓首还朝”;[84]洪武中建立僧录司,授职右善世;并常被诏人禁中开襟论道;帝每和其诗辄称泐翁。宗泐可谓是个很受恩宠的和尚。
  朱元璋拔儒僧人仕,曾命宗泐“育发,将授以儒职”,其“姑奉命至发长。上召而官之”,以愿终释门“再辞求免”,[85]方得保全僧人身份。不过“留京既久,朝臣党立,间有嫉之者”,[86]虽是得宠之僧亦难免遭疑受遣,宗泐得允隐退凤阳槎峰,建圆通寺,辟一室曰松下居。十九年才又受诏还京,后再住天界寺。据称朱元璋的马皇后人葬时,忽然风雨雷电大作,上不悦,请僧作偈送之,宗泐即应声曰:“雨落天垂泪,雷鸣地举哀。西天诸佛子,同送马如来。”[87]应对还要称旨,这些处在政治中心的和尚,实在也是难做人的。
  二十三年宗泐讫老离京,但不及回到槎峰,便示寂了,最后的话就是一个字:“苦!”概观宗泐人明以来事迹,这一个苦字,令人全然无法感到是一个高僧最后的勘破之语,而是依稀可闻一个处在政治高压下旋涡中的本具禅僧性情的僧官对其政治生涯的感慨。
  诗僧来复则没有宗泐幸运,受宠一时,但未及善终。来复是南昌丰城人,自幼有脱尘之志,遂归释氏之教。走径山,从南楚悦禅师学,久乃得证。避兵会稽山中,主慈溪定水院,兴废于东海之滨,以至禅门瓶锡翩翩集萃,来复“乞食养之,共激扬第一义谛”[88]。洪武元年征召高行僧人京,来复列其中。蒋山法会奉敕说法亦称帝心。帝还命楚王椿问道来复,晋王也曾问其禅要。来复洋洋洒洒大阐曹溪直指宗旨,颇见领悟之深切。而且来复还通儒术,擅工诗文,“气魄雄而辞调古,有识之儒多自以为不及。”[89]故而文人名士多往来之,与文僧宗泐齐名于朝。宋濂等多赞其文并称其贤。朱元璋见诗文亦褒美曰“今方袍之士与逢掖之流,鲜有过之者焉。”[90]来复还在僧录司中授职左觉义。可见既人京城,来复也是既受宠于帝,又活跃于士大夫中且倍受赏识的文才僧。
  但游走于权贵之中,便难免成为政治斗争的牺牲品。僧传称,来复“以赋诗忤上意,被刑。”[91]据说来复所作“谢恩诗”中有“金盘苏合来殊域”,“自惭无德颂陶唐”句,朱元璋认为“殊”字是说他是“歹”“朱”,“无德颂陶唐”是影射他“无德”。来复遂遭极刑。另据《补续高僧传》来复传云:时山西捕得胡党僧,其僧供称宗泐及来复等往来胡府。二僧遂得罪。宗泐被退槎峰造寺而实际是服役,来复时年七十有余却仍不免于刑。虽然各传所云之时间不是很对应,但与宗泐传所谓遭党争之牵连说联系,此说当可信也。洪武中胡惟庸一案使大批官僚士人遭难,太子师宋濂之孙坐案中,濂亦不能免难,况来复乎?
  在明初朱元璋强猛统治下,仕途险恶,士人多不仕。但一旦奉诏则又不能抗旨不应。因回避征召而丧命并累及家族者不乏人也。至于佛教,本即得仰仗王臣护法,一些声名在外的高僧自然是难以回避征召的。虽然佛教是提倡自主觉悟的宗教,但在“不依国主则法事难立”的社会环境中,所谓以人为本、注重主体自觉的积极精神往往是处于苦苦挣扎或黯淡无光乃至被泯灭的地步。所以,所谓世间出世间不二,游于世出世间的诸多言论,便难免给人以借口或遮掩的感觉。这让我们看到,到明朝时,虽然佛教与中国社会经过了千百年的整合,佛教早已经成为中国文化的重要部分,但明朝时的政治文化环境同样是千百年整合的结果,佛教仍然是作为以儒家文化为主导的传统政治文化的附庸,所以,明代高僧的处世取向被这种环境形势左右的因素是非常大的。
  (二)道衍禅师参政
  1.从医家子到道衍禅师
  在各种形式的人仕僧人中,在实现政治抱负和事功上最有成就的,就算是道衍禅师了。
  道衍俗姓姚,元顺帝至正元年生于长洲相城(明代苏州府),本医家子。年十四于本郡妙智庵出家,法名道衍,18岁剃染受戒,正式为僧。不过令一般人很难料想,就是这个出家人,在日后助朱元璋的儿子燕王朱棣发动“靖难之变”,兴兵赶走了正式继承朱元璋而即位的建文帝,使朱棣夺得皇位,“论功以为第一。”[92]
  由相关史料和研究看,道衍禅师似乎确是有些非同寻常之处。
  首先是自觉矢志于学习。僧传称,道衍虽年幼出家,但“好读书,工诗文。”[93]相城道士席应真, “读书学道法兼通兵机”,[94]作为僧人,道衍亦师事之,“得其阴阳术数之学”。[95]《明史》谓其“与王宽、高启、杨盂载友善。宋濂、苏伯衡亦推善之。”[96]可见其才学已达到这些文人学士赏识和称赞的程度。
  再是心怀大志。道衍尝游嵩山,“相者袁珙见之曰: ‘是何异僧,目三角,形如病虎,性必嗜杀,刘秉忠流也。’道衍大喜。”[97]刘秉忠即禅僧子聪。当年海云印简要往大漠谒见忽必烈,闻子聪之学识声名而偕之同往。遂亦为忽必烈赏识。及至忽必烈即位中国,朝仪官制、改元建号等大事皆出子聪手,被授光禄大夫、太保、参领中书省事,并赐婚赐府第,授俗名刘秉忠。据称仍是斋居蔬食,澹然如昔。与耶律楚材等同为元初重要政治家。相士将之比喻刘秉忠,道衍心中大喜,并赋诗曰:“岸帻风流闪电眸,相形何似相心忧?凌烟阁上丹青里,未必人人尽虎头。”[98]从中不惟可见道衍对刘秉忠的敬佩,实则也隐约可见其是以刘为榜样的。洪武中,朱元璋诏通儒术僧应试人仕,道衍不受官,得以赐僧服还。经京口北固山,曾赋“京口览古”诗一首,诗曰:“谯橹年来战血干,烟花尤自半凋残。五洲山近潮云乱,万岁楼空夜月寒。江水无潮通铁瓮,野田有路到金坛。萧梁事业今何在,北固青青眼倦看。”[99]宗泐与道衍友,其时同行,闻道衍摇膝长吟,遂曰“此岂释子语耶?”[100]这些都表明道衍是个关注政治并满怀抱负和谋略还希望施展的僧人。结合道衍在日后朱棣从燕王到皇帝的夺权路上的作为,以至不少研究者把道衍视为明初的著名政治家之一。
  回顾修学经历,道衍在《道余录》开章语中说:“余曩为僧时,值元季兵乱。年近三十,从愚庵和尚习禅于径山。有暇则披阅内外典籍,以资才识。”[101]由此看,道衍是将自己的佛学学统归在了愚庵和尚门下及径山系统。径山是元明时江南第一禅林,地位不必说。而愚庵智及则是元季明初极其著名的禅僧。明初诏有道僧十余人人京时,“智及实居其首,”[102]因老病不及诏对,虽然错失朱元璋的赏识,但依然不失丛林的尊崇,宋濂甚至说,当时在“提唱达摩正传,追配先哲”方面能“明辨正宗”者,惟智及“一人而已”。[103]僧传亦称,智及从做沙弥时即知“释书与儒典并进”。[104]从其学的道衍也是在禅修之暇广读内外经典,即使不是直接指点也或许是潜移默化地影响。而道衍最初是在没有名的妙智庵“礼宗传为师”[105]的。
  2.道衍禅师之为少师姚广孝
  洪武十五年,马皇后崩。朱元璋“选高僧侍诸王,为诵经荐福。”其时道衍之友好宗泐为僧录司左善世,遂举荐了道衍。道衍伴侍的是燕王朱棣。因“燕王与语甚合,请以从。至北平,住持庆寿寺。”[106]自此,僧人道衍即正式开始了实际参与政治的道路。
  史称,道衍经常出入燕王府,按说这本不特别,但“迹甚密,时时屏人语”,[107]十分诡秘。不管是出于防范还是有图谋,朱棣显然是早有异样的动作。
  朱元璋让各藩王各居要害地方,本是其维护政权之手段,但随着各藩势力逐渐增长,加之太子体弱死在了朱元璋之前,有野心觊觎皇位者、恃强骄横者,显然不止燕王。虽然朱元璋晚年已对诸藩有所限制,但他们仍然是其身后很大的麻烦。建文帝即位后,实行文人政治,急迫地启动了削藩的手段,虽然是形势所逼,但从后果看,似乎条件培育不够且时机把握有差,从而在根基未稳时即过早激化了矛盾。
  其时“周、湘、代、齐、岷,相继得罪”,[108]被削夺藩王位, “道衍遂密劝成祖举兵。”[109]朱棣尚有犹豫,认为“民心向彼,奈何?”但道衍则出豪言:“臣知天道,何论民心!”[110]并进相士袁珙及卜者金忠,言朱棣乃太平天子相等,增强朱棣信心。同时“阴选将校,勾军卒,收材勇异能之士。……练兵后苑。”[111]建文元年六月,建文密诏“逮府中官属”,[112]但是,都指挥张信倾向朱棣,尽报原由,朱棣遂彻底决意起兵。以清君侧为名,出“靖难之师”。史称“靖难之变”。举事之日,“适大风雨至,檐瓦堕地,成祖色变。道衍却曰:‘祥也。飞龙在天,从以风雨。瓦堕,将易黄也。”[113]兵起后,战事并不很顺利,数临危难,道衍则屡进计策,乃至在朱棣信心不足时“力趣之”,在关键时刻常示大气魄,并出不凡谋略。
  朱棣即位后,道衍官拜赞善大夫、太子少师、僧录司左善世,并赐俗名姚广孝。而且“帝与语,呼少师而不名。”委任监修《太祖实录》之重修,与解缙等纂修《永乐大典》。成祖出征期间,道衍皆留太子身边辅佐朝政。
  不过,做了官的道衍禅师姚广孝却始终坚持僧人身份。成祖曾命其蓄发,不肯;赐府邸及两宫人,亦皆不受,而是依旧常居僧寺。“冠带而朝,退仍缁衣。”[114]
  永乐十六年,道衍病笃庆寿寺,“车驾临视者再,语甚欢,赐金唾壶。”[115]道衍的最后请求是赦免僧溥洽。溥洽乃台宗名僧,洪武中曾官于僧录司。因被怀疑帮助建文帝扮僧逃匿而遭朱棣监禁十数年。显然,道衍将死之时的请求,朱棣是难以回驳的,溥洽终于获得释放。
  及道衍死,朱棣辍朝二日,命有司以僧礼葬之。追封荣国公,谥号恭靖。成祖死后,洪熙元年又配享成祖庙,礼遇甚隆。
  虽然道衍在靖难功成之后的权势待遇似乎没有元世祖给予刘秉忠的高,但还是优渥有加,所以有学者称道衍为明成祖的“黑衣宰相”。所谓“黑衣宰相”之称,是由南朝刘宋时僧慧琳的事迹而来。慧琳因才学受到刘宋文帝尊宠,参与决策政事,其时僧人着黑衣,慧琳遂被称为“黑衣宰相”。但是,在历史上,这并不是一个褒义的称呼,而是对出家人干预朝政的指称。
  虽然即使在明代乃至明以降的时代,的确也有称道道衍之才智者,如顾亭林即日“少师(道衍)之才不下于文成(王阳明)。”[116]但在一般世人和儒生士大夫之价值观可接受的限度里,道衍的作为还是受置疑的。不仅宗泐疑问道衍充满政治意向的诗句“岂释子语”,《明史》亦透露了这样的倾向,曰道衍“晚著《道余录》,颇毁先儒,识者鄙焉。”[117]甚至有传说,道衍功成名就后回家省其胞姊,“姊不纳”,而且“詈之”。“访其友王宾,宾亦不见,但遥语曰:‘和尚误矣,和尚误矣。”[118]嘉靖九年,世宗也以道衍既“释氏之徒,侑食太庙,恐不足尊敬祖宗”为由,将道衍请出了祖庙,后被移祀大兴隆寺。[119]
  3.审时度势迟出《道余录》
  《道余录》是道衍所遗留的主要著作,此外还有据称是其作的《佛法不可灭论》。道衍作《道余录》,是因读《二程先生遗书》和《晦庵朱先生语录》,对宋儒排佛之论不满。道衍在卷首序语中表白说:“太史公曰:‘世之学老子者则绌儒学,儒学亦绌老子’。道不同不相为谋,古今共然,……三先生既为斯文宗主,后学之师范,虽曰攘斥佛、老,必当据理至公无私,……三先生因不多探佛书,不知佛之底蕴,一以私意出邪詖之辞,枉抑太过,世之人心亦多不平,况宗其学者哉?……余不揣,乃为逐条据理一一剖析。岂敢言与三先生辩也,不得已也,亦非佞于佛也。”[120]特别引人注意的是,道衍还说:“藁成,藏于巾笥有年。今冬(永乐十年)十月,余自公推,……即净写成帙,目曰{道余录),置之几案。间士君子有过余览是录者,知我罪我,其在兹乎?”[121]由此我们不禁会疑问,《道余录》既已成,何至于要藏起来?为什么要到晚年退休后才公诸于世?受宠有权势如道衍姚广孝者,何至于为写一本书有这么大的顾虑?
  或可以从明成祖即位后的治国方针为背景,从当时很轰动的一件因非议先儒而遭严厉处理的事件为参考,来解释《道余录》何以迟出的原因。
  永乐二年,江西饶州府一个本要讨好皇帝的儒士朱季友,在太子生日之所谓千秋节之季,献上自己著作的书传,但是其书多有非议宋儒之周子(敦颐)、二程子(颢、颐)、张子(载)和朱子(熹)之论,引起欢宴于文华殿的儒士朝臣的一片反对声,以其书“词理谬妄,谤毁圣贤。”纷纷请上置朱季友于法。成祖亦曰: “愚民若不治之,将邪说有误后学。”当即遣人将朱季友押还回乡, “会布政司,按察司及府,县官,杖之一百,就其家搜检所著文字,悉毁之,仍不许称儒、教学。”[122]经此彻底惩治,不仅朱季友的书绝迹,实际是起了杀一儆百的作用。
  明成祖的治国方略基本是一出明太祖之辙,儒术儒道被视为驾御中国之君所必尊之不易之道,佛、老只是辅助的工具。甚至被帝王及士大夫们欣赏的和尚也应是内外典兼修,儒释兼备者。虽然因时势情况不同,有时表现出对佛教较多的关注,但涉及到王纲原则时,儒家绝对正统和优势地位是无可质疑的。
  事实上,明初自太祖始即屡兴之文字狱,及科举所圈定的书典范围,不惟使读书人只知严守宋儒之绳墨,更重要的是禁锢了思想,并助长了揣摩风气的投机态度和明哲保身的狭隘观念。以至明初学术沉闷,思想平庸,士人不仅不越雷池,也对表达不同意见者持异议。由此即可想见,道衍置身那样的政治中心,不仅明白形势,也更了解成祖,自然还深知个中微妙,恃宠来对抗皇权之所系的儒家,显然是不明智的。但道衍不仅是个极有主见的政治家,也是个立场坚定的僧人,无论出于哪种原因,也正如其所说,奋起反驳实是“不得已也”,亦不得不也。由此再次说明,佛教弱势的实际地位,即使如道衍,也不敢冒天下之大不韪。
  从中我们还可看到,在明初政治高压的环境中,像道衍这样有强烈自主意识和希图左右命运的僧人,其才能方面可能被称道,但是作为僧人,像道衍这样投入到建立事功成就当中者,并不是世人所普遍接受的正统高僧的形象。其实,即使时至今日,人们对于僧人行为态度的认可标准,基本上还是以能道行清净和德行高尚的出家人为高僧的标准,而排斥过于世俗的所谓俗僧。从这个角度也再次说明,价值标准的成立基于深厚的文化积淀,在一种连绵的文化背景下,一种文化意识的形成是缓慢的,而且一旦认可,也极其不易改变。
  三、佛教弱势态势下之僧人处世选择
  的确,像道衍禅师这样的僧人,即使纵观历史也不是多见的。而明朝后代中还有一些僧人邀宠于皇帝并恣意非为,或许也不应归于道衍的影响。但不可否认,在明代,僧人游走京师依附权贵的现象确是非常严重,换个角度看,事实上,这也可以说是处于弱势地位的宗教的无奈之态和必然特征。但我们还应看到,明代丛林中一些着意提倡作务和清修,以经济自主标榜精神独立道行高尚的修行,虽然具有积极意义,但其实也还是表征了佛教实际的弱势地位。因而,明代僧人的处世取向也从一个方面反映了明代佛教的基本状况。
  (一)不同意趣的“走京僧”
  1.邀名逐利营办衣食之俗僧
  在明代前期,进京似乎确是很普遍的现象。这一方面可能与明朝对于僧人也实行考试制度有关。每遇考试给度之时,京城就会游僧如云。另外,则是因为一些僧人邀名逐利,必要仰人鼻息,进京奔走权贵遂成风气。明末土人王元翰的文集中有《与僧湛然书》,谈及僧人奔走京城的现象时说:“今之走京师者有三:上者,参宿访耆,证明大事;次者,抱木挨单,文字润泽;下者,趋鹜宰官,营办衣食。”[123]可见, “走京师者”已经成为京城一景了。既然能够被划分出类别,更说明这种现象已经比较普遍。
  僧湛然是明末著名的和尚,所著之《慨古录》,即为慨叹法道凌迟而作。其实明朝的中后期,是一个佛教有很大发展的阶段,甚至出现了一大批有高行有高见的高僧,不过同时也可见一个很突出的现象,就是这些高僧无不对佛门时弊大发议论,但终究又无不是怀着极大的忧虑而去。从其时揭露的流弊看,不仅在义学与修行等方面有很多问题,所谓“见解浮于眉睫之上,而机锋逞于齿牙之间,”[124]“一瓢一笠荷锡云游,礼洛伽、瞻峨眉、得青源、参少林,一生之事已毕”者,竟然“不知五蕴、六尘、四禅、八解为何语矣!”[125]和尚不知修行,更谈不上有解有证,只徒有虚名的现象十分严重;而更败坏佛教的还在于僧人之为僧的起码构成方面已经不仅失去秩序,明初朱元璋整肃佛教所极力要清除的一些现象,如各种逃匿者、以佛事为生计者、男女混居之火居僧等,在明中后是越发严重了,所谓“又其下者,洒削卖浆,无不躬之。击鲜烹肥,种秫酿酒,甘铛充满,香积橱中,间一扣扉而人,则酒气拂拂绕绳床间。”[126]基本戒律既不守,基本僧格即不在矣。
  僧混迹于世,乃至混同于俗,是使佛教过于俗化的重要方面,也是僧人处世态度的一种表征。人们常常非议僧人及佛教的过于俗化,其实是对其所代表的宗教的神圣性或清净高尚形象的淡化及污染的不满,因为作为宗教,它的神圣和纯洁是人们引起崇敬和满足超然寄托的重要方面,一旦失去或淡化了这些方面,几乎就等于失去了宗教之所以为宗教的理由和根本。所以,人们尊敬那些所谓有道的高僧,或者那些所谓虽游于世间但不著世间的大和尚,其实是宁肯相信他们仍然是保持僧人本色的,是道行高超的。因而,一些本质上也是“走京僧”的高僧,仍然非常受人尊敬,在很大程度上是人们认为他们不仅有道力,尤其往往都很有学识,并多能赋诗作文,而且还因为他们走京乃至周游权贵是为了佛教的发展,即使他们涉案在身,也仍然会受到爱戴。这类僧人,即如明末四大师中的紫柏真可、憨山德清等。紫柏真可和憨山德清,都是在个人的佛教修为上很有成就,同时又是在明末的佛教振兴和发展中做出很大贡献的著名高僧。事实上高僧的道行和事功声誉,也都需要通过游走京师,得到朝野共同的称赞和推崇,才会声扬内外,才更有助其从事佛教之振兴或弘扬事业。
  2.无畏子与世沉浮之真可
  真可生于嘉靖二十二年,德清生于嘉靖二十五年,差不多都是20岁左右时受戒,因而他们主要的佛教活动是发生在万历年间。而万历前期,由于仁寿皇太后和万历生母慈圣皇太后两宫皆崇信佛教,尤其是慈圣皇太后母以子贵,她对佛教的崇信,使佛教在皇室方面的境遇得到了不仅大不同于嘉靖时期,是前所未有的礼遇。而真可和德清在振兴佛教事业和发展佛教规模方面的一些作为也与之有关,但也因此被牵涉到政治事件中,紫柏丧命狱中,德清发配充军到岭南。
  真可,字达观,晚号紫柏,门人称其尊者。家世居吴江太湖。真可少任侠,志大,年十七,“仗剑远游塞上”,[127]行至苏州阊门,雨天遇虎丘僧明觉,觉以伞蔽之同归寺中,闻僧夜诵八十八佛名,心生愉悦,遂剃发礼觉为师。二十从讲师受具足戒。
  真可之为僧,学无定师,涉猎广泛,见识卓越。尝读书年半不外出,曾于景德寺掩关三年。出关返觉处谓:“吾当去行脚诸方,历参知识究明大事也。”[128]即策杖而去。行脚途中经历了极其疑困而至得悟的修证过程。“过匡山,穷相宗奥义。”[129]至京师参华严大老遍融。禅门宗匠笑岩、暹理处,亦曾及门。大量阅读,遍访参修,与各宗门大老过招,奠定和锻炼了真可的内学基础和功力。
  真可虽然曾以恢弘禅宗为誓,但却终生未做住持,亦未开堂说法。不过还是有《紫柏尊者全集》三十卷,以“法语”的形式表达了思想见解。他发起创刻“方册”大藏经,即后来的《嘉兴藏》。还曾与德清商议修明朝《传灯录》,但因德清被案而未果。真可生平之行履,咸“以荷负大法为怀,每见古刹荒废,必志恢复。……重兴梵刹一十五所。”[130]其中修复京门房山云居寺、潭柘寺等,即曾得到慈圣皇太后的支持。
  真可也是那种兼通儒道的和尚。儒释道兼备,几乎是成为名僧高僧的基本条件。名儒管东溟与之莫逆,很多士大夫及著名文人如冯梦祯、陆祖光、王肯堂、汤显祖等,也多从其游。憨山德清更是同道挚友,他们曾“对谈四十昼夜,目不交睫。”[131]但也有评说日: “达观亦时时游贵人门。”[132]颇有贬义。真可的确可称之为“走京僧”,但其意趣高远无可比。
  真可是个关心时政的僧人。万历朝中期始,开矿敛税成为皇室的重要收入,不仅派有矿监,而且增派了税监,两淮间还有盐监,广东有珠监。从中牟利最甚者是宫中太监及其党伙,一时“或专或兼,大瑺小监,纵横绎骚,吸髓饮血,天下咸被害矣。”[133]以至“民不聊生,随地激变。”[134]其时有南康太守吴宝秀抵制苛敛矿税,遭劾被逮,妻死家毁,真可闻之愤曰: “时事至此,倘阉人杀良人二千石及其妻,其如世道何?”“遂策杖赴都门。……至多方调护。”[135]吴虽然被释,但苛敛矿税却未止。加之德清也因扯进宫廷纷争而为内官劾,被以“私创”罪充军岭南,真可遂慨叹:“老憨不归,则我出世一大负;矿税不止,则我救世一大负;〈传灯〉未续,则我慧命一大负。”[136]由此见,令其深感悲愤而最想解决的三件事,全部涉及时政。
  涉世过深,得罪既得利益之官宦,且时时游于贵人门,插手官场是非,的确是使真可招致迫害的主要原因。在万历朝,祈嗣、立储、开矿以及税收等都是朝廷各方势力争权夺利的焦点。真可就是在立储问题上被罗织罪名而受害的。其时万历宠妃郑贵妃欲立已子福王为储。其时有反对者著文,影射郑贵妃此举乃夺嫡。文出,中外震动,上亦震怒,令大事搜捕。此即万历朝著名的“妖书案”。其时真可的“门弟子皆知都下侧目师,相继奉书劝去。”[137]道开甚至“刺血具书”,[138]从皆劝真可离京人山。但真可却不为动,曰:“披发人山易,与世沉浮难。”[139]遂罹难,被系狱中。其实真可在京城的活动是早就被东厂监视的,不仅出入府第甚至哪天骑驴出崇文门往西山都一一记录在案。人狱后真可即被拷问“一个高僧,如何不在深山修行,缘何来京城,交结士夫,干预公事?”[140]虽然真可否认与“妖书”有干系,但其时“执政欲死师,”[141]真可也很清楚这一点,于是“索浴罢”,自去。愤死后,又被“坐风露中”,暴尸六日之后,才被允许“徒身浮葬慈慧寺夕》。”[142]
  僧人涉世,应对世间,在士大夫阶层还是被一些人接受甚至赞赏的,虽然其中不免相互表彰的关系,如士人以能参禅为风雅,僧人以能为士人赏识为高明,但主流上还是表明了一种价值观取向。不过自明太祖时即明令禁止僧交接官宦,颁布了许多隔绝僧俗的规定,故即使到明中后期,世风有变,权力式微,但在多数当政者那里,还是认定,僧人应该在深山修行,即使涉足世事也有一定的限度,干预政事更是显然的禁区。而且由于进京考试度牒的制度在明中后期,如嘉靖时即实已废弃,度牒事宜交由各地方布政司办理,而且基本是鬻牒,所以因参加考试而至游僧如云的景象早已不再,加上出于防范白莲教等举事的原因,朝廷对僧人游行京师实际是限制和警惕的。所以紫柏和德清等一旦遭人陷害,也就很易被干系利害者罗织罪名。事实上类似的情况也发生在德清身上。
  3.为践履大愿而峥嵘头角之德清
  德清的僧人生涯首先与报恩寺有关。德清乃全椒人,因母拜观音而自幼亲近佛教,且极有自主之见。年十二,“闻西林和尚有大德,欲往从之”,[143]母随其志,遂得人西林所在的金陵报恩寺读书。由于西林和尚颇具教学高见,德清等童子亦被教读四书五经子史等,乃至辞赋作文也皆受推重,而德清受教的同时也渐露才华,受到重视。年十九,在科举和为僧的选择徘徊中,即受到高僧特意的启发,终以僧为贵,正式披剃。又因听讲《华严》,“切慕清凉为人,自字澄印。”[144]在修为上德清也多得自信,并由于西林的栽培,锻炼了处事的能力。后报恩寺遭火灾,德清在应付灾难中进一步成熟。德清曾回忆说,嘉靖末年,报恩寺遭雷火灾,殿堂一夕煨尽。伤痛中深感“年轻福薄,无道力。从此决志修行也。他日长养,头角峥嵘,终当遂此振兴之愿。”[145]
  报恩寺的经历使德清明白了道力增长与头角峥嵘的重要性,也懂得了清高的和尚欲成大事还得仰仗王臣的外护。所以“每于讲会,密察方僧可为侣者。”[146]因之结识了与山阴王有关系的妙峰福登,日后在京及五台山都得到妙峰人缘关系的帮助。隆庆五年,德清决意北游修证。
  离开报恩寺北游,德清开始了将自己打造为高僧的历程。北游中德清经受了很大的磨难,但成就了毅志和人生阅历。一路参访,拜谒遍融、笑岩等大老,在京城结识文人名士及官宦,扩大了交往范围也奠定了人缘基础。其后在其向往的五台山获得证悟。
  在五台山时,值遇皇家祈嗣大事,这个机会则使德清真正进入了名僧行列。其时神宗遣官至武当,而皇太后则遣官于五台。妙峰因山阴王故不赞同与皇上作对,而德清则看准是与王室密切关系的难得机会,明确说: “沙门所作一切佛事,无非为国祝厘,阴翊王度。今祈皇嗣,乃为国之本也,莫大于此者。愿将所营道场事宜,一切尽归并于求储一事。不可为区区一己之名也。”[147]德清之所以攀缘强大势力,虽然出于振兴之大愿,但仍为一些人不解为阿附之心。不过祈嗣的法会还是在各怀揣度的气氛里继续了四个月。
  经过几番事情,声名正响的德清即以“台山虚声,难久居”,离开了五台山,又因祈嗣实际是与皇帝作对立,也有忤内官,遂远走到东海之滨,“易号憨山,寻清凉《疏》所谓那罗延窟者,即东海牢山也。”[148]。德清远离了政治中心地,但中心地的皇太后却要拉德清回京。皇太后以祈嗣之劳,命人“至海上喻师,寻建寺西山,期以必住;又发三千金,为师建庵,师俱辞。丙戍,敕颁十五藏经,散施天下名山,慈圣以其一送东海牢山,无可供奉,命合宫布金修寺,赐额曰‘海印’。”可见,遣人慰劳、颁送藏经、于宫中集资为其修寺,德清已经是很受宠的僧人了,似乎边缘了的德清实际上真正处于中心了。可是德清偿愿心切,进而请求皇太后“日减膳馐百两”,积蓄三年以供重建报恩寺。此举不仅有恃宠不识趣之嫌,主要还在于若依此行事,实际上是卡了内官的一门财路。内官对德清的态度自然可想而知。
  的确好景不久,因海印寺寺产与当地道院有纠缠,德清陷于官司。按说以德清的名望和处事的本事,官司的结果该不会不利于德清才对,但结果却是德清犯了“私创寺院”罪,遭逮捕受刑,后又被流戍岭南。
  从德清卷入政治旋涡的情况看,祈嗣问题实际暗含权势纷争以及宫廷瓜葛,涉足其中就必然要背负政治风险。后宫干预朝政、出家人干系国祚,都是容易招人非议的事。神宗倚重武当道士,望风者即不惜“令东厂役假扮道士……以倾和尚。”[149]所以德清败诉,就是政治势力倾辄所至。只是20余年努力所为复兴报恩寺的愿望即一时告害,代价似乎是太大了些,但也尽在必然因缘中。
  不过,即使发配岭南,也还是没有磨灭德清的志愿,振兴报恩寺的誓愿未能亲偿,但却做了另一件大事,复兴了禅宗祖庭曹溪,整个过程在此不详述。但德清被案及在岭南服罪中,仍然深受世人之尊敬,而且修复曹溪之巨大工程也得以进行,这样的现象则是颇令人值得关注的。起码表明,如紫柏、憨山者虽由走京而名,但意趣和目的大不同于那些为营办衣食而趋炎附势走京师者,所以被尊称尊者或大师,而不被蔑称为走京僧。
  作为个人而言,憨山、紫柏确实不失高僧品质和尊者地位,可是佛教之弱势状况和地位则显露无遗。由此亦可推知,无论是游移于世间出世间,还是不得不应对王臣,还是挣扎至头角峥嵘,这些僧人的各种处世态度和作为,实际上都显示了,僧人的处世取向必定要不同程度地受制于佛教与政治文化的关系。
  (二)山中作务清修之农禅僧
  佛教传人中国后随着规模的扩大,即逐渐形成了依托于中国专制政治和农业社会基本状况的僧团形式。但同时,佛教依赖王臣扶持的状况也十分严重,所以一旦来自国主的支持不可靠后,佛教事业的发展便会受到全方位的打击;而小农经济的脆弱也使得僧团不能完全依靠布施而生存。加之法难的发生,更使佛门中有识之士认识到经济独立的重要性。在这方面,禅宗祖师尤其有远见卓识,四祖、五祖及其后继者聚众山居而发达禅门的一个重大建设性的突破,就是开拓了“坐作并重”的求生存图发展的新道路,他们身体力行地推进了农禅的兴起,为远避山林修行的禅宗发展成势奠定了观念和实力的基础。
  在禅宗后来的发展中,“作坐并重”的确是得到不断地强调和演化。到南岳百丈怀海时,劳作已被沿革为丛林制度,并集成出“百丈清规”。怀海为长老即是“朝参夕聚,饮食随宜,示节俭也。行普请法,示上下均力也。”[162]所谓普请即“集众作务”,《百丈清姗称:“普请之法,盖上下均力也。凡安众处,……除守寮直堂老病外,并宜齐趣。当思古人一日不作一日不食之戒。”[163]禅门宗师对于作务的一贯的重视,是因为它是禅宗成势的基础和出路,而“普请”劳作制度受到研究者的重视,则是认为它不仅使僧人日趋世俗化的同时也越来越强调独立精神气质,而且还在于普请制度实际是将个体利益和群体利益之间的关系和利害明确公开,它所产生的个人与公共关系的自觉意识、在平等意义上的经济独立和自主的自觉意识,对于世俗不仅会有潜移默化的影响甚至可能会是一种极大的冲击。因而,“坐作并重”说将“作”与“坐”提到同样重要的地位,可谓是祖师们极其伟大的先觉。
  事实上,转向人世是佛教中国化进程中的重要趋势,重视现实社会生活实践与修道和弘扬佛法的统一性的也不止禅门祖师,如天台智颉就在著作中常讲“一切世间治生产业,皆与实相不相违背,”[164]但是禅宗祖师们在这方面似乎发挥得更为突出。在后来云门文偃那里,这句智颉常说的话也常被拿来指示云门宗门下的诸修学。
  直到明朝后期,禅门中仍然不乏特别强调坚持“坐作并重”的丛林领袖,其中典型者即无明慧经。
  慧经的主要活动时期是在明朝万历至天启时期,他“开凿山田,不惮劳苦”,[165]扩大了丛林规模,极大地振兴了明末的曹洞宗。他的弟子著名的鼓山元贤说: “四十余年,锄犁弗释,年迨七旬,尚混劳侣,必先出后归,未尝有一息苟安之意。三刹岁人可供三百众,皆师血汗之力也。”[166]他的另一位成了名僧的弟子无异元来初求学时,曾慕名往见慧经,可是见到的却是个貌似农夫的和尚,遂大失所望而去。但是后来元来还是回到了慧经身边,而且也说:“人山躬自作务,力田饭僧。鼎建梵刹大小十余所,皆吾师一镢之功也。”[167]
  慧经自己也认为:“山僧……若不履践百丈堂奥,焉能禁得大众?”[168]正是在这样的经营下,其住宝方寺“四方闻风而至者,络绎于道,挂搭常数千指。”[169]住寿昌寺,更是“二十年来,千指围绕。”[170]慧经的这番努力,不仅使他能够“三坐道场,殿宇禅坊焕然鼎新,别建兰若二十余所”;[171]还使他可以“历主三刹,皆不发化主,不板外缘。”[172]甚至还可以傲视显贵,慨然而曰“吾佛制,不臣天子,不友诸侯。”[173]同时也可以抵制“邀一时之利,……使禅坊流为应院”[174]的时蔽。
  慧经常示诸参学,即使“牵犁曳地,”亦可“法法全张,岂待老僧再举扬乎?”[175]这种“每将镢头为禅杖,……且就蓑衣准布袍”[176]的风格,无疑是继承了禅门“坐作并重”的古风,遂被时人誉之“寿昌古佛”。而其主张和作法的意义,就禅宗本身而言,实际是证明了保持丛林纯洁性的重要性和可能性,同时则在修道取向上维护了崇尚朴实、独立和根本性追求的传统;对于社会而言,这是已经完全摆脱了纠缠不休的义利之辨和夫子空论的见解和作为,实在地张扬了经济独立之于精神独立和人格地位的重要性。这样的认识对于促进社会经济发展来说无疑是极其重要的观念。
  应该说“坐作并重”所蕴涵的勤作为道的意义和可能产生的影响是深远的,在改变人们轻视经济活动的传统观念方面可能是有一定作用的。即使在一向鄙劳轻商且口不言利的儒家,尤其在明代的士阶层中也可以看到这样的改变。如一代名哲王阳明,虽然仍要教导后学“君子思不出其位,”但也明白地讲,若“调停得心体无累,虽终日作买卖,不害其为圣为贤。”[177]其后学王艮则直说“百姓,日用为道”。在明代中后期的士人君子也已不再耻不言利,而是普遍地重视治生,所谓“君子爱财取之有道”。如著名的文人宰辅李东阳“罢政居家,请诗文书篆者填塞户限,颇资以给朝夕。”[178]人们甚至改变了对于成功的看法,不仅讲“四民异业而同道”,而且讲“良贾何负闳儒”。
  明代社会经济生活的空前繁荣,与世人经济观念所发生的极大变化是不无关系的。而其中佛门僧人修道及处世的态度,特别是久远传承的以经济自主来保持精神独立和道行高尚的观念,无疑是佛教处于弱势地位状况中的一种积极向上的处世态度。可以肯定,佛教中诸如“作坐并重”等人世思想观念不仅影响了僧人的处世态度,其积极的方面也必对社会经济观念和整体精神气质的变化和形成产生一定积极意义的作用。

  注释
  ①《大智度论》卷三十九, “释往生品第四之中”。《大正藏》第二十五册。
  ②《大智度论》卷三十二,“释初品中四缘义第四十九”。《大正藏》第二十五册。
  ③《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能 大师于韶州大梵寺施法坛经》,[三六]。
  ④宋濂乃元末明初著名文人。人明,“一代礼乐制作,濂所裁定者居多”,被誉“开国文臣之首”。受命为太子师,历任侍讲学士兼赞善大夫,翰林学士承旨,主修《元史》等。洪武十三年其孙坐胡文庸案濂亦连坐,经皇后及太子力救,被发茂州,死途中。正德中,被迫谥“文宪”。著述丰,有文集传世。
  ⑤⑨⑩[11][12]宋濂《佛日普照慧辩禅师塔铭》,《新纂卍续藏经》第七十一卷, 《楚石梵琦禅师语录》卷二十。
  ⑥宋濂《楚石禅师六会语录序》,《宋文宪公全集》卷六。《四部备要》,中华书局。
  ⑦⑧至仁《楚石和尚行状》,《新纂卍续藏经》第七十一卷,《楚石梵琦禅师语录》卷二十。
  [13]钱惟善《楚石禅师语录序》。《新纂卍续藏经》第七十一卷,《楚石梵琦禅师语录》首。
  [16]袾宏《皇明名僧辑略》。《卍续藏》一一四。
  [17]智旭《灵峰宗论》卷五,《儒释宗传窃议》。
  [18]《释氏稽古略续集》卷二,“楚石禅师”。
  [20][32]宋濂《楚石禅师六会语录序》。 《新纂卍续藏经》第七十一卷,《楚石梵琦禅师语录》首。
  [21][28][44][45]梵琦《楚石禅师语录》卷五,《住嘉兴路本觉寺语录》。
  [22][23][41][47]梵琦《楚石禅师语录》卷七,《再住海盐州天宁永祚禅寺语录》。
  [24]梵琦《楚石禅师语录》卷二十,《书楞严经》。
  [25][26][33]梵琦《楚石禅师语录》卷三,《住海盐州天宁永祚禅寺语录下》。
  [27]梵琦《楚石禅师语录》卷七,《再住海盐州天宁永祚禅寺语录》。
  [29][30][31][34][35][36][37][38][39][40][42]梵琦《楚石禅师语录》卷四,《住杭州路风山大报国禅寺语录》。
  [34]梵琦《楚石禅师语录》卷四,《住杭州路凤山大报国禅寺语录》。
  [43][46]梵琦《楚石禅师语录》卷九,“秉拂小参”。
  [48]梵琦《楚石禅师语录》卷二,《住海盐州天宁永祚禅寺语录上》。
  [49]《南宋元明禅林宝传》卷十。
  [50][51][52]梵琦《楚石禅师语录》卷一,《住福臻禅寺语录》。
  [53][54][55][56]梵琦《楚石禅师语录》卷二十,“水陆升座”。
  [57][58][59][60]宋濂《送璞原禅师还越中序》。《宋文宪公全集》卷八。
  [61][62]乌斯道《天台空室愠禅师行业记》。《新纂卍续藏经》第七十一卷。
  [63][64]《呆庵庄禅师语录》卷六,“呆庵歌”。《新纂卍续藏经》第七十一卷。
  [65][66][73]《补续高僧传》卷十八,“呆庵禅师”。
  [67][68][69]《南宋元明禅林宝传》卷十三,“云居呆庵庄禅师”。
  [70][71][72]《呆庵庄禅师语录》卷八。《新纂卍续藏经》第七十一卷。
  [74]《释氏稽古略续集》卷二,“原璞禅师”。
  [75]《呆庵庄禅师语录》卷三,“小参”。
  [76][77《谕山东承宣布政使吴印诏》, 《全明文》卷二。上海古籍出版社,1992。
  [78]《释氏稽古略续集》卷二,“丙辰洪武九年”。
  [79]朱元璋《宦释论》,《全明文》卷九。
  [80]朱元璋《拔儒僧文》,同上。
  [81][82]朱元璋《宦释论》,同上。
  [84][86]《南宋元明禅林宝传》卷十三, “季潭泐禅师”。
  [85]《补续高僧传》卷十四,“季潭宗泐禅师”。
  [87]《增集续传灯录》。
  [88][89][90]《补续高僧传》卷二十五,“见心来复”。
  [91]《释氏稽古略续集》卷二,“僧来复”。
  [92][95][96][97][106][107][108][109][110][111][112][113][114][115][117][118]《明史》卷一百四十五,列传第三十三,“姚广孝”。
  [93]《释氏稽古略续集》卷二,“道衍”。
  [94][99][100]同上,卷三,“僧道衍”。
  [98]《吴都法乘》。
  [101][120][121]道衍《道余录》,卷首。
  [102][103][104]宋濂《塔铭》,《愚庵智及禅师语录》卷十。《新纂续藏经》第七十一卷。
  [105]《明姚少师祠堂记》,转引商传《明初著名政治家姚广孝》。
  [116]顾亭林《日知录》,《朱子晚年定论》。
  [119]即永乐时之庆寿寺。可参见《帝京景物略》。
  [122]《明实录·太宗实录》卷三三。
  [123]陈垣《明季滇黔佛教考》卷三。
  [124][125][126]《湛然禅师慨古录序》。
  [127][128][129][130][131]德清《达观大师塔铭》。
  [132]《明史》卷二二六,列传一百十四,“郭正域”。
  [133][134]赵翼《廿二史 记》卷三十五,“万历中矿税之害”。
  [135][136][137][138][141][142]德清《达观大师塔铭》。
  [139]《紫柏尊者全集》卷二三,“与汤义仍书”二。
  [140]《紫柏尊者别集》附录。
  [143][144]陆梦龙《憨山大师传》。
  [145]《憨山老人梦游集》卷三三,“雪浪法师恩公中兴法道传”。
  [146]陆梦龙《憨山大师传》。
  [147][148]《憨山老人梦游集》卷三十。
  [149]福徵《憨山大师年谱疏注》。
  [162]赞宁《宋高僧传》卷十,“释怀海”。
  [163]元敕修《百丈清规》卷七,“普请”。
  [164]智顗《法华玄义》卷一。
  [165]元贤《鼓山永觉和尚广录》卷一五,《无明和尚行业记》。
  [166][169][177]《无明和尚行业记》。
  [167]元来《无异元来禅师语录》卷三三。
  [168]《寿昌无明和尚语录》卷上。
  [170]《寿昌无明经禅师塔铭》。
  [171][173][174][176]《南宋元明禅林僧宝传》卷一四,“寿昌经禅师”。
  [175]《寿昌无明禅师语录序》。
  [177]《传习录拾遗》第一四条。
  [178]《明史》卷一八一,“李东阳传”。