佛学研究2001年第10期

宗杲对默照禅的批判

伍先林

  内容提要:宗杲站在看话禅的立场上对以正觉为代表的默照禅进行了激烈的批判,他坚持慧能南宗禅的立场,认为禅应该“以悟为则”,因而他从禅法理论、修行方法和解脱的终极境界论等各个方面对默照禅进行了批判,认为默照禅不是彻底、究竟的禅法。宗果对默照禅的批判在禅宗史上具有重要的意义。
  关键词:宗杲 悟 寂静 默照 休歇
  作者伍先林 1972年生哲学博士 中国佛教文化研究所助理研究员
  南宋初年,以正觉(1091-1157)为代表的默照禅遭到了宗杲看话禅的激烈批评。宗杲(1089-1163)激烈地批评当时禅林出现的许多不正确的禅风,他说:
  邪见之上者,和会见闻觉知为自己,以现量境界为心地法门。下者弄业识,认门头户口,簸两片皮,谈玄说妙;甚者至于发狂,不勒字数,胡言汉语,指东划西。下下者以默照无言,空空寂寂,在鬼窟里着到,求究竟安乐。其余种种邪解,不在言而可知也。(《大慧语录》卷二十九《答李郎中(李似表)》)
  宗杲特别指出默照禅是各种禅病中的下下者,是什么使宗杲对默照禅这么地深恶痛绝的呢?我们下面再看宗杲对默照禅的批判:
  今时有一种剃头外道,自眼不明,只管教人死狙地休去歇去。若如此休歇,到千佛出世,也休歇不得,转使心头迷闷耳。又教人随缘管带,忘情默照,照来照去,带来带去,转加迷闷,无有了期。殊失祖师方便,错指示人,教人一向虚生浪死。(《大意语录》卷二十五《答曾侍郎(曾天游)》)
  近世有一种邪禅,执病为药。自不曾有证悟处,而以悟为建立,以悟为接引之词,以悟为落第二头,以悟为枝叶边事。自己既不曾有证悟之处,亦不信他人有证悟者,一味以空寂顽然无知唤作威音那畔空劫以前事,逐日却两顿饭,事事不理会,一向嘴卢都地打坐,谓之休去歇去。(《大意语录》卷二十一《示吕机宜(吕舜元)》)
  我们知道,正觉的默照禅正是教人休去歇去,教人要证到空劫以前事,如正觉曾说:“如何得不落今时去?超然空劫外,一点自灵灵。”(《宏智禅师广录》卷第四)在宗杲看来,默照禅的提倡者只管教人休去歇去、忘情默照,而不教人参禅要以悟为则,因为他们自己就不曾有真正的证悟,也不相信有证悟这回事,这样教人也就不能让人真正超越生死。宗杲又批评说:
  以无言无说、良久默然为空劫已前事,教人休去歇去。歇得如土木瓦石相似,却又怕人道坐在黑山下鬼窟里,随后便引祖师语录云:了了常知故,言之不可及。歇得如土木瓦石相似时,不是冥然无知,直是惺惺历历,行住坐卧,时时管带。只如此修行,久久自契本心。(《大意语录》卷十四《普说》)
  宗杲评论说,默照禅的提倡者又认为休歇到最后,不是顽然无知,而是惺惺历历,有一种了了常知的灵知显发和作用。正觉曾针对有些人对他的曹洞禅的批评而辩解说:“而今人却道曹洞禅没许多言语,默默地便是。我也道尔于个时莽卤,我也知尔向其间卜度。殊不知,虚而灵,空而妙,……不向死水里浸却,……须是向静悄悄处惺惺,闹浩浩处历历,便知死中常活,不被空碍;活中常死,不被物碍,有不是有,无不是无。”(《宏智禅师广录》卷第五)
  宗杲指出,默照禅所谓的惺惺历历其实并不能让人真正获得解脱。默照禅的惺惺历历、了了常知的灵知的思想与神会、宗密一系荷泽宗的灵知、空寂之知之说有很深的渊源关系。所以宗杲也曾批评过荷泽宗的灵知之说,他说:
  南泉道:道不属知,不属不知。圭峰谓之灵知;荷泽谓之知之一字,众妙之门。黄龙死心云:知之一字,众祸之门。要见圭峰、荷泽则易,要见死心则难。到这里须是具超方眼,说似人不得,传与人不得。(《大意语录》卷十六《普说》)
  在黄龙死心和大意宗杲等人看来,神会、宗密只能算是知解宗徒,他们并没有很彻底的证悟,所以他们的灵知说也就不是很究竟的了。同样,默照禅所标榜的惺惺历历、了了常知的灵知之说也不可能是很彻底、究竟的了。宗杲接着又批评默照禅说:
  寻常见学者多认目前鉴觉,求知见觅解会,无有歇时,不得已教人向劫外承当。据实而论,这一句已是多了。此是一期方便,如指月示人,当须看月,莫认指头。如今人理会不得,将谓实有恁么事,祖师所谓错认何曾解方便。既不识方便语,便向燃灯佛肚里坐,黑山下鬼窟里不动,坐得骨臀生胝,口里水漉漉地,肚里依前黑漫漫地。(《大意语录》卷十三《普说》)
  学道人,十二时中心意识常要寂静,无事亦须静坐,令心不放逸,身不动摇,久久习熟,自然身心宁帖,于道有趋向分。寂静波罗密,定众生散乱妄觉耳,若执寂静处便为究竟,则被默照邪禅之所摄持矣。(《大意语录》卷十九《示清净居士(李提举献臣)》)
  宗杲认为寂静只是一种方便手段,用以克服、对治知见解会和散乱妄觉,可是默照禅却把手段当成了目的,认为寂静就是究竟处,这就是错误的了。而正觉的默照禅也确实有将静坐默究当作究竟、根本的方法的倾向,他曾颂达磨面壁的公案说:“寥寥冷坐少林,默默全提正令。”(《宏智禅师广录》卷第二)他认为达磨面壁是全提正令,而静坐默照与达磨面壁的意义是一样的,“默照明明似面壁”(《宏智禅师广录》卷第八)
  值得注意的是,宗杲也认为,静坐守寂在一定程度上是克服口头禅、文字禅的一种有效手段,但他并不认为摄心静坐就能解决根本问题,他也不将摄心静坐当作实法来看待,他曾说:“今时有一种杜撰汉,自己脚跟下不实,只管教人摄心静坐,坐教敛气息。……此心无有实体,如何硬收摄得住,拟收摄向甚处安著?”(《大慧语录》卷二十六《答许司理(许寿源)》)宗杲认为心是性空无住的,不是一个固定不变的实体,所以没法硬收摄在任何一处而永远保持不变不动。
  宗杲认为,参禅的目的首先是要超脱生死,要破生死心,而不是静坐守寂,他说:“若生死心未破,日用二六时中冥冥蒙蒙地,如魂不散底死人一般,更讨甚闲工夫理会静理会闹耶?……若要真个静,须是生死心破,不著做工夫。生死心破,则自静也。先圣所说寂静方便,正为此也。”(《大慧语录》卷二十六《答富枢密(富季申)》)生死心破则心自静,就可以不必刻意去追求寂静了。他还指出:“大凡涉世有余之士,久胶于尘劳中,忽然得人指令向静默处作工夫,乍得胸中无事,便认著以为究竟安乐。殊不知,似石压草,虽暂觉绝消息,奈何根株犹在,宁有证彻寂灭之期。要得真正寂灭现前,必须于炽然生灭之中蓦地一跳跳出,不动一丝毫,便搅长河为酥酪,变大地作黄金,临机纵夺,杀活自由,利他自利,无施不可。”(《大意语录》卷二十六《答富枢密(富季申)》)
  宗杲认为,默照禅以静坐守寂为究竟处,就犹如以石压草,只能暂时将尘劳烦恼压服,并不能从根本上解决问题。要获得真正的寂灭,就必须不离生灭而一跳跳出。所以宗杲从彻底的慧能南宗禅的立场来批评默照禅,他说:
  禅不在静处,不在闹处,不在思量分别,不在日用应缘处。然虽如是,第一不得舍却静处、闹处、日用应缘处、思量分别处。(《大意语录》卷十九《示妙证居士(聂寺丞)》)
  真净曰:佛法至妙无二,但未至于妙,则互有长短;苟至于妙,则悟心之人,如实知自心究竟本来成佛,如实自在,如实安乐,如实解脱,如实清净,而日用唯用自心,自心变化把得便用,莫问是之与非,拟心思量,早不是也。……如今学道人,多不信自心,不悟自心,不得自心明妙受用,不得自心安乐解脱,心外妄有禅道,妄立奇特,妄生取舍,纵修行,落外道二乘禅寂断见境界,所谓修行落断常坑。其断见者,断灭自心本妙明性,一向心外著空滞禅寂;常见者,不悟一切法空,执著世间诸有为法以为究竟也。邪师辈教士大夫摄心静坐,事事莫管,休去歇去,岂不是将心休心、将心歇心,将心用心?若如此修行,如何不落外道、二乘禅寂断见境界?如何显得自心明妙受用、究竟安乐、如实清净、解脱变化之妙?!(《大慧语录》卷二十六《答陈少卿(陈季任)》)
  宗杲坚持认为“不离日用”是禅学的基本原则和原理。我们知道,“自心究竟本来成佛”、“自心变化把得便用”等正是慧能以来南宗禅一贯坚持的修行方法论的指导原则,所以宗杲也坚持主张要在自心变化的日用中体悟自心。他认为默照禅教人只管摄心靝坐、休去歇去的禅法正是违背了“不离日用”的基本原则和原理,所以落于外道、二乘禅寂断见境界,没有彻底地坚持和贯彻大乘佛教的理论和实践。值得注意的是,宗杲将以正觉为代表的默照禅视为外道和二乘,认为自己的禅法代表了正统的南宗禅,是真正的大乘佛教禅法,这也体现了宗杲的一种判教观。宗杲还说:
  心如墙壁之语,非达磨实法。……须是当人生死心破始得。若得生死心破,更说甚么澄神定虑,更说甚么纵横放荡,更说甚么内典外典。一了一切了,一悟一切悟,一证一切证,如斩一结丝,一斩一时断,证无边法门亦然,更无次第。左右既悟狗子无佛性话,还得如此也未?若未得如此,直须到恁么田地始得。若已到恁么田地,当以此法门兴起大悲心,于逆顺境中和泥合水,不惜身命,不怕口业,拯拔一切,以报佛恩,方是大丈夫所为。(《大意语录》卷二十七《答刘宝学(刘彦修)》)
  宗杲在这里是以大乘佛教悲智双运的宗教理论和实践来批评默照禅,所以他不但从修行实践的基本原则和原理方面批评默照禅,而且也从终极境界方面批评默照禅。宗杲于绍兴初在福建住庵时,当地有一个叫郑尚明的士人,因不满于宗杲对默照禅的激烈批判,就特地赶来与宗杲争辩。郑尚明对宗杲说: “释迦老子在摩竭提国,三七日中,掩室不做声,岂不是佛默然?!毗耶离城三十二菩萨,各说不二法门,末后维摩诘无语,文殊赞善,岂不是菩萨默然?!须菩提在岩中宴坐,无言无说,岂不是声闻默然?!天帝释见须菩提在岩中宴坐,乃雨花供养,亦无言说,岂不是凡夫默然?!达磨游梁历魏,少林冷坐九年,岂不是祖师默然?!鲁祖见僧便面壁,岂不是宗师默然?!和尚因甚么却力排默照以为邪非?!”应该说郑尚明所列举的都是言出有据的。因为郑尚明是个士人,所以宗杲也就从儒、佛、道三家的终极境界上来与他辩论,证明默然不是终极所在。宗杲说:
  《庄予》云:言而足,终日言而尽道;言而不足,终日言而尽物。道、物之极,言默不足以载;非言非默,义有所极。我也不曾看郭象解并诸家注解,只据我杜撰,说破尔这默然。岂不见,孔夫子一日大惊小怪曰:参乎!吾道一以贯之。曾子曰:唯!尔措大家,才闻个唯字,便来这里恶口,却云:这一唯,与天地同根、万物一体,致君于尧舜之上,成家立国,出将入相,以至启手足时,不出这一唯。且喜没交涉。殊不知,这个道理,便是曾子言而足,孔子言而足。其徒不会,却问曰:何谓也?曾予见他理会不得,却向第二头答他话,谓夫子之道不可无言,所以云:夫子之道,忠恕而已。要之,道与物至极处,不在言语上,不在默然处,言也载不得,默也载不得。公之所说,尚不契庄子意,何况要契释迦、老子、达磨大师意耶。尔要理会得庄子非言非默、义有所极处么?便是云门大师拈起扇子云:扇子蹦跳上三十三天,筑著帝释鼻孔;东海鲤鱼打一棒,雨似倾盆。尔若会得云门这个说话,便是庄子说底、曾子说底、孔子说底一般。(《大意语录》卷十七《普说》)
  宗杲分别列举《庄子》、《论语》和云门禅师的话来证明道、儒、佛的终极境界绝不是仅停留在默然无言处的,而是既不在言语上,也不在默然处,是非言非默的。从这里我们可以看出,宗杲不但是个禅师,他对于儒、道两家的思想也是有很深刻、独到的理解的。宗杲接着又证明说:
  旧时有个座主,唤作肇法师,把那无言说处,说出来与人云:释迦掩室于摩竭,净名杜口于毗耶,须菩提唱无说以显道,释梵绝听而雨花。斯皆理为神御,故口以之而默,岂曰无辩?辩所不能言也。这个是理与神忽然相撞着,不觉到说不得处,虽然不语,其声如雷。故云:岂曰无辩?盖辩所不能言也。这里世间聪明辩才,用一点不得,到得那个田地,方始是放身舍命处。这般境界,须是当人自证自悟始得。所以《华严经》云:如来宫殿无有边,自然觉者处其中。此是从上诸圣大解脱法门,无边无量,无得无失,无默无语,无去无来,历历尔,刹刹尔,念念尔,法法尔。只为众生根性狭劣,不到三教圣人境界,所以分彼分此。殊不知,境界如此广大,却向黑山下鬼窟里默然坐地。(《大意语录》卷十七《普说》)
  宗杲又引用僧肇的话来说明终极境界不可言说是因为理与神会,所以它只能是自证自悟的境界,但却不是像默照禅所认为的仅仅是默然无言的境界。
  宗杲还常以“百尺竿头,更进一步”来说明要超越“净裸裸、赤洒洒”的默照境界才能有彻悟的必要性,他说: “顿舍外尘,时时向自己脚跟下推究,推来推去,内不见有能推之心,外不见有所推之境。净裸裸、赤洒洒,没可把,如水上放葫芦,无人动著,常荡荡地拘牵他不得,……当人知是般事,便好猛著精彩,向百尺竿头,快进一步。”(《大慧语录》卷二十一《示妙净居士(赵观使师重)》)默照禅到了这种“净裸裸、赤洒洒”的境界,就止歇不前了,并且接着就还要从这里“转身”,和光同尘。然而在宗杲的看话禅看来,这时就转身未免转得太早,因为这时还没有真正的彻悟,所以还需要百尺竿头更进一步。宗杲认为这百尺竿头更进一步就犹如《华严经》中所说的善财童子于普贤毛孔刹中行一步,具有无量无边的功德,而且“似这般境界,亦不是外边起心用意修证得来,只是当人脚跟下本来具足底道理耳。”(同上)
  宗杲还更进一步具体地指出默照禅以“身心寂灭”、“前后际断”、“休去歇去”等等为终极境界的局限性,认为这不是究竟处。他说:
  老汉常爱真净和尚道:如今人多是得个身心寂灭、前后际断、休去歇去、一念万年去、似古庙香炉去、冷湫湫地去,便为究竟,殊不知却被此胜妙境界障蔽,自己正知见不能现前,神通光明不能发露。……尔试看,休去歇去,一念万年,前后际断,如今诸方有几个得到这田地,他却唤作胜妙境界。旧时宝峰有个广道者,便是这般人一个,浑身都不理会,都不见有世间事,世间尘劳昧他不得。虽然恁么,却被这胜妙境界障却道眼。须知到“一念不生、前后际断”处,正要尊宿如水潦和尚,因采藤次,问马祖曰:如何是祖师西来意?祖曰:近前来,向尔道。水潦才近前,马祖当胸一踏踏倒,水潦忽然大悟,不觉起来呵呵大笑。祖曰:尔见个甚么道理?潦曰:百千法门,无量妙义,只向一毛头上便识得根源去。这个教中谓之入流亡所。所入既寂,动静二相,了然不生,才得个入处,便亡了定相,定相既亡,不堕有为,不堕无为。动静二相,了然不生,便是观音入理之门。他既悟了,便打开自己库藏,运出自己家珍。……后来住水潦庵,禅和家来参他有百十众,才举扬,便卖弄这一踏云:自从一吃马师踏,直到如今笑不休。渠又何曾有峰峦叠翠、涧水潺、岸柳含烟、庭花笑日、莺啼乔木、蝶舞芳丛底说话来,只道:自从一吃马师踏,直到如今笑不休。这个便是第一个入流亡所,动静二相了然不生底样子。又不见云门问洞山:近离甚处?山曰:查渡。门曰:夏在甚处?山曰:湖南报慈。门曰:几时离枚?山曰:八月二十五。门曰:放尔三顿棒!古人朴实,据实祗对,自言:我此回实从查渡来,有甚么过,便放我三顿棒,大丈夫汉,须共这老汉理会始得。至明日,便去问曰:昨日蒙和尚放三顿棒,未审过在甚么处?门曰:饭袋子!江西湖南便恁么去。洞山忽然大悟,更无消息可通,亦无道理可拈出,只礼拜而已。既悟了,便打开自己库藏,运出自己家珍。……这个是第二个入流亡所,动静二相了然不生底样子。又鼓山晏国师,在雪峰多年。一日,雪峰知其缘熟,忽然揪住,曰:是甚么?晏释然了悟,唯举手摇曳而已。峰曰:子作道理耶?晏曰:何道理之有?后来杨大午收在《传灯录》中,谓之亡其了心。此是第三个入流亡所,动静二相了然不生底样子。又灌溪和尚,一日见临济,济下绳床,才擒住,溪便云:领!领!这个是第四个入流亡所,动静二相了然不生底样子.这个说似人不得,传授人不得。(《大意普觉禅师语录》卷第十七《普说》)
  宗杲坚持了大乘佛教以“不二法门”为契人实相的实践方法的观点,他称契人实相为“人流亡所”。宗杲指出,到了“一念不生、前后际断”处,还要百尺竿头更进一步,才能人流亡所,这时就能不堕有为,不堕无为,动静二相了然不生,契人不二法门。宗杲还举了四个古人的例子来说明这个道理,这四个人都是在高明禅师的启发下从“一念不生、前后际断”处而进一步进入“人流亡所”的。他接着又还以自己的经历来证明,他说:“老汉十七年参,也曾零零碎碎悟来,云门下也理会得些子,曹洞下也理会得些子,只是不能得前后际断。”(《大慧普觉禅师语录》卷第十七《普说》)后来听圆悟禅师“诸佛出身处,薰风自南来”的开示而忽然“一念不生、前后际断”,然而圆悟禅师这时还并不印可他,而是继续让宗杲参“有句无句,如藤倚树”的话头,最后宗杲才终于彻悟。所以宗杲后来也就竭力以看话头的方法来克服默照禅的弊病,他曾说:
  “他人先定而后慧,某甲先慧而后定。盖话头疑破,所谓休去歇去者,不期然而然矣。”(株宏《禅关策进》)先定而后慧容易陷入默照禅,宗杲为了克服这个弊病,就大力提倡看话头的方法,他认为看话头是先慧而后定,如果话头上疑破,则自然而然能够休歇。
  我们可以发现,虽然宗杲对于默照禅作了很激烈的批判,但我们几乎看不出正觉对宗杲的看话禅有什么回击和批评,这也许与正觉只管默坐的禅风有很大的关系。后来道元继承和深化了正觉的思想,并对看话禅提出了批评,他在《正法眼藏随闻记》卷五中说:
  看公案话头虽似聊有知觉,但与佛祖之道相差相远。以无所得无所悟而端坐,移时即为祖道。古人虽劝看语只管坐禅,犹劝专坐。虽有依话头而开悟者,然亦依坐之功为其开悟之因缘也;确实功由坐也。 (转引自杨曾文《日本佛教丈》笫400页,浙江人民出版社1995年9月第一版) 
  总的看来,宗杲对于默照禅作了深入、细致的批判,他从修行实践方法的本身、修行方法的指导原则和修行的终极境界几个方面都对默照禅进行了分析和批判。宗杲的看话禅和正觉的默照禅都是为试图克服禅宗发展过程中出现的口头禅、文字禅的弊病而产生的,但宗杲的看话禅试图恢复彻底的慧能南宗禅的禅法思想传统,所以他以看话禅来批评以正觉为代表的默照禅,因为默照禅在修行方法上是恢复了神秀北宗的禅法传统。宗杲对默照禅的批判是在新的历史条件下继承了慧能、神会对神秀北宗禅的批判精神,在禅宗史上具有重要的历史意义。
  值得注意是,宗杲虽然对以正觉为代表的默照禅进行了激烈的批评,但他与正觉个人的关系是很好的。正觉生前曾替宗杲解决过资粮问题;正觉圆寂后,宗杲又为正觉主持后事,为正觉的遗像作赞,把正觉引为知音,并评之曰:“烹佛烹祖大炉鞴,锻凡锻圣恶钳锤。起曹洞于已堕之际,针膏盲必死之时。善说法要,罔涉离微。……个是天童老古锥,妙喜知音更有谁。”(《大慧语录》卷十二)这对正觉的评价是很高的,宗杲认为正觉的默照禅终于在理论和实践上为曹洞禅开辟了一种新的发展方式。而事实上,宗杲对于以正觉为代表的默照禅也并没有完全否定,只是认为它还不究竟而已。其实,默照禅在禅宗史上也有它存在的合理性。与宗杲看话禅相比,曹洞宗的默照禅更重知见稳实。台湾圣严法师在《中国禅宗的禅》一文中对宗杲看话禅与正觉默照禅的特点作了比较,他说:“大致而言,修行的方法,平常生活紧张,心神劳累的人,初人修行的法门,宜用松弛;平日生活懒散,心神浮动的人,初人修行法门,宜用紧张。而大慧宗杲的公案话头,逼拶紧迫,正是用的紧法;宏智正觉的默照灵然,正是用的松法。”又说:“用默照的方法,如果是个好逸恶劳的人,就很可能变成‘冷湫湫地’‘寒灰枯木’,所谓一头钻进了‘无事窟’中,粗重的妄想杂念是不见了,定境不现前,智慧的光芒,也永远透不出来,所以被指为‘断佛慧命’的‘邪禅’。不过,世上的确有人需用松弛的方法,如能作到‘晦而弥明,隐而愈显’,‘惺惺破昏’,‘偏正婉转,明暗因依’的程度,久而久之,自然也会达到‘莲开梦觉’而且‘透顶透底’的悟境。”(转引自《中国禅宗大全》第1001页,长春出版社1995年1月第2次印刷)这应该说是的评。