佛学研究2001年第10期

天台宗高明寺法系考析

朱封鳌

 

  内容提要:明末以来,传承天台宗的法系,皆源于天台山高明寺。但其系谱,史无记载。民国期间,谛闲法师向日本佛教界提供了灵峰智旭系谱的详情,填补了空白。日本《望月佛教大辞典》和台湾慧岳著的《天台教学史》等权威性著作,都以灵峰系谱为高明寺系的唯一真传。不过,佛学界对系谱中的智旭继承传灯法脉之说,尚持异议。不久前,我们发现了高明寺法系的古谱——午亭正时系谱,遂对两谱进行考证,证实谛闲所持之谱,系外传的灵峰支;而长期居台山的午亭支,则几遭泯没。灵峰与午亭,确为同系异支。这是天台宗史研究中的一大发现,已引起佛教界的重视。
  关键词:灵峰支 午亭支 谱系 增补 圆融
  作者朱封鳌,1938年生,天台县志总纂,浙江省普陀山佛教文化研究所研究员、办公室主任。

  天台宗的法系传承,是研究中国天台宗发展史的学者所十分关心的问题。据宋代佛教史学家志磐在其所著的《佛祖统纪》中考证,从印度龙树的中道说传入中国后,南北朝时期的慧文承袭其说,法系相传,直至宋初,依次为慧思、智顗(实际创宗者)、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然、道邃、广修、物外、元琇、清竦、羲寂、义通、知礼,被尊为“天台十七祖”。其间天台教法有三次传入日本,即唐贞元二十一年(805),“日本国最澄远来求法,听讲受诲,昼夜不息,尽写一宗论疏以归”⑴;咸平六年(1003),日本国僧源信“遣其徒寂照持(天台)教义疑问二十七条,诣南湖,以求决于法智(知礼)。(法智)为其一一答释,欣领归国,信伏其说,向西礼拜⑵”;及嗣后日本国师遣绍良赍金字法华入宋,向知礼的弟子广智尚贤受学,“三年学成,辞归日本,大弘斯道⑶”。从此,天台宗在日本广为流传。日本天台宗以知礼为第17祖,广智为第18祖,绍良为第19祖。中国天台宗则以知礼的另一弟子南屏梵臻为第18祖,梵臻的弟子从谏慈辩为第19祖,慈辩的弟子东溪择卿为第20祖。这在《佛祖统记》中,有明确的记载。
  但是,宋代以后,天台宗的法系则史无记载。特别是明末以来兴旺发达的高明寺法系,更是人无所知。直到近代,天台宗法裔谛闲大师(1858—1932)提供了详细系谱⑷,填补了空白,给研究天台宗史者带来了莫大的方便。日本《望月佛教大辞典》第6册《佛教大年表·元明清之台宗相承系谱》和台湾慧岳法师编著的《天台教学史》中的有关部分,都是根据谛闲提供的系谱来记述的。这个谱系似乎已成定论。但是,不久以前,普陀山佛教文化研究所净旻法师在向各地征集天台宗史料的过程中,蒙长期研学天台的宋智明居士帮助,提供已故温州天台宗大居士李德生所珍藏的一份《天台宗法卷》,其传承法系却与谛闲法师所提供的有所不同。据称,温、台一带,这一法系还在衍传,而且他们称自己为“正脉”。我们对两份系谱进行深入的研究,发觉它们主要的分别是在明代传灯大师(1554—1628)中兴以后的法派承传。
  我们知道,自从明代万历年间传灯大师中兴高明寺后,天台宗打破了南宋以来的沉寂,重新有了蓬蓬勃勃的生机。
  据《幽溪志》记载,传灯曾在高明寺建大宗堂,镌天台宗源流图;又建小宗祠,“列一家法派行递,先亡后化之僧事”,并将“稍有功于教门,能始终其事者,亦复录之”⑸。《别志》中,传灯将其师百松大师列为天台第30祖。传灯还作高明寺法脉偈,为:“真传正受,灵岳心宗,一乘顿观,印定古今。念起寂然,修性朗照,如是智德,体本玄妙。因缘生法,理事即空,等明为有,中道圆融。清净普遍,感通应常,果慧大用,实相永芳。”也就是从百松大师起(百松名真觉),共立64辈,称为“天台宗高明寺法系”。
  我们将新发现的系谱和谛闲系谱比较,发觉两谱的法脉偈是一样的,主要区别是从幽溪传灯以后:在谛闲提供的系谱中,灵峰蕅益智旭为幽溪传灯的法裔;而在新发现的系谱中,则以午亭正时为幽溪传灯的法裔。经考证两者都属于高明寺法系的分支,新发现的古谱中某些部分,可以补谛闲谱的不足,因而在研究天台宗史中极有价值。现阐析如下。
  一、灵峰蕅益智旭支之由来
  高明寺法系的灵峰蕅益智旭支(以下简称“灵峰支”)原来作为明代天台宗的唯一真传,是由谛闲大师亲自提供的。其经过情况是这样的:民国初年,日本高僧梅谷孝永随日本天台宗访华团来中国参拜天台宗祖迹,在上海觉园净业社诸居士所举办的招待会中,得遇谛闲大师。梅谷事后记述道:
  老衲在上海觉园净业社之招待会中,邂逅现代天台巨擘谛闲法师,叩以台宗之法系:“法师当智者后几世?”答云:“为智者大师四十世之嫡裔。”又问:“法脉如何相承?法师关于此点,有无手记?”法师见问,遂送以去年与水野师之问答法谱一通,一目而知其事。老衲足未踏天台之祖迹,而在上海先得见天台之法谱,实感激此行之不可思议也。
  依谛闲所述,天台宗历代祖师源流从高祖直到百松真觉,分别为:智者、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然、道邃、广修、物外、元琇、清竦、羲寂、义通、法智、梵臻、慈辩、择卿、可观、宗印、法照、师训、慧日、无碍、林慧、月亭、真觉,共26代祖师。真觉大师以下的传承为:
  第二十七世无尽传灯大师(明朝)
  第二十八世灵峰智旭大师(清朝)
  第二十九世苍辉受晟大师(清朝)
  第三十世警修灵明大师(清朝)
  第三十一世履源岳洪大师(清朝)
  第三十二世素莲心珠大师(清朝)
  第三十三世道来宗乘大师(清朝)
  第三十四世宏海一辅大师(清朝)
  第三十五世智德乘勋大师(清朝)
  第三十六世禅远顿永大师(清朝)
  第三十七世观竺观仪大师(清朝)
  第三十八世所澄印鉴大师(清朝)⑹
  第三十九世迹端定融大师(清朝)⑺
  第四十世谛闲古虚法师(民国)
  谛闲提供的这一天台高明寺法系,后来虽被国内外佛教学者所引用,并被列入了日本《望月佛教大辞典》等权威性辞典。但此后研究天台宗的一些学者对谛闲所提供的这一系谱仍持有异议,主要是将蕅益智旭(1599—1655)作为幽溪传灯的法裔问题。据智旭在其自著的《八不道人传》中说:
  ……三十二岁,拟注《梵网》,作四阄问佛:一曰宗贤首,二曰宗天台,三曰宗慈恩,四曰自立宗。频拈得台宗阄,于是究心台部,而不肯为台家子孙,以近世台家与禅宗、贤首、慈恩各执门庭,不能和合故也。
  智旭的弟子成时在《八不道人传·附记》中还说:“师(智旭)终以戒之定道未深,教之理果不尅,故遂不敢谬膺祖位,堕迩来大妄语之覆辙。”而且在谛闲提供的法系谱中,“蕅益智旭”的“智”字,也与高明寺法系164字法脉偈中的辈份不合(按辈份应当是“正”字)。因而疑其中有误。
  为此,笔者研究了大量有关智旭的思想及其生平史料,并通读了《蕅益宗论》。现将其思想演变情况,作一番简要的分析。
  我们知道,智旭大师一生博览经藏,精通禅、教、律、净、密诸宗,并强调儒、释、道一致,力主各宗思想的统一圆融和三学一元的旨趣。他对天台宗的亲密感情是随着认识的加深而逐渐加深的,最后产生了热切的敬仰之心。这一过程,都反映在他的著作《蕅益宗论》中。主要可分为两个时期:
  第一阶段是他25岁“住静天台”时期,这是他刚踏上学佛道路,执着于“世界在空,空生大觉”的“枯禅”时期。他在《八不道人传》⑻中自称:22岁时“专志念佛,尽焚(诠释儒学)窗稿二千余篇。”23岁听讲《大佛顶经》,“谓世界在空,空生大觉,遂疑何故有此大觉,致为空界张本,闷绝无措,但昏散最重,功夫不能成片,因决意出家,体究大事”。24时,“梦礼憨山大师,哭恨缘悭,相见太晚”。一月之中,竟3次梦见憨山。憨山当时住在曹溪,不能远从。他只得就近从雪岭禅师剃度。命名为智旭。雪岭是憨山的弟子。当年夏秋间,智旭在云栖听古德法师讲《唯识论》,但觉其中教理与《佛顶经》宗旨矛盾。便问法师,法师回答说:“性、相二宗,不许和会。”他听了很不理解,认为:“佛法岂有二歧耶?”一日,他问古德师关于生死解脱的问题,说:“不怕念起,只怕觉迟,且如中阴入胎,念起受生,纵令速觉,如何得脱?”古德师反问他:“汝谓此身果从受胎时得来者耶?”他良久回答不出,便往径山坐禅。
  智旭接触台宗,是在25岁时。那年春天,他闻传灯大师之名,便往天台山高明寺拜访。见到温厚恭和的传灯大师,肃然起敬,提出关于生死解脱的问题。传灯没有正面回答他,只是用智者大师《四教义》卷10中的话:“得真如无我智焰,破真如我惑,知非我非无我,是真我义,无我法中有真我。”并指出:“随无明染缘而起为妄,随修行净缘而起为真。”⑼由于当时智旭对天台宗接触不多,感到其中义理深奥,“未领片益”。⑽事后,他到离寺不远的圆通洞坐禅,数月后,“身心世界,忽皆消殒,因知此身从无始来,当处出生,随处灭尽,但是坚固妄想所现之影,刹那刹那,念念不住,的确非从父母生也。从此性、相二宗,一齐透彻,知其本无矛盾,但是交光邪说,大误人耳”。⑾从此,他对一切经论,一切公案,都顿感觉悟。但是,当时他对这种可喜的开悟,认为是从坐禅“暗证”得来的,与天台教义无关。这正如他后来所深为忏悔的,对传灯是“但钦温恭之德,罔窥法海之涯。方且甘暗证而蔑义塗,因门庭而昧堂奥”。⑿并且还认为此非“圣证,故绝不语一人”。
  当年腊月初八日,他从天台山蹑冰冒雪,回到杭州云栖。此后,一边参禅,一边学天台教法。逐渐领悟到天台宗义理的殊胜,因而对当时“暗证生盲”的禅士,产生厌恶。他在《示如毋》文中说:
  道不在文字,亦不离文字。执文字为道,讲师所以有说食数宝之讥也;执离文字为道,禅士所以有暗证生盲之祸也。达磨大师以心传心,必藉《棱伽》为印,诚恐离经一字,即同魔说。智者大师九旬谈妙,随处结归止观,诚恐依文解义,反成佛冤。少室天台,本无两致,后世禅既谤教,教亦谤禅,良可悲矣!……深痛我禅门之病,非台宗不能救耳!⒀
  可见他对台宗有了进一步的认识,认为天台宗的殊胜是教观双修,“智者大师九旬谈妙,随处结归止观”,而不像某些禅士那样,光谈以心传心,而墮于“暗证生盲”。他还提出当时“禅宗之病,非台宗不能救”!并要求当时自认为台宗真传的人,能采纳禅宗某些禅理,圆融台、禅之说。
  第二阶段,是他30岁(1928)以后。当时,他结识了许多传灯大师门人,把他们引为知己,常在一起讨论和修持天台教观,因而更加扩大了眼界,加深了对台宗的了解。这些僧友中,有璧如正镐法师,据《幽溪别志》记载:他俗名王立毂,出身于官宦之家,万历年间举人,后从云栖大师受皈戒,又从传灯大师受菩萨戒,改名正镐。曾居幽溪从传灯大师受学《楞严》,于耳根圆通章最能心领。⒁还有惺谷法师,曾“东游武林,访无尽法师于天台,见故友归一师德业俱进,疑(传灯)法师必有出格钳锤。依之,得阅《妙宗钞》等极则教理。回视昔时慧解,倍觉精细”⒂。天启八年(1628),他们一道在博山从无异禅师学戒律,志同道合,亲密异常。
  这年五月,他们在博山接到噩耗:传灯大师已于二十一日示寂。圆寂时“手书‘妙法莲华经’五字,并高唱妙法莲经。侍者进粥,忽敛手足如入定”⒃。3人大恸,决定次日赴天台幽溪吊唁。智旭时值有病,当晚他辗转不眠,想起当年在幽溪时,未从大师受诲,深感悔恨!深夜起床,剌臂血为书,作《燃香供无尽师伯文》,文云:
  不肖初游台岭,即睹慈辉,但钦温恭之德,罔窥法海之涯。方且甘暗证而蔑义塗,因门庭而昧堂奥,造罪意地者,匪希矣!后出入禅林,目击时弊,始知非台宗不能纠正其纰。台教存,佛法存;台教亡,佛法亡,诚不我欺也。顾于老伯,犹半信半疑。自缔盟筹兄,乃甫倾向,而老伯已往生珍池矣!徒增悲仰,窃聆化仪,惭怀悔志,拟将何裨?呜呼!师弘绝响,野干竞鸣。演教者,舍醇醴而取糟粕;参宗者,先发足而后问津。孰能依教起观,一洗说食数宝之陋;知津发足,解脱盲修黑炼之纷。老伯实中流砥柱、杲日中天也。悯予小子,不沾法乳于生前,不修微供于殁后。敬以三炷臂香,深达忏摩;三炷臂香,遥伸印手。惟老伯不起寂光,现觉三有,鉴法门婴杵之忧,锡初心止观之佑。苟机感之不讹,必含笑而摄受。⒄
  第二天,他因病不能远赴台山,便托璧如等将“供文”带到高明寺,在传灯大师灵前祭奠、诵读。从“供文”中,我们可以看出,这时,智旭已坚信天台宗的殊胜,认为“台教存,佛法存;台教亡,佛法亡!”他喻传灯为“中流砥柱,杲日中天”!敬佩到了极点!
  第二年(1930),智旭卧病于龙居。拟注《梵网经》,作四阄问佛,频频拈得天台阄。从此,他悉心研究天台宗。但是,传灯已殁,当时自命为“台宗真传”的一些人偏见极重,对于禅宗、律宗和法相的学说,都拒之千里之外,孤高自赏。他感慨异常,在《示巨方》文中说:“鉴近时禅病,思所以救疗之者,请决于佛,拈得依台宗注《梵网》阄,始有究心‘三大’、‘五小’,愧无实德,不克以身弘道。然于古之妙,今之弊,颇辨端的。盖台宗发源《法华》,《法华》开权显实,则无所不简,无所不收。今之弘台宗者,既不能遍收禅、律、法相,又何以成绝待之妙;既独负一台宗为胜,又岂不成对待之粗。是故台宗既拒禅宗、法相于山外,禅亦拒台于单传直指之外矣!”⒅就在这以后的几年,他“兼戒兼教,以自熏修”。“探《法华玄义》、《摩诃止观》等书”。⒆相继撰成《法华玄义节要》、《大乘止观释要》等。
  智旭弘扬台宗最为着力的是51岁以后。当时,他卧病灵峰,却以最大的毅力,编成16卷的巨著《法华经会义》。这部书是天台诸家对《法华经》释义的汇合。智旭认为章安大师的记述过于古朴,难以理解;湛然大师的注解尚留六朝浮风,初学者难以领会。他便在不失智者大师本意的前提下,加上湛然的撮要注释,再附自己的见解,使之前后一贯。此书可谓集名家注《法华》之大成,也足见智旭对天台宗情缘之深。他在《法华会义自跋》中,极赞天台宗的圆教妙法是:“普贤威力及释迦守护之功!”为了弘宣《法华》妙理,他抱病“旦夕孳孳,手不停书,目不停阅”,仅用68日,便完成了撰述。在他生命的最后几年中,还为蕴谦、愿弥、达迩等人书写的《法华经》题跋。他在《愿弥血书〈法华经〉跋》中说:“如来一切经典,《法华》称王;行人一切供养,血书为最。盖五时八教,至《法华》而理无不尽,机无不收。所以一句沾神,一言作种,必至成佛,矧全经功德乎!”⒇可以看出,他坚信天台教理,坚信书写和读诵《法华》,“必至成佛”!他以后箋注的《圆觉》、《维摩》、《起信》等经,都是将天台与净土结合,引导信众走念佛往生之路的。
  由此可知,智旭生前虽未受过传灯的“法衣”,但在思想和行动上是努力弘扬智者的教说,绍承传灯的思想的。他精通内外经典,著作极丰,其《法华论贯》、《法华玄义节要》、《大乘止观释要》、《教观纲宗》、《教观纲宗释义》和《法华经会义》等,都是弘扬天台的力作。而且,他能将禅、律、净、密、法相、华严和天台的教理融为一体,特别是在阐释《华严》义理时,他以传灯的《性善恶论》思想为依据,认为“真如门”(法性)和“生灭门”(法相),是性、相两家的说法不同而已。因此,他解释“真如门”时,斥唯识家的“相执”;显“生灭门”时,破法性家的“性执”,充分显示了性相圆融的义理。(21)这完全是得天台宗中道实相的膏腴。
  但是,智旭为什么不自认台宗子孙,而称“私淑台宗”呢?我们不妨读读他晚年给《松溪法主》的一封信,可以窥见其中原委:
  癸亥(1623)春拜见幽溪尊者时,正值禅病,未领片益。戊辰(1628)冬,遇归一兄,方悔向日当面错过。曾刺血书《燃香供师伯》文,寄至台岭,屈指二十二年矣。台宗一脉,我兄勇猛仔肩;次达月管公,亦复半壁。观被会合《玄》、《签》,一字弗敢稍易,知不坠家风也。如劣弟者,少年误中宗门恶毒,放肆之习,沦骨浃髓。今虽痛革,余习难除,故“私淑台宗”,不敢冒认法派。诚恐著述偶有出入,反招山外背宗之诮。……然置弟门外,不妨称为功臣;收弟室中,则不免为“逆子”。知我罪我,听之而已。(22)
  从信中可以看出,智旭之所以不敢自称“天台法派”,一是因为他所敬仰的台宗大德传灯已经圆寂,无法再去接法和求教;二是自知有“放肆之习”,假如自认是“台宗子弟”,则可能因著述偶有出入,而被人讥为“山外背宗”。他这样说,是完全有所指的。他在《寄达月法主》的一封信中,就曾指出当时有自认台宗正统的“皋亭一派,有名无实”。他在信中还说:“曾闻台门多顺子,乃即中之门,何以有跃冶之金耶?忆甲戌春,见金若采《法华百问》,时一笑置之。不意历年七周,未摧斧钺,今且梓成,何肆无忌惮至此?虽鄙陋浅恶,亦有一辈生盲,辄从其教。在尊者已不屑诲,其如害愚小何?”(23)可见当时台宗虽有一些高僧(如松溪、达月),但也有“皋亭派”的有名无实以及像金氏那样不懂台宗而从事著述和讲学,并有“一辈生盲,辄从其教”。他深有感慨地说:“法道陵夷,斯时为甚,坏正教者,不止一金氏。”在这样的情况下,他如果自认“台宗子孙”,双方必然会引起论战。所以,他自称“私淑台宗”,即使有所评说,也不会正面受到攻击。而这样做,弘宗护法之功是一样的。正如他在信中所说,“置弟门外,不妨称为功臣;收弟室中则不免为‘逆子’”。
  由于以上原因,也由于智旭生前祭传灯的“供文”中有“遥伸印手”之愿,故智旭圆寂后,弟子中讲学台宗的,尊他为继承传灯的台宗第28世祖。在法系谱中,还将“蕅益智旭”改为“蕅益正旭”,是为了与“天台64辈的法系谱”中第28世的“正”字辈相通(24)。至于第29世祖的“苍辉受晟”又是谁呢?智旭生前虽没有给此人传过天台宗正法,但他是一直在智旭身边讲述天台宗的。此人就是灵晟。智旭门人成时在《蕅益大师续传》中记智旭圆寂前不久的详情,内有这样一段话:“(顺治十一年,1654)是日(腊月初三)口授遗嘱,立四誓,命以照南、等慈二子传五戒、菩萨戒,命以照南、灵晟、性旦三子代座应请……”灵晟是受智旭的遗嘱,与照南、性旦一道弘扬教旨的。他精通天台义理,继承天台法脉,自称为天台宗第29世,并改法名为受晟,是为了与高明寺的第29世的“受”字辈相通(25)。以后辈辈相续,这就是天台宗高明寺系灵峰智旭支的来由。
  二、新发现之古谱午亭正时支
  最近发现的高明寺系午亭正时支(以下简称“午亭支”),是从李德生居士处搜集到的民国初年天台宗第60世传人寂圣万荣所遗传下的一份“法卷”。这一支,他们自称为“灵山正脉”。从明代以来一直流传于浙东温、台一带。依此谱所述,天台宗源流从初祖直到百松正觉,分别为:摩诃迦叶、阿难陀、商那和修、优波毱多、提迦多、弥遮迦、婆须密、佛陀难提、伏驮密多、胁比丘、富那夜奢、马鸣、迦毗摩罗、龙树(东土为台宗初祖)、圆悟(慧文)、南岳(慧思)、智者、章安、圆达(智威)、天宫(慧威)、左溪(玄朗)、荆溪(湛然)、兴道(道邃)、至行(广修)、正定(物外)、妙说(元琇)、高论(清竦)、净光(羲寂)、宝云(义通)、法智(知礼)、梵臻、慈辩、择卿、可观、宗印、法照、师训、慧日、无碍、林慧、月亭、真觉,共42代祖师。真觉大师以下的传承为:
  第四十三祖传灯无尽大法师(重兴高明第一代)
  第四十四祖午亭正时大法师
  第四十五祖看云受教大法师
  第四十六祖含月灵江大法师
  第四十七祖瑞符岳曜大法师
  第四十八祖德然心章大法师
  第四十九祖止如宗贯大法师
  第五十祖旭山一钦大法师
  第五十一祖圆见乘性大法师
  第五十二祖旨亮顿月大法师
  第五十三祖要良观慈大法师
  第五十四祖乘戒印慧大法师
  第五十五祖震岳定云大法师
  第五十六祖因承大师
  第五十七祖承宗大师
  第五十八祖同觉大师
  第五十九祖儒芳大师
  总的看来,这一支具有以下几方面特点:
  第一,他们称“灵山正脉”,故初祖是从摩诃迦叶算起。摩诃迦叶为佛陀十大弟子之一,深受佛陀信赖,曾受佛陀分予半座。据《联灯会要》记载,释尊于灵鹫山登座,当其拈花默然之际,大众俱不解其意,唯独摩诃迦叶破颜微笑。释尊乃当众宣言:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,咐嘱摩诃迦叶。”(26)这虽认为是禅宗典故,但天台宗的渊源与禅宗是密不可分的。天台宗的慧文和慧思,当时在北方都被称大禅师,智者也有《禅波罗蜜次第法门》、《禅门要略》等著作。所以,传灯大师在高明寺所建的大宗堂中,塑天台历代祖师像,也是以摩诃迦叶为天台始祖的。他认为:“今宗(天台)远禀西天,始于迦叶,中于龙树,为北齐(慧文)之遥宗”。(27)又说:“正以今宗从《法华》悟入,则迦叶的于灵山受记。其于《信解品》,以明信解之不谬,而如来于《药草喻品》述成与记,则师资授受不惟有合修多罗,亦乃祖承于金口也。”(28)所以,《幽溪别志》大宗堂中也列西天13位祖师(缺阿难陀),与午亭系谱所载基本相同。
  第二,此谱所列传灯大师的法裔是午亭正时,也是完全有根据的。据《幽溪别志》记载:“午亭正时法师,四明鄞县人。俗姓陈氏,少警敏。弱冠闻幽溪(传灯)讲《妙玄》于黄岩圣水寺。即弃家求剃落受具。律行精严,每日听讲之余,课《大悲咒》;早晚二时,修大悲忏。……年三十,登狮子座,于永嘉、四明、赤城,利化缁白,忏讲不替。所有施,助营祖庭佛殿。四十一谢讲,归隐幽溪之白花庵,仍六时修大悲忏,每时课咒百遍。万历庚戌十一月十七日中夜忏毕,云:‘弥陀生日,正是某甲去时。’上榻趺坐而逝,年四十七。塔于百松大师左。”(29)传中记载很详细,午亭正时是在台州黄岩圣水寺从传灯披剃,并受具足戒的。他戒行精严,坚持苦修,一生外出讲经时间不多。世寿很短,仅47岁。
  第三,午亭正时的法裔受教,也是有史可查的。他就是增补和编印传灯《幽溪别志》者。关于他与传灯的情况,据《幽溪别志·住持林僧考妣墓》记载:受教与传灯同是太末(今浙江龙游)人。受教的祖母,原是传灯的乳母陈氏。双方有亲属血缘的关系。受教在襁褓中时,传灯即待之如子。受教事传灯亦如父,“年甫髫龀”,便由其父襁负入山,从传灯“学儒业,实兼授以道业”(30)。后来,受教的祖母病故,数年后二亲亦亡。从此便在幽溪出家。但因他与传灯年龄相差较大,故传灯命其从午亭正时为师,而作为法孙留在自己的身边。《幽溪别志》中有好多诗,是写传灯和受教在幽溪的活动情况的,如传灯有《同法孙受教游‘看看云’,煮茗观瀑有感》、《偕法孙受教游圆通洞,登松风阁》等诗,充分表达了他与受教的亲情。
  由于传灯年老,而午亭正时又很早病故。故受教在十九岁时即代传灯“理常住事,辅翼廿有六年,艰辛忍苦,创造屋宇,聊可安僧;积聚鸠缘,置立恒产,庶几供众”(31)。直到传灯圆寂后的第八年(1935),受教 “自感身病力衰”,才列交单,将田租等财产付法子灵锡、灵岩、灵春、灵江等轮流管理。并转达传灯遗训:“不分房舍,不立私爨,不养鸡猪,不茹荤酒”。(32)教育其法子:“毋忘我师祖大师创业之难,不慧辅翼之苦。”(33)然后,退居高明寺西的白花庵隐居修持,直至圆寂。
  可见,午亭正时一系确是传灯大师的嫡传,但他们都重视修持和戒行,活动的范围都不远,主要是在台州,温州一带。传到后来,由于囿于深山,孤陋寡闻,弟子们的学识水平也每况愈下,以致从第56祖起,仅记其法号,竟连法名也没有流传下来。
  三、从谱序内容的增补看灵峰支弘扬台宗的主张
  从以上的分析我们可以看出,高明寺系的午亭支,确是传灯的嫡系,从传灯圆寂后,这系的僧人,道风也都是很好的。但在讲经说法,弘扬台宗教理方面,却没有出现过开创局面的高僧。而与此同时,活跃在浙西的灵峰支,以苍辉受晟为首,到处讲经说法,弘扬台宗,形成一个轰轰烈烈的局面。灵峰支的台宗法子,都继承智旭的遗教,都认为台宗不能囿于派别,相互论诤,而应当将性、相两家的教说圆融在一起,这样,台宗的教义就更会为人们所接受,真正达到弘宗演教的效果。这种改革台宗的主张,也可以从灵峰支对旧谱序内容的不断增补中看出端倪来。为了说明问题,我们不妨把两份谱作一番比较。先看午亭支的谱序:
  《灵山正脉》
  《法华》云:念何事?思何事?修何事?云何念?云何思?云何修?以何法念?以何法思?以何法修?以何法得何法?我佛世尊,说法四十九载,度生三百余会,最后拈花示众,是时惟有金色头陀破颜微笑。世尊乃云:吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,付嘱摩诃迦叶,传佛心印,是西天初祖。十四世传龙树尊者,宗经造论,法流东土。北齐慧文禅师因阅《大智度论》、《中观论》,豁然大悟,了诸法实相。遂远承龙树,以一心三观法门传授南岳慧思大禅师。思传天台智者大师。祖祖相承,灯灯续焰,乐水宗风,光被四表。传四十二世,有明真觉百松大师,深悟妙宗,传无尽灯祖于佛陇幽溪智者道场,重兴振复,恢扬一家教观,行说并宏。延今源远流长,根深叶茂,奕世芬芳,真传正受云尔。
  再看灵峰支的谱序:
  世尊御宇,以法度生;列祖传灯,应机施教。是以华严会上,知识不分于八部龙天;灵鹫山中,得记均沾于四众弟子。故知佛印祖印,全凭心印;贯华散华,尽为慧华。迷心为生,生非定生;生本来佛,了心为佛。佛非定佛,佛原是心。心空也,生佛双泯;心有也,生佛两存。经云:念何事?思何事?修何事;云何思?云何修?以何法念?以何法思?以何法修?以何法得何法?世尊说法四十九年,度生三百余会,最后于灵山会上,以离言说道,拈华示众,百万人天,悉皆罔措,唯有金色头陀破颜含笑。佛言:吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,付嘱摩诃迦叶,传佛心印,为西天之鼻祖。至第十四传龙树尊者,尊经造论,法水东流。时北齐慧文大师阅《中观论》,豁然大悟,了达诸法实相,彻悟因缘生法即假中一偈之旨,遂远承龙树为师。文祖以一心三观授南岳慧思大师。思祖修之,获六根清净,复传天台智者大师。智祖诵《法华经》,亲见灵山一会,俨然未散,得法华三昧,发旋陀罗尼。创立两种四教,判定一代五时,遂立宗弘道。诚可谓一家教观,统摄龙藏,为佛祖之命灯,乃尊龙树尊者为东土之高祖也。嗣祖祖相承,灯灯续焰,或闻法以明心,或读诵而悟道,未可概论矣。直至皇明百松真觉大师,深悟妙宗,以传无尽传灯大师于佛陇幽溪,为台宗第三十世祖。智者道场,中兴恢复,振扬一家教观,行说并弘,可谓法王忠臣,慈父孝子,大有功于当世也。自后灵峰智旭大师,续宗弘道,法振中天,至今根深果茂,源远流长,奕世芬芳,真传正受云尔。
  从两份谱序看来,灵峰支的谱序显然是在午时支旧谱序上增补了不少内容。经这一增补,进一步阐明了台宗的殊胜以及与各宗相互圆融的义理。增补的内容主要有以下四个方面:
  第一,提出应机施教的道理。认为要弘扬天台宗,扩大其影响,首先要阐述其教理的殊胜,使四众都能了解。而为了达到这个目的,就必须应机施教。即根据受教者的能力、根机,而施以各种说教(也称当机益物)。认为这是佛陀的一贯主张,就象华严会上,佛陀讲《华严经》,使根基不同的八部龙天都得到知识;在灵鹫山中,佛陀讲《法华经》,所有四众都受了记别一样。天台宗的五时教判中,就将华严、鹿苑、方等、般若等前四时,为方便的教化利益。在四众都入门之后,再引导大家修持天台观法,真正达到教观双修。也就是说,要彻底改变过去台宗子弟重修持、轻讲说的传统习惯,将天台宗高深的义理化浅化简,使各类根基的四众都易于接受。
  第二,解说“传佛心印”之旨,融诸宗于一炉。“灵峰序”中说:“故知佛印、祖印,全凭心印,贯华散华,尽为慧华。迷心为生,生非定生。生本来佛,了心为佛。佛非定佛,佛原是心。心空也,生佛双泯;心有心,生佛两存。”这一段“传佛心印”的阐释,是“午亭序”中所没有的。其中充分体现了灵峰支能打破门户之见,圆融各宗所阐说的诸佛所示教法。
  我们知道,佛心印是佛祖传下来的大法,以大彻大悟为最高目标。禅宗强调直指本心,见性成佛。本心即是佛心,这是人人本具的佛生。故禅宗自称“佛心宗”。《六祖坛经》有“心迷法华转,心悟转法华”(34)之说,意谓心在迷,则囿于经典文字,不得出离;心在悟,则能作主宰,随意运用经典文字。就是要人觉悟自家的最高主体性、佛性,不要使之迷失。天台宗更强调心与佛性,认为佛性为成佛的超越根据,为众生所共有。它是一普遍原理,也是一普遍心灵。在这方面,原理与心是一。佛性为中道原理,故立中道佛性,或佛性中道之名;另一面,又以佛性为心。由是中道之理与心合而为一。智者曾提出“佛性真心”。他在《维摩经玄疏》卷4中说:“众生无始以来,佛性真心常为无明之所隐覆。缘、了两因力,破无明暗,豁然圆显也。”(35)他以佛性为真心,为最高主体性。此佛性真心为成佛的基础。所以,最重要的《法华经》中,贯华(经文的偈颂部分)、散华(经文的散文部分)都是要教人明心见性的智慧之华。
  “灵峰序”开头除了阐述禅宗和天台宗对“传佛心印”的看法以外,还提及华严和唯识两家对心、佛问题的看法。华严宗也认为“心佛无别”,即心与佛都源于同一的东西,这是超越的最高主体性。二者无丝毫差别。心是真心,真心显现,即成佛。《华严经·夜摩天宫菩萨说偈品》偈文中说:“心佛及众生,是三无差别。”(36)就认为迷妄的凡夫的心、清净圆满的佛和一切众生这三者,就其本源、本质来看,都是超越的主体性,或清净的真常心,故无差别。这也就是“灵峰支”谱序中所说“迷心为生,生非定生;生本来佛,了心为佛;佛非定佛,佛原是心”的含意。而对此,唯识宗则有心空、心有之说。心空,有两重含义,一是表示心性广大无外,有如大虚空;二是心远离种种障害,而为空寂无相。心有,即心所。它附属于心的心状态,即所谓心理状态。与作为心本身的心王对说。对应于一个心王,可以有多个心所。唯识家认为心所有6类,计51法(遍行5、别境5、善11、烦恼6、随烦恼20、不定4)(37)。《俱舍论》则说心所有6类,计46法(大地法10、大善地法10、大烦恼地法6、大不善地法2、小烦恼地法10、不定地法8)(38)。这些心所,常伴随着心王而起。“心空也,生佛双泯;心有也,生佛两存”,这是唯识家的看法,也是性、相两家共同的看法。但“实相无相,微妙法门”,是由摩诃迦叶传至龙树,始尊经造论,法水东流至中国,而成为天台宗的源流的。
  第三,强调从慧文到智者对龙树学说的悟彻和发挥。慧文大师是依龙树的《大智度论》、《中论》修习止观,得以悟彻诸法不可言、不可思,无非因缘所生,空有不二,而显现中道实相之理。他将自己的修证所得的一心三观之旨,传给慧思。慧思大师依教修之,证得《随自意三昧》、《诸法无诤三昧》,得六根清净位。他传智者大师。智者修之,证得法华三昧,“复因法华三昧,发陀罗尼,开拓义门,观法周备”(39)。随后创立五时八教,立天台教观。于是,天台宗真正形成。“灵峰序”中突出强调天台宗的学说虽渊源于印度龙树,但又是经中土慧文直至智者数位大师的悟彻、发挥和修持亲证而后形成的。它既有理论也有实践,定慧双修。所以,它“可谓一家教观,统摄龙藏,为佛祖之命灯。”充分表明天台宗殊胜于其他各宗之处。
  第四,强调智旭大师和灵峰支在台宗发展中的作用和威望。如前所述,智旭虽称“私淑台宗”,但一生“究心台部”,写了大量研究台宗的著作。“续宗弘道,法振中天”。这些著作既发挥历代天台大师的义理,又有自己新的创见,如《教观纲宗》中对通五时、别五时的阐释等(40)。清代以来,讲解台宗,都是根据智旭的观点的。所以,现代学者公认:“台宗史上灵峰派标志着一大转折。”(41)
  灵峰支的谱序如同弘扬台宗的“宣言”,其威力之大,延及后世。智旭以后,灵峰支出现了苍辉受晟、警修灵明、警修灵耀、迹端定融、谛闲古虚等大师,均是法门龙象。特别是谛闲大师,他不仅自己讲经著述,大弘台宗,还教育培养了一批像倓虚、宝静、静权、仁山等后起之秀,成为当时天台宗的顶梁柱。以后,宝静弘台宗于香港,倓虚弘台宗于东北、西北,其弟子慧峰,又弘法于台湾,静权则弘法于台宗祖庭。从而彻底改变台宗明末以来的沉寂,而成为二十世纪佛教界中蓬蓬勃勃的一大宗派。真可谓“根深果茂,源远流长”。
  从上面分析中可以看出,高明寺系的灵峰支正因为实践运用了天台宗的圆融之道,融通性、相之说,取长补短,从而使台宗学说更能为四众所信受。这是侷守于高明山的午亭支所无法企及的。这也是高明寺系的两个支派一盛一衰的主要原因。可见,佛教思想也与其他的思潮、观念一样,不能自我封闭,不能保守,应当紧跟时代的步伐,不断探索,不离创新,才能发展兴旺。从高明寺系两支的盛衰中,使我们领悟到这一深刻的道理。
  注释:
  (1)宋志磐:《佛祖统记》卷8《道邃传》。
  (2) 同上书卷12《源信传》。
  (3)同上书卷13《绍良传》。
  (4)见梅谷孝永:《天台宗之法系》,法舫译。载《海潮音文库》第2编《佛学本论·天台宗》。
  (5)参见《幽溪别志》卷5《幽溪道场规别考》及艺文。
  (6)慧岳:《天台教学史》第331页作“所证印鉴”。
  (7)同上书第331页作"迹瑞定融"。
  (8)、(11)见成时编辑《蕅益大师全集》第6册《蕅益大师自传》。
  (9)传灯:《法门会要志》卷1。
  (10)、(12)、(17)同上书第6册卷之3《燃香供无尽师伯文》。
  (13)见《灵峰宗论》卷2之5。
  (14)传灯《幽溪别志》卷8《幽溪道场人物考》。
  (15)《灵峰宗论》卷8之2《璧如、惺谷二友合传》。
  (16)明蒋鸣玉:《有门大师塔铭》。载朱封鳌、韦彥铎:《高明寺志》第137页。当代中国版社1995年12月版。
  (18)《灵峰宗论》卷2之5《示巨方》。
  (19)同上书卷6之2《〈梵网经〉合注自序》。
  (20)《灵峰宗论》卷7之1。
  (21)参见《大乘起信论裂网疏》。载《大正藏》第44册464页。
  (22)《灵峰宗论》卷5之2《复松溪法主》。
  (23)同上书卷5之2《寄达月法主》。
  (24)、(25)参见宝静法师传授的《天台宗法卷》。此法卷蒙天台宗第47世传人净旻法师提供。
  (26)《卍续藏》第136卷221页。
  (27)传灯《幽溪别志》卷5《幽溪道场规制考·大宗堂》。
  (28)同上。
  (29)《幽溪别志》卷8《幽溪道场人物考·增补》。
  (30)同上书卷12《幽溪道场塔墓考》。
  (31)《高明寺志》第三章《文献辑要·明崇祯年间高明寺常住交单》。
  (32)同上。
  (33)同上。
  (34)《大正藏》第48册355页。
  (35)同上书第38册541页。
  (36)同上书第9册465页。
  (37)见《成唯识论》卷5、卷7。
  (38)见《俱舍论》卷4。
  (39)湛然:《止观大意》上。载《大正藏》第46册459页。
  (40)见静修法师:《教观纲宗科释》。
  (41)陈兵、邓子美《二十世纪中国佛教》第406页。民族出版社2000年版。