佛学研究2001年第10期

禅思禅悟四题

柳 禊

 

  内容提要:本文从意识与无意识的研究出发,指出禅思的特点是重视直觉,它既是中国传统哲学的继承,也是宇宙生命意识的浓缩和特写。禅思的特点是在于破,于破中有立,方能获得悟,顿悟与渐悟基础在于渐,从无意识体认到意识,即是解脱。后来王阳明的思想即为这一理路的继承。
  关键词:禅思、顿悟、王阳明
  作者柳楔,重庆佛学院教师。
  一
  “禅宗门庭险峻,初人无门。一证而言了,言之又不免太易。”①人的思绪杂踏纷乱,多种多样,而禅之冥思静虑,正是要去迷、去妄、去邪,由宁静安详而至超尘脱俗。专注思路于一点、一念、最后至无点、无念,方能“一闻言下大悟,顿见真如本性”。②从“人人皆有佛性的角度来讲, “本性亦即”佛性。而作为认识对象的“真如”、佛性是一种既超感性又超理性的超验本体,这种超验性就决定了任何理性的逻辑方法都不能把握它,而只能靠主体的直觉去体悟;同时,真如佛性又是一个不可分割的主体,这种整体性就决定了对它的认识不可能分层次、分阶段进行,而只能一次完成。这两方面结合在一起就使得禅宗在认识方法上特别强调“顿悟”二字。禅宗所谓“顿悟”,就是指主体通过一种直观体悟,单刀直人的认识方法来触及佛教真理。
  探根溯源,禅宗毕竟是心学。(正如王思洋先生所持, “与其礼拜土木之佛,无若拜余自性佛也”。③)因此,禅之冥思必然是重直觉的。“顿悟”就是凭直觉的悟。但正因为它的哲学基础是心学,是“不思善不恩恶”断一切“根”的心学,所以由它而引申的禅之冥思又必须是重体。不仅如此,在禅之冥思中,直觉与体认是不可分离的,而且一开始直觉就已经有了体认,可以说,禅的直觉是体认的直觉,一旦离开了体认,仅仅凭直觉去感知,对于禅思则一无用处,也就不是禅家之直觉了。
  我们知道,禅之冥思所具有的深厚的直觉加体认,深化了中国佛教的解行并重的实践。禅之“空”,非现代思维中的“空”,而是讲的“中道”,既非执有,又非真正的无。南派禅宗之始祖惠能讲的是“真如缘起”,而非“性空缘起”,表面看来南禅宗似乎不以“空”为起点,实际上更“空”,非但“空”,而且还要人们去认识这个“空”。“真如”是什么,真如亦即抽象本体。将“如”人格化,也就成了佛,即“如来”。由此可知,如(佛)的出现也是关于认识本体的“方便门”之一种。因为在净行无碍的禅僧眼里佛像也是幻的,泥塑木雕人为的泥菩萨而已,故有“逢佛杀佛”之说。这是为了便于使人相信,认识佛的真如性,才假定出种种佛和菩萨的相。由于禅思是直接由佛学中生发而来的,所以禅思中之直觉也就需去体认这个“本体”。也就是说,直觉引起的冥思是一种体验,包括“有尸也包括“无”的整体的冥思。这种全体大用的思路,不仅继承了中国先秦以来“得意忘象”、 “得意忘言”、“道法自然”的整体性的哲学感悟,而且蕴含有“异质同构”和“同构置换”的原理。亦即虫草花鸟与人、与天都是同构的,一只小虫,一个人可以放大至天(无垠无际的宇宙)、佛性、大宇宙。佛性也可缩小为一个人,一只虫。因此,一只虫、一根草也好,一个人、一位圣者也罢,实际都是宇宙中生命意识的浓缩和特写,故曰“本性是佛,离性无别佛”。④
  二
  从佛教的“悲愿”思路出发,整个人类生活本身都是被压抑的。如此,才需要解脱,需要超度。在今天,倘若我们从科学立场来加以认识分析,那么,人类不断地从不自由王国走向自由王国的每一段都有流、转、曲折、及化解过程,事实上都是人类一次次地大解脱和大超度。人类正是由于不断地获得“解脱”,不断地从“无”认识到“有”,又从“有”认识到“无”,在每一次循环递进的过程中得到升华和飞跃,方有了今天的发展和思想意识的外化——物质文明进步。禅思从冥思——反思以至冲破“无明”,而悟到“佛性”,这一过程必须借助于无意识来完成。而这种无意识,又是人人心中皆有的,不是个别的,而是普遍的。它与“个性”心理相反,具备了所有地方和所有个人皆有大体相似的内容和行为方式。因而,禅思汇成为一种超个性的共同心理基础,并且普遍地存在于我们每一个人的身上。西方如荣格(JUNG,1876—1961)一类之心理学家,非常看重“原型”、“原始意象”,认为原型是一种先天的心理模式,“原始意象”是介于原型与意象之间的精神现象,它起到了中介和桥梁的作用。因此原型是“体”,原始意象是“用”。在这一点上,禅的“体”并非西方心理学所谓有“原型”的“原始意象”的存在,一切都是以“空”为背景的,而禅的领悟则是根本不存在任何参照物。但是,禅为了使人们领悟到“体”的无意识,又可以假定出种种“相”来作参照,如佛、菩萨、尊者、法器、宝殿、信物等等,只不过,这种“原型”可以换置为佛家的“名相”,是只能意会而不可言传的抽象概念,这些概念在感觉中也是富有“假定性”的。当然,我们也要承认,人类祖先重复了无数次的经验,由经验和持续了今日众生的生命,找到它的归结处究竟在哪里?大干世界如恒河沙的种种具象,仅凭我们祖先积淀的经验,是难以捉摸意识与无意识存在的所以然的,禅思所要求悟到的也是一种为人类祖先重复了无数次的经验,只不过这种经验可以为“无”,归结为“空”。所以历史所传的净行禅师心目中“众生皆有佛性”,又可直译为“众生皆无佛性”。亦即“有”从“无”中生有,又归于“无”。“空”是抽象本体,本体又“不空”(非空)。
  禅思的深层无意识不只是归于“物我同化”,而且还必须“破”,亦即突破一切领域的界定,这才是真正还原“本来面目”。所谓“鸡生铁卵”, “鲤鱼上树”等就是一种破,在这种“破”的过程中即体现出“无常”的观念。既然是“无常”,那么任何稀罕古怪,越出常规的现象都是“合理”的。同样,曹山本寂的偈:“焰里寒冰结,杨花九月飞,泥牛吼水面,木马逐风嘶”,也是一种“破”,也说明着“无常”。从曹山偈看来似乎是绝不可能的事,但如果你在思维中存了这一“不可能”,一切都将化为“可能的”。现代西点中之“火烧冰琪凌”,不就是“焰里寒冰结”吗?至于“杨花九月飞”、“泥牛吼水面”,“木鸟逐风嘶”等等,今天的影视艺术只需稍稍用点道具、布景、特技就能做到。现代戏法甚至可做到穿过长城的厚墙等,魔术师如何想到要这种“变”的呢?一开始肯定是无意识的启动,一种存在于人类之中的“无想家”、“灭尽定”(不是搞木死灰来自“空空心”之定)的无意识,使之在破不能时转为“可能”的“破”的实践。如用真气吞灯泡,以舌尖舔烙红的铁,二指捻碎花岗石等,在常人看来是“不可能的”,而在武术师眼里都是“可能的”。当然,这主要靠苦炼,靠功夫,然而,为什么有些人练不出,有些人持之以恒,不仅练到家,而且还精益求精呢?这是无意识中的自信力,想念“不可能”会变为“可能”的契机及其“定”的实践。这就可以体验到禅思中深层无意识想念“心”与“境”是可以直接契合的。
  大乘佛教提倡“现证”、“新证”,要求亲身体验到“真如”,这样否定“名言”概念就成了认识真理的前提,而这一层是处于有意识状态中的人常常容易忘掉的。所以禅宗有一条重要经验,即参悟不可思议。正因为这样,惠能才会道:“菩提本无树,明镜亦非台”,将“有”说成“无”,不只因为“有”由“无”来,更重要的将回归至宇宙的本来面目,从宇宙性中的原动力中找到“不可思议”的钥匙。
  在禅思中,“悟”的当下直了,⑤不是为无意识而无意识,而是要将无意识转化为意识,亦即通常所说之“觉悟”。这是禅悟之深层无意识最具积极意义,也是为现代人所吸取的一面。这就是要求虚化知性而引生悟性的禅思特征。不难知解,冥思要求禅定者“无我”。这是“空”的另一个重要内容,也就是要求“离相无念”,亦即是“本来无一物”。否则的话,“却观历劫功用,总是梦中妄为⑥。依南泉普愿的说法: “道不属知不知,知是妄觉,不知是无记。若真达不疑之道,犹如太虚廓然,岂可强是非也。”⑦有些学者解释这段话时,认为其说的是不能“以知为执著”,其实,非也。知与不知在这里是一样的,都不能执著,所谓一是“妄觉”,一是无记。但并不是说不要知识,排除知性,而是指用一般的“知性”去悟,是悟不到的,所以属“虚化”,才曰:“道不属知不知”。然而,要真正达到“无知之知”的直观,确要具有较高的素养和知性。尽管惠能一类的大师可能不识字(也仅是可能而己)但其悟性之高,非平常人可与之比肩,事实上不管是否识字,这一类大师在日久月累的修习中已经积淀了一定的知识,有着相当文化素养了。不然,就根本不可能为五祖弘忍重视,乃到付托心印而为传人了。虚化知性的目的有二:一是虚化理性知识,通过“虚化”,一步专注于(禅思的)经验,去获得感性知识中的体认。此即禅宗门人所说的“如人饮水,冷暖自知”。在直觉中,你的感觉和水的冷热(程度)“合二而一”不分能感、所感……二是虚化了常人眼里的知性,“我”才能涉人“无我”,才能超越欲念,而复归自然。中国古代学艺有所谓“师傅领进门,修行在自己”之说。近百年前,中国人的艺术教育并无严密的教学体系,也不分第一章第一节如何学,第二章第一节讲什么,如传统书法、绘画,只是教徒弟从临摹学起,即使是一幅字、一屏画,临摹得与师傅一般无二,还是不行(所谓“匠字”、 “匠画”),这叫“泥古不化”,还是别人的意趣、别人的精神,所以要推崇“不似之似”,要“青出于蓝而胜于蓝”。
  赵州和尚的公案有一则:有位客人见到赵州时说:“我空手而来”。赵州道:“那么你就放下呢”。客人奇怪地: “我未带东西来,如何放下呢?”赵州又道:“那么你就带着吧”。这一段对答,很不好解,叫人实在摸不着头脑,其实是客人不懂“放下”的含义,也不知“带着”的含义。赵州所言之“放下”、 “带着”是同一物,即内心俗念(器世间之俗念),虽没有带东西来,但心中的俗念已经带来了,所以要“放下”俗念。既然不肯“放下”,自然只有再带回去。“放下”、“带着”都是开启对方的无意识,能不能转为意识,那就是看反思于所“悟”的程度了。禅门中似信、可信的谜一般的所谓“公案”、“机趣”,大多是带不相关之物之事的现象作比喻,以激活人内心中的无意识,从而使无意识体认到意识。故“一心不生,万法无咎”,这叫做不受“识心”⑧的支配。禅门中相传有“临济喝”、“德山棒”等,就.是很有代表性的范例,弟子回答问题,或提出问题,无论怎么问、怎么答都是不对,不是被骂就是挨打,于是有人干脆不答、不问,结果还是挨骂被打。这是为什么呢?原来喝骂、棒打实在是不分善恶、是非的,而是叫你醒悟,所以称之为“醒豁喝”,“开悟棒”。
  四
  晚唐以下,狂禅之风一度泛滥,致使僧侣中鱼龙混杂,真伪莫辩,形成明清时代中国佛教日趋衰颓(当然还有其它因素)。只有把宗教、神学问题放在世间基础上,才能正确理解它。“顿悟成佛”说早在4世纪末竺道生(355—434)就在涅盘佛性说的基础上提出了他的独创性“顿悟”成佛说,在当时佛学领域里可谓骇俗之论,曾经引起过时人的强烈反响。在我国佛学思想流传的过程中,和佛性一样,不同宗派在所谓成佛的步骤、方法问题上也互有歧异,各持一端。如早期安世高一派的小乘禅学,从《阴持人经》着手,侧重于“数息行观”⑨的精神修炼的宗教实践,认为成为阿罗汉⑩也要累世修行,因而主张“渐悟”,而后支谦、支忏一派的般若学则侧重于义解,直探实相本体,因而接近于顿悟。般若学学者由于对体用关系学说理解不一,又在成佛的步骤、方法上分成两派。这种分歧是与所谓菩萨修行的“十住”[11]阶次联系的。一般认为在“七住”以前都是渐悟过程,到了“七住”对“无生”[12]法有了坚定不移的信解,证得了“无生法忍”,(安住无生无灭之理而不动摇就是彻悟)进入小飞跃,然后再继续进修而进人大飞跃,成为佛,这叫小顿悟。如著名学佛者道安、慧远、僧肇等就持这种主张;另外就是竺道生提倡的大顿悟,认为在“七住内没有悟道的可能,必须到十住时最后一念“金刚道心”,即有了犹如金刚般坚固、锋利的能力,一下子把一切妄惑断尽。”[13]故道生说: “悟法者,封惑永尽,仿佛亦除,妙绝三界之表,理冥无形之境。既形已无,故能无不形,三界既绝,故能无不界”。[14]在一刹那之间,顿然大悟,知一切法,无不了然、进入成佛境界,这可说是不可思议的。如果说“竺道生的思想经过禅宗的发展而对宋明理学发生了重大影响”,那么,禅宗对近、现代人的思想、生活乃至社会文化艺术的某些层面有否影响,它的走向和深度表现在哪里?现引台湾学者傅伟勋论点如下:
  “继承临济禅衣钵的铃木特别强调,在世界思想史上禅宗确是一个伟大的革命运动,恐怕也只有在中国这样的地基才能产生。专就民族性格言,即使人具有冥想的、抽象的、非现世的、以及非历史的倾向,中国人则对于现世生活极表关心,尊重历史与实际,喜爱具体的生命与事象,具有深厚的大地气息。假若中国禅者如惠能,只沿袭印度传统的佛教理路,其它大乘宗派哲学家们一样从事于过份抽象思考,就不会打开定慧不二的顿悟禅教出来。慧能以来的顿悟禅依般若的直观,内在地呈现出绝对的解脱境界于时时刻刻的现世生活之中”。[15]
  王阳明(1472—1529) “引禅入儒”的唯心主义思想,对近、现代社会有它深刻影响(包括王恩洋先生在内)。王阳明认为“心外无理”,外在事物之“理”,就存在自心之中,要探求事理就必须“从自己心上体认”,诸君要实见此道,需从自己心上体认,不假外求,始得。[16]在他看来,心中之“理”之“道”,就是“良知”。这样,“良知”既是思维主体,又是思维对象。主体与对象的同一性就决定了良知主体的思维活动必然是一种顿粹的自我反思活动。所以王阳明认为,学问的头脑就在于对自心良知的体认,就在于“致良知”,“良知之外别无知矣,故致良知是学问大头脑,是圣人教人第一义”。[17]从这种观点出发,王阳明排斥致良知之外的任何思维活动,认为“良知之外更无知,致知之外更无学”[18]。这与禅宗主张“念者念真如本性”,把真如之外的学问视作“邪妄之知,异端之学”[19],几乎近似。他声称,他的学说与禅学“皆求尽其心”,所以“亦相去毫厘耳”。[20]正因为王学与禅学只有毫厘之差,故常被人们指斥为“禅”。从认识方法来看,王阳明重视直觉而轻视逻辑的倾向。他认为,孔子提出的“多闻择其善者而从之,多见而识之”是专诸见闻,“已落在第二义”。他提倡一种“直从本源上悟人”的认识方法。(所谓“直从本源上悟入”这一方法实际上是从禅宗顿悟说那里吸取过来妁。)所以,现代侯外庐先生对王学有如下评议:
  王阳明所谓的“学”并不是通过实践去探求关于客观事物的规律和知识,而是内心的冥想一悟本体,即是功夫,人已内外,一齐俱透《传习录下》。这本来就是禅宗的“顿悟”之法。他所谓的“学”更不是从历史实际实事求是地去学习古人的优良传统,而是任意地从自己心来解释历史传统。这是一种可以不依赖历史实际,不依靠理性活动,便能证明先验知识的神秘自觉主义。但是所谓神秘的直觉,只能是一种欺骗人的把戏。直觉的来源。不可能不是客观世界。离开了实践,当然只能求之于六经古训。但是为了证明所谓顿悟,就不得不把说话颠倒转来,说成“六经吾心之记籍”,犹之陆象山说的“六经注我”一样[21]。

  注释:
  ①王恩祥《五十自述》42页。
  ②、④《坛经》。
  ③《五十自述》第25页,东方文教院版。
  ⑤“当下即了”(见黄夏年《王恩洋与大愚禅师》一节)。
  ⑥《筠州黄檗山断际禅师传心法要》。
  ⑦《古尊宿语录》卷十三。
  ⑧“心识”与“识心”在唯识学中是有区别的:心识是基于根、境、识即前五俱意识而人六识分别;识心则基于心境识而生,即心所法的观念意识,见拙作《辩中边论讲记》。
  ⑨“数息行观”是佛教数息人定的修行方法,即静心默数呼吸的出入,用心集中心思,不致散乱。
  ⑩阿罗汉,即罗汉,即所说断除烦恼,应受众生供养,并能超脱生死轮回,为小乘佛教修行的最高果位。
  [11]十住,或译“十地”。佛教所谓修行的次第:一发心住,二治地住,三修行住,四生贵住,五方便具足住,六正心住,七不退住,八童真住、九法王子住,十颧顶住。所谓住,人理般若名为住,往生功德名为地。佛教十住(地)之说,另如三乘共十地,一乾慧地,二性地,三八人地,四见地,五薄地,六离地,七已辨地,八支佛地,九菩萨地,十佛地。另有大乘菩萨十地:一欢喜地,二离垢地,三发光地,四焰慧地,五极难胜地,六现前地,七远行地,八不动地,九善意地,十法云地。还有四乘四地,真言十地等繁复之说,兹不录列。
  [12]无生,佛教所说般若实相,涅盘的真理是无生灭的,所以叫“无生”。
  [13][14]方立天:《论竺道生的佛学思想》(小作删节,见《中国社会科学·哲学论文集》1980,四川人民出版社版。)。
  [15]傅伟勋: 《从西方哲学到禅佛教》311页。1989年北京,生活、读书、新知三联书店初版。
  [16]《阳明全书·语录一》。
  [17]《阳明全书·语录二》。
  [18][19]《阳明全书·文录三》。
  [20]《阳明全书·文录四》。
  [21]侯外庐主编《中国思想通史》,四卷下第897页,1992年人民出版社版。