佛学研究1996年第5期   第71页

 佛教民族主义在南亚·东南亚的发展

宋立道

  内容提要:宗教民族主义在亚洲许多国家独立之前和之后都出现过。在斯里兰卡和缅甸,它表现为佛教的民族主义。第二次世界大战之前,也就是亚洲殖民地国家独立浪潮涌现之前,宗教民族主义经历了一个逐步世俗化过程。造成世俗化社会原因,在于殖民地社会中广大人民与宗主国之间矛盾尖锐,政治权力和经济利益的冲突日益明朗化。种族、文化、宗教的差异,最后都归结为经济矛盾。以宗教为旗帜的民族斗争也就转化为世俗的反殖民主义的政治斗争。
  作者;宋立道,1949年生,中国社会科学出版社副编审、副总编。

  从东南亚和南亚的近代史我们可以知道,殖民主义的政治经济扩张过程与以基督教为主体的宗教文化的渗透是完全一致的,这意味着殖民地国家原有宗教同时在遭受排挤和打击,斯里兰卡和缅甸的佛教都经历了衰落。与此相关,殖民化过程的加深必然伴随着殖民地社会的分化并从中产生出传统社会不曾有过的政治力量的强烈的自我意识,因而反殖民主义的斗争天然地与传统宗教的复兴成为同步的社会历史现象。这就是本文描述的宗教民族主义。

  一

  在获得政治独立后,新的民族国家领导人出于政治考虑,希望维护民族的统一,首先要培养民族认同意识。这些国家以往一般不存在单一的种族、语言、文化,因而民族主义便成了实用的政治统一口号。吴努为使佛教成为国家宗教所作的努力,除了别的动机,主要是为了将缅甸社会统一在同一个佛教文化的价值系统内,进而实现他所谓的社会主义。正是为了寻求统一的国家指导思想,苏加诺在印尼提出新民族主义的政治纲领。“纳沙贡”也就是民族主义,属于宗教和共产主义的结合。
  如果说在独立以后的佛教国家,佛教之成为民族主义的旗帜和象征,只是因为其传统的社会政治影响力,那么在独立以前,佛教民族主义的出现,意味着佛教方面在失去传统国家的政治支持,遭受殖民政府经济剥夺并面对基督教扩张势力威胁的严重形势下,力图保存自已价值观的人民群众在争取摆脱被奴役地位的行动中,也需要一种现成的思想武器。
  近代社会中,南传佛教的复兴首先在锡兰和缅甸。缅甸完全沦为英国殖民地晚于锡兰约70年,因而佛教民族主义思潮最先在锡兰出现。
  当楞伽岛上的佛教王国结束之后,佛教丧失了作为国教所享有的一切特权。尽管1815年康提会议的文件承认康提王国的首领们及领地上所有居民信奉的佛教是不可侵犯的,其礼仪、僧侣和寺庙将得以保留并得到保护。但英国殖民者并不打算落实这些承诺。与锡兰僧伽的初衷相违背,英国人废黜了康提国王,绝对无意再树一位哪怕是傀儡的国王。英国人的直接统治,使佛教的僧伽失去了以往世世代代从王权获得的支持。这与后来缅甸发生的情况相似。1858年当曼德勒的锡袍王被废黜之后,大僧伽会议的领袖曾经向英国人表示,如果英军当局能给予佛教教会方面支持,他们可以合作,劝说缅甸人服从新的统治者,但缅甸政府[1]不肯答应这样的要求,英国女王在1858年有一个文告,禁止在印度的所有权力机关干预臣民们的宗教信仰。1853年,锡兰政府也宣布当局不再认为自已是佛教的官方保护人。然而另一方面殖民当局却大量剥夺佛教寺产和土地。1856年的锡兰政府文告要所有佛教寺院将其土地登记注册,仅在康提地区就有约20万公顷的土地被没收,成为殖民者的种植农场。政治上,殖民政府也毫不留情地打击有影响力的比丘,把那些反抗英国人或支持反抗殖民政府的佛教僧侣投入监狱,或借故处以死刑。1848年农民起义失败后一位住在丛林中隐修的僧人康达波罗·乌南舍(KandpoIaUnanse)被捕获送交康提军事法庭并被处以死刑。他的辩护律师向总督托顿(Torrinton)抗议当局滥杀无辜,这位总督答复说:“我起誓,如果所有的代诉人都说此人无辜,那明天就枪毙的。”正是英国人迫使佛教与民族主义携起手来。
  尽管遭受排挤、不断衰落,锡兰佛教僧伽仍保持着它的理论研究活动。1838年在拉特马拉纳(Ratmalana)创立的佛教学校培养了一大批重要的复兴领导人。这些在19世纪中期闻名一时的人物有希卡杜韦·室利·须曼伽罗(Shikaduwe Sri Sumangala)上座和巴杜凡杜达韦(Batuvantudave)等。
  1871年在帕纳杜罗(Panadura)发生过一起锡兰佛教与基督教新教之间的大辩论。佛教方面的辩论者是僧伽领袖,著名“冥想大师”米格瓦塔·古纳难陀(M·Gunananda)上座。当时的新闻界对此作了详尽报导。锡兰教科书(《1796—1956的锡兰史》)认为这年8月佛教辩论的获胜,标志着锡兰佛教的复兴。刊载这篇报导的《锡兰佛教时报》传到美国,引起了一位前陆军上校享利·斯蒂尔·奥尔科特(Olcott)的注意。他与那位俄藉的布拉伐茨基夫人都是神智学会的创始人。奥尔科特上校于1880年5月来到加勒(Galle),目睹基督教会的殖民政府的学校系统,他认为锡兰佛教的复兴有待于改变佛教教育的落后状况。他创立了锡兰神智学会,并以该会名义在锡兰开办了一所学院和200所中学。
  锡兰神智学会在一位外国人的领导下如此起劲地维护本国佛教徒的权益,这大大激发佛教的自信心。殖民当局对一个由欧美学者支持的国际组织的确觉得有些棘手,它对国际社会的舆论,对于伦敦的议会反对党中可能发出的指责不能没有顾忌;从长远看,西方学者在锡兰的复兴活动努力也有利于缓解殖民地民族主义发端时难以避免的仇外情绪。
  使佛教复兴与锡兰民族主义完全携手的另一位著名人物是达磨波罗(Dhamapala)。1885年英国人埃德温·阿诺尔德(Edwin Arnold)——赞美东方佛教的《亚洲之光》的作者——在伦敦的《电讯报》上撰写了系列文章介绍佛教诞生地印度,尤其是菩提伽耶的那些凌夷的、荒凉的文明古迹。这些文章在欧洲引起的直接反映是考古学家们对佛教古代遗址的重视。在锡兰方面,则唤醒了达磨波罗。达磨波罗出生于僧伽罗贵族家庭,本人受过基督教洗礼,毕业于教会学校。他的原名是大卫·希瓦维塔拉纳(David Hewavitarane),在奥尔科特上校的影响下皈依了佛教。这位叫大卫的锡兰人立志要复兴佛教,他以阿纳伽利卡·达磨波罗(Anagarika Dhammapala)而闻名。他徒步跋涉于锡兰的广大农村宣传佛教,号召人们回到佛陀的教诲上来。

  达磨波罗读了阿诺尔德的文章,于1890年启程前往印度;第二年元月他到达菩提伽耶,面对萧条破败的佛塔,残破的佛像和寺庙,他立誓要修复佛陀的成正觉之地。当年5月,他回到锡兰便建立了大菩提会。大菩 提会的宗旨首先是恢复菩提伽耶的寺庙,其次是建立一个可以代表世界各国佛教的国际佛教社团(僧伽),并且计划不但以亚洲的而且以欧洲的语言文字,尤其是英语来出版佛教文献。大菩提会成了印度和锡兰的佛教行动机构。6月,僧伽罗比丘组成的宏法团一行四人前往菩提伽耶,住在缅甸敏东王为缅甸朝圣僧人建造的僧房内。10月,首届佛教大会在菩提伽耶召开,中国、日本、锡兰和缅甸都派了代表。这次大会标志着佛教史上前所末有的佛教普世运动。
  大菩提会于1892年5月创办了佛教杂志《大菩提会和统一的佛教世界》并号召在欧洲和美国进行佛教传播活动。
  为了扩大佛教的影响,保罗·卡勒斯(Paul Carus)——一位有名的赞助佛教的欧洲人,《佛陀的福音》的作者邀请达磨波罗取道欧洲前往美国参加1893年芝加哥城的世界 宗教大会。他在大会上用英语发表的演说争取了无数的佛教同情者和皈依者。由于达磨波罗的这次活动,德国成立了大菩提会分会并出版了德文佛教刊物。1902年,达摩波罗再度前往美国为佛教复兴募集资金。
  锡兰大菩提会的复兴运动在进入20世纪后取得了更大的发展,到1915年它在印度的好几个大城市(加尔各答、孟买、马德拉斯等)都建立了分会。它的关注目标逐渐转向印度社会,例如在1897年孟加拉大饥荒中,因为赈济活动,佛教僧侣们的足迹已经远至东南亚各佛教国家甚而到了欧美各地。 这标志着复兴的佛教已经接受了现代社会的信息,加深了同现实世界的联系。锡兰佛教复兴运动在印度的政治影响,在半个多世纪之后,经过印度思想家甘地、泰戈尔、拉达克里希南等人的解释活动,最后体现在安贝德卡尔博士领导的佛教皈依运动中。[2]
  锡兰佛教复兴运动所获得的新意义就在于它是与民族意识觉醒同步的宗教运动。达磨波罗本人并不是纯粹的宗教活动家,他具有强烈的民族主义情绪,他对亚洲各国的民族主义都非常关注。他的佛教复兴活动本身就具有政治色彩,虽然他表示反对佛教比丘参与政治活动。他是本世纪中期斯里兰卡政治比丘的先驱。从达磨波罗的著作中可以找到许多佛教伦理政治化的例子。1913年9月他在桑加伊在国际学院曾对一批中国和尚发表了一篇“佛陀的社会福音”的讲话,其中谈到了以佛教来改造社会的必要性,他称佛陀为伟大的社会改革家。当时的中国才发生辛亥革命不久,这批和尚也多是孙中山的海外拥护者。1915年夏天他在加尔各答孟加拉医学院的一次讲话,再次提到了佛教伦理与民族解放的关系。当然达磨波罗对于殖民地人民所遭受的苦难、屈辱,从来没有公开指出是西方帝国主义侵略掠夺的直接产物。他至多也只是说西方人和异教徒是阿修罗,而雅利安人(僧伽罗人)和佛教徒是天(神)。作为佛教思想家,他认为民族的苦难是民族道德沦丧的产物,锡兰和印度的道德沦丧是“西方非道德”造成的,只要发扬佛教学说中内在的、平等博爱的人道主义,就可以改造社会,实现民族的进步繁荣。达磨波罗的现代性和进步性表现在他以佛教伦理进行了社会批判。应该指出,民族主义从来就不是一套严密的政治理论,民族主义运动也只是很宽泛的社会行动。在19至20世纪之交的亚洲社会,只要反对异族统治的行动都是民族主义的。只要(其实在相当一个时期也只有)采用了宗教象征,鼓吹固有的宗教民族伦理,反对殖民主义宗教都属于这个范畴。事实上宗教民族主义不过是借宗教来批判殖民主义的统治,无论批判者的追求目标是回到前殖民时代还是走向非殖民化的现代社会,都可以团结在同一个历史运动中。

  二

  缅甸完全沦为英国殖民地是在19世纪末。由于时间上更接近亚洲民族觉醒的时代,缅甸民族主义酝酿时期较之锡兰要短得多。在锡兰,佛教与民族主义结合的明显标志是1905年日俄战争后的反基督教暴乱。沙皇俄国的战败使包括锡兰在内的一些亚洲殖民地国家感到兴奋,同样信奉佛教的日本取得了针对基督教世界的胜利。而在缅甸,佛教几乎一开始就同民族主义政治联系在一起了。
  1885年11月28日,曼德勒陷落了,英军最终夺取了上缅甸。下缅甸则在1852年的第二次缅英战争中已经沦陷。但缅甸人的反抗一直在继续,从1885年到1889年的4年中,被打散的缅甸队伍在农村聚集农民和僧侣们进行游击战争。被废黜的国王仍是他们民族和宗教的象征,一位英国行政官员在1887年写道:“缅甸人无法想象没有护教国王的宗教。国王指定并统治着佛教的僧侣等集团。在这个国家的人民看来,君主制的结束使民族失去了宗教。我们已经推翻了国王,消灭了王权制度的所有痕迹,自然会被他们看成民族的毁灭。”
  事实上,英国政府不仅仅拒绝充当宗教的传统保护人或者指定一个监护僧伽纪律的佛教领袖,它也取消了那个执行“塔塔纳班(总僧伽长)”命令的宗教委员会[3],从而使后者担负的宗教法庭的职能严重受到了损害。下缅甸农民的破产使得反对英国当局的斗争更加猛烈。有的农民起义首领就是僧人,他们自称未来佛,他们要使佛教的缅甸摆脱英国人的统治[7],所有这些反英起义都旨在恢复英国人征服之前的旧政权而不是建立现代国家。但缅甸人毕竟与马来西亚、印度尼西亚这些国家人民不一样,统一的缅甸国家早在西方人到来之前就存在了近800年,蒲甘王朝早就奠定了民族国家的基础。因而,19世纪末缅甸农民的起义并不是东方部落的零星抵抗,而是传统缅甸民族主义的表现。缅甸的佛教又一次成为民族主义的凝聚因素,为下一世纪20、30年代的民族主义高涨作好了准备。佛教僧伽集团对于殖民政府的和外国教会的学校的排挤深怀不满,一方面是佛教僧侣特权制度的崩溃,另一方面则是殖民者对少数民族和异教的扶持。这种强烈的对比反倒激发了中下层比丘的骄傲热情。他们认为,欧洲人也许是强大的,但他们并没有拥有真正信仰的瑰宝。
  20世纪最初的十几年带来了佛教复兴的新气象。一些在家俗信众的圈子内,在受过西方教育的城市知识分子中,佛教受到了日渐增加的重视。实际上,19世纪的最后十年中,在毛淡棉、曼德勒、巴生都有过不少佛教信众团体或者以教育和社会联系为目的的半宗教组织[8]。1906年佛教青年会(Young Mens Buddhist Associaon)正式成立。1908年另一个当时更有名的佛教宣传会(Buddhist Propagada Society)也成立了。这一年缅甸出版的221种书籍中,有关宗教的就有83种。1909年,在佛教青年会的倡议下,出版了两种佛教报纸和一种期刊。在这些年中,云游的和尚在上下缅甸的农村散布着佛教的福音,有的直接从事组织活动,有的则宣布未来佛即将降世。
  佛教青年会的成员一开始主要是城市知识分子,包括学生、职员、律师等等,他们一般都在教会学校中受过现代教肓。佛教青年会的兴趣最初仅在文化、教育方面,其目的主要想促成缅甸人的也就是佛教价值的复兴,寻求西方文化与传统文化的契合点。但结果,它成为了未来缅甸政治活动家的训练学校。缅甸知识分子的佛教民族主义情绪受到两个榜样的鼓舞:日本人1905年对沙俄的胜利以及暹罗王国在西方殖民者面前保住了政治独立。印度国大党和中国革命党人的活动也激励着他们。民族革命的思想在第一次世界大战后的民主和自决的时代潮流中高涨起来。
  佛教青年会第一次政治抗议是在1919年。当时它的基层组织已经发展到了农村地区。这次风潮的导火线是因为西方人进入缅甸佛教寺庙不肯脱鞋。看起来这是个不值得大动干戈的事,但它却提供了一个全体缅甸人都能接受的宗教抗议目标,在它的后面隐藏着无法直接表达的对英国人的政治压迫而造成的经济、社会以及心理上的痛苦和屈辱的抗议。在律师吴吞貌(U Thein Maung)的领导下,佛教青年会的抗议运动迅速蔓延开来。殖民政府最后同意,欧洲人进寺庙是否要脱鞋由各地寺庙的主持自行规定。尽管政府拒绝按佛教徒的要求发布一道法令,但缅甸新生的民族主义接受了一次锻炼。
  一战期间及其之后,英国在印度人民的压力下为保住殖民统冶而作出以责任自治政府为最终目的的政治改革许诺时,它认为鉴于缅甸与印度的种族不同,政治发展情况不同,从而以1919年印度政府法案为依据的蒙塔古——切尔姆斯福德报告书建议缅甸的政治改革留待将来解决。当人们得知当时作为印度殖民政府一个省份的缅甸被排斥在未来的政治选择之外时,立即掀起了抗 议的风暴。佛教青年会组织了一系列群众大会,它甚至派了一个代表团前往伦敦请求给予缅甸更大自治权。英国人一再拖延,直到1920年底作出答复,表示可以将缅甸纳入印度的双头制政治改革。但至此,缅甸民族主义者已经大大增加了他们的政治要求。1920年12月政府和教会开办的学校学生举行总罢课。在有强烈民族主义情绪的国民教育委员会指导下,各地都开设了国民学校以抵制原来的学校。数名从仰光大学走出来的学生在瑞德光大金塔斜坡的寺庙里开设了国民学院。“革命和尚”吴欧德马和僧伽·沙梅季(Sangha Sametggi,即僧伽协会)的一批青年比丘到各地去进行反英宣传。这时,深受甘地革命方法影响的新的政治团体——缅甸人民团体总会产生出来,它主张用印度自治运动的不合作方法来抵制英国人。至此,政治的激荡已经不再只是缅甸的西化知识分子圈子内的议论。一场更大的群众性的同时也更受政治比丘们影响的民族主义运动正在广泛地展开。
  1920年12月4日仰光大学的学生和一批青年比丘在瑞德光塔的寺庙中提出了缅甸完全自治的政治要求,拒绝英国的“双头制改革”。所谓双头制是将殖民政府的权限分为两部份,如外交、国防、财政、税收保留给英国总督,也就是由伦敦来行使;至于教育、公共卫生、森林部等则实行责任自治。仰光的教育抵制发展到各地的学校。新闻记者和僧侣们都参与了抵制活动,他们要求全国教育机构不受殖民政府控制。为了寻求非佛教力量的支持,领导运动的佛教青年会中央委员会(Central Council of YMBA)易名为缅甸人民团体总会(GeneraI Council of Burmese Association)
  抵制行动行续了整个1921年,各地比丘们在没有财政资助的国民学校里担任教师。到1922年,这个革命的教育实验基本失败而告结束。但国民学校和大学抵制运动的政治意义却是不可估量的,12月4日成了缅甸的革命节日。这次教育风潮将担任教学的比丘前所未有地卷入了民族主义运动,并决定性地形成了以学校为政治反对派工具的斗争模式。

  三

  将比丘推入民族主义运动,作为基层领导人的另一动力应该是政治和尚吴欧德马。他的名字与缅甸的宗教民族主义有不可分割的联系。关于吴欧德马有许多传说:当他前往莫奔(Maubin)受审时,妇女们曾俯在路旁,让他从她们的头发上走过去;他的追随者们告诉农民,他已同法国国王结成联盟;美国愿意提供钱和武装帮助缅甸获得自治;他曾经帮孙中山出谋划策。吴欧德马无疑是20年代阅历最广、思想最为复杂的政治和尚。本世纪的十年,吴欧德马到过印度并在那里参加了政治团体,成为一个印度教民族组织的主席。他受到了泰戈尔、甘地的国大党以及非暴力抵抗的影响。1907年他到日本,在东京佛教研究院教授梵文与巴利文,又在京都研究过佛学。他在回到缅甸后,强调了民族团结在解放中的重要性。但他的民族团结并不以种族优秀的理论为依据。他在东京成了印度侨民的领袖。当印度巴罗达(Baroda)的大君到日本争取援助反对英国统治时,他曾配合行动。后来他取道朝鲜、中国、越南、泰国、锡兰和印度回国,1921年到达缅甸。一路上他受到各地僧伽的招待。当然,他也因为不重视戒律而被有的比丘抵制。他早年的追随者吴巴佩说,他之所以遭受比丘们的谴责,因为他只能长期在《太阳报》报馆里避难。回到缅甸。他在各地漫游,猛烈抨击双头政治,鼓吹不合作运动,号召僧伽投入民族主义斗争。1921年、1924年和1927年他三次被捕。当他在1939年死于狱中时。更多的青年比丘投入了政治浪潮。
  20—30年代缅甸的庞季有约10万名。他们不一定都参加斗争,但他们大都倾向于民族主义,同情吴欧德马的事业。庞季们所以这样强烈反对政府,原因正在于异族统治在迅速侵蚀着僧侣的地位和威信。吴欧德马在一次因之遭受逮捕的演讲中说:“现在我们需要缅甸,我想你们也 同我一样需要它。当佛主在世时,人们都有理想。现在一切都已经不存在了。之所以如此,就因为政府是英国人的”。他号召人们不要追求涅槃,“只要缅甸不在缅甸人手中,求涅槃就没有什么用”。吴欧德马的演说往往视对象不同而强调不同内容,他的语言有很强的宗教色彩,但骨子里完全是民族主义政治的,他称那些与政府合作的人为“胆小鬼”,他们不敢进行无畏的斗争,他劝告那些过分关注自己精神的僧侣要支持民族主义的斗争,号召他们不要一心去做精通三藏的学者,而应当关心那些与政治和宗教休戚相关的社会问题。
  吴欧德马在全国巡回演说,号召人民抗税,不要同英国当局合作,他告诉农民,涅槃只是人们普遍苦难的结束,失去政治自由的人就谈不上对涅槃的追求,因而和尚的责任是在今生今世取消奴役制度,他对佛教所作的新解释与佛教法王统治的理想社会结合起来。按照吴欧德马的描述,在缅甸君主统治的时代,缅甸人的宗教和文化是繁荣的,是英国人造成了道德的堕落,因此和尚们应该起来斗争,防止民族宗教的完全毁灭。争取独立的斗争应该是非暴力的,但若使用强制手段,原则上也不应苛求。
  在缅甸的环境中,和尚的政治 活动有许多便利。首先,城市当中一个寺院往往有数百僧侣,这对他们举行示威、集会就太容易了。在农村,几乎每个村寨都有一个僧人。僧伽集团的运动简直是现成的政治行动网络。殖民政府现在发现,即令他们要利用僧伽上层制止政治和尚的行动也是很困难的。1903年之前,缅甸并没有僧伽总长(塔塔纳班)。原因是英国人怕有一位僧侣领袖可能会加强佛教的政治独立性。当法律控制失效时(任何针对僧人的法律起诉在20年代都会引起人们的强烈愤慨和反抗),英国人希望通过强调僧伽等级制来约束政治和尚。但塔塔纳班在缅甸僧伽中的权威早就下降了。1921年当保守的塔塔纳班要求和尚不得不参予政治的命令发出时,政治和尚嗤之以鼻。僧侣政治的协调组织是僧伽·沙梅季。该组织在农村中的政治影响力最大。由于英国人禁止各地乡村头领(他们的身份是政府官员)参与政治,因而实际上是政治和尚们控制着许多乡村的协会(ashins),与激进庞季并肩工作的往往是主张以暴力争取完全自治的“布阿丁”成员。1923年“布阿丁”被当局宣布为非法组织,但它们仍然活跃在农村中。
  农民(包括乡村僧侣)在20年代同殖民政府的矛盾是非常紧张的。1921年的调查表明,下缅甸的农民有50%没有土地,其中有许多人是在近20年中失去土地的,27%的农民只能替人打工,22%的是佃农。
  政治和尚们使用一切手段反对英国官员、警察、税吏、村长。在经济斗争中他们采用印度国大党的方式,号召抵制外国货;政治上,他们组织抵制依据1922年6月颁布的缅甸改革法案举行的立法会议选举。从1923年开始,吴欧德马领导的僧伽协会便 因为斗争策略的分歧与缅甸人民团体总会产生了裂痕。吴欧德马主张采取革命路线,包括发动抗税斗争。而团体总会主张采取有节制的手段,包括利用议会的斗争,但团体总会方面的知识分子还不能同僧伽协会完全分手。用东南亚史专家卡迪的话说:“同印度的情况不同,在印度,国大党主要可以从中产阶级,从实业家和技术人员那里得到政治支持;缅甸尚没有本国的中产阶级。如果缅甸的民族主义政治家想得到人民的支持,除了与政治庞季站在一道外,而没有别的选择。”[14]
  20年代中期,政治和尚们的影响力减弱了。一方面这是僧伽协会发动的抗税运动由于在各地演变为严重的暴力行动,因而遭致了警察的严厉镇压,另一方面也由于缅甸人民团体内部的严重分裂。1924年8月,一场暴乱之后,吴欧德马被指控犯有煽动罪而遭逮捕并被判刑3年。僧伽方面失去了一位激进而有才能的政治组织者,民族主义运动也因此暂时低落下去。1927年吴欧德马出狱,僧侣们组织的抗税运动重新炽烈起来。殖民当局对和尚们展开大规模搜捕以制止事态发展。然而在上缅甸,曼德勒同时出现了好几个僭称国王的人。最严重的起义是那位瑞冒的班达克(Bandaka)国王的反英活动。僧侣们四处散布消息,说英国人准备撤出缅甸,复兴的缅甸王国将免除一切赋税。
  1928年吴欧德马第三次被捕,后来于1939年死在狱中。激起1929年人民抗议的是另一拉著名的比丘吴威沙拉,为了争取在狱中穿袈裟的权力,他举行了长期的绝食斗争。他死后有5000多抗议者参加了他的葬礼。他是缅甸仅次于吴欧德马的僧侣烈士。吴沙拉威的死亡正值英国政府西蒙调查委员会在缅甸听取1923年以来缅甸政治改革的情况,民族主义者为缅甸的前途发生了分裂,吴巴莫为代表的一批青年知识分子和政治和尚坚决反对印缅分治,认为缅甸从印度分离出来只会使宪政改革的步伐更慢。另一派主要由俗人控制的集团则坚持要求实行分治,他们还要求减少印度在缅甸的移民,约束僧伽对政治的干预,整肃僧伽纪律。比丘们组织了一个“百人委员会”领导抵制西蒙调查委员会的活动,然而尚未寻出解决缅甸问题的宪政方案,下缅甸已经在酝酿一场更大的政治风暴了。
  1930年10月,出家为僧的萨耶山在下缅甸的特罗瓦底(Tharavaddy)镇起义。萨耶山自称咖咙王。咖咙是印度神话中的神鸟,曾经战胜邪恶的蛇。萨耶山认为英国人就是蛇,因此咖咙是胜利的象征。象古代缅甸君主一样,称王的第二天,萨耶山便再次出了家,在寺庙中呆了几天之后他才又一次加冕。
  起义很快地从特罗瓦底镇蔓延到下缅甸的大部分地区以致掸邦。各地领导起义的都是通过各地的乡村激进团体“布阿丁”进行活动的巡游僧人。在德耶谬(Thaytmyo)区,起义是由一位叫吴阿德帕(U Arthapa)的佛寺主持领导的,在央米丁(Yamethin)区 ,另一位从特罗瓦底来的和尚组织了暴动。这些起义队伍或几十人,或数百人,他们袭击乡村的下级官员或者警察。政府用了一年多的时间才将起义镇压下去。有8千多人被捕,以后约有1千咖咙会成员被判监禁。128名被绞死,罪名是谋杀没有武器的公民。[15]萨耶山本人则在1937年11月28日以暴乱叛国罪被处死。
  萨耶山起义是缅甸人民的民族主义反抗。但这个斗争又有很浓厚的宗教色彩,它所提出的目标是恢复缅甸王的统治。萨耶山起义同城市中的受过西方教育的民族主义知识分子没有关系,尽管它被有的缅甸人称作“信仰和迷信,民族主义和疯狂,勇气和愚昧的混合产物”。[4]但缅甸农民不畏牺牲的英勇精神极大地鼓舞了全国的民族主义运动。主要由他们领导的这场悲壮的起义也反映了宗教民族主义正在转向世俗民族主义,运动的领导权正在逐步转到德钦党人为代表的知识分子手里,同时也反映出缅甸在殖民统治下的深刻社会矛盾。
  萨耶山起义失败以后。政治和尚们逐步地、缓慢地退出了政治舞台,城市里的政治活动家也没有立即同政治和尚们分手。卡迪说“即令是最为老练世故的青年”,“尽管并不相信那些宗教领导人的迷信手法,但也还不会放弃魔法、符咒一类的东西”。但当争取独立的斗争转入宪法轨道后,庞季的影响更大大减弱了。1935年,仰光的两个激进学生组织合伙成立了“我缅人协会”(Dobama Asiyone)。该会的成员们自称“德钦”。它在缅甸语中意为“老爷”、“主人”,这是上缅甸地区对英国人的称呼。这个组织以后就被称作德钦党。许多后来的缅甸政治领导人都是德钦党的成员,如吴努、昂山、觉迎、巴瑞。德钦党人并不反对宗教,但他们不赞成从宗教或种族立场出发的狭隘民族主义观点。他们始终强调缅甸的统一性。由于马克思主义的影响,世俗民族主义得到进一步的肯定,从一开始德钦党人就主张宗教是私人生活中的事,认为民族主义运动应对宗教持中立态度,昂山在他后来领导的反殖民主义斗争中一直坚持着这种现实主义的态度。
  对于缅甸民族主义的老师甘地将世俗问题宗教化的政治策略,昂山持批判态度。他曾表示,庆幸缅甸没有甘地那样的宗教政治家。他承认佛教是可以成为世界伟大哲学的宗教,但它必须除去古代社会在它中间遗留下来的无稽之谈。他说德钦党人的运动是“迄令为止缅甸有过的唯一的非种族、非宗教、非个人的运动”。缅甸的大部分公众过去、现在都还认为民族主义就是宗教的和种族的。[20]昂山在战后筹建新政府时,一直在谴责宗教歧视和种族歧视。与他的继承人吴努相比较,昂山体现出强烈的世俗主义的气息。
  改变庞季领导的宗教民族主义方向的因素是多方面的。1935年通过的缅甸政府法案于1937年4月1日实施,缅甸获得了政治分治。新宪法有着明显的自由主义色彩,所有政治派别都可以参加。在这种情况下僧伽再组织政党抵制活动就很困难了。有的僧人提出僧伽参预政治和选举活动是触犯戒律的。由于一些激进的僧人参与了30年代下缅甸的种族暴乱,损害了僧伽的声誉。政治比丘们的行动受到了更大的限制。
  1930年的仰光暴乱死亡人数大约300—500人。1938年7月仰光又爆发过反印度人的暴乱。这次暴乱的直接原因是1937年出版的一本由一个穆斯林写作的小册子,其中对佛教作了严厉批评。其实这本书1931年就流传过但并未引起注意。1938年7月26日,由全缅甸青年比丘协会召开的群众集会要求政府查禁这本书。比丘领导的示威队伍而后开始捣毁印度籍穆斯林的住宅、商店。几天后,反印暴乱发展到了仰光以外的地区。事件平息后,印度人死伤达一千多人。官方调查的结果,好些青年比丘对挑唆、指挥暴乱负有责任。[5]
  30年代末,缅甸政治一直动荡不安。青年德钦党人领导学生们的罢课抗议活动一直在断续进行。1936年,为抗议学校当局干涉学生联合会的工作,仰光大学的学生再度离开教室进行罢课抵制。这次使学生领袖崭露头角的学潮得到了青年僧伽协会的支持,很快发展成政府的民族主义运动而蔓延到全国各地学校,最终导致了大学教育系统的改革。1938年学潮再度爆发,学生们甚至在政府大楼外组织了纠察线。在警察开枪击杀一名学生之后,很快爆发了全国抗议活动。1939年,学生与僧人不顾政府禁令在曼德勒举行抗议活动,警察再度开枪,杀死了包括7名庞季在内的14名示威者。死难者的葬礼引起了全国的震动,并触发了仰光的同情示威。
  虽然政治僧人们也参加了这一系列的学生运动,但民族主义者终于要同佛教僧伽的政治行动分道扬镳了。日本占领期间(1942—1945),许多僧人帮助了日本侵略军,他们认为日本也是佛教国家,总会帮助恢复佛教原来的地位。然而当日本人导演的“缅甸独立”闹剧收场时,这些通敌的僧人们也就落得声名狼藉。待到反法西斯人民自由同盟开展对日本侵略军的抵抗运动时,[6]佛教僧伽基本上退出了政治活动。D·E·史密斯说:“当缅甸1948年获得独立时,从德钦党人到昂山的反法西斯人民自由同盟的民族主义传统占据了统治地位,以致于很难观察到还有另外一个佛教的民族主义。”[7]
  以上我们简略地介绍了南亚、东南亚的佛教民族主义的活动及其发展,可以看出,佛教民族主义的产生和发展是伴随着反对殖民主义的运动而出现的,其特点是反对西方的殖民侵略和统治,以宣传传统民族文化而与西方的宗教和文化进行对抗,唤醒广大人民。佛教对这些国家争取独立民族解放的斗争起到了不可忽视的作用,这正是我们所要强调的主题,因此,当我们在考察亚洲佛教国家的近代历史时,不能把佛教的因素排斥在外,而应给予它一个重要的位置。

  注释:
  [1]缅甸当时属于印度的殖民政府统治,地位仅相当于其治下的一个行省。
  [2]例如泰戈尔将涅槃解释为爱的最高境界:“当我们发现,佛陀宣讲的涅槃借助的是爱的时侯,我们便确定地了解到:涅槃是爱的极至。因为爱便是目的本身。别的任何事都可以问以‘为什么’寻出个理由。但当我们说‘我爱时’就不可能问以‘为什么’,它已经是最终的回答了……身体的解放是获得健康,社会的解放是获得善,自我的解放是获得爱。后者也就是佛陀所说的消除私我。爱的功能正是消除私我并导向光明而不是黑暗。这就是菩提,就是觉悟。它通过爱的光在我们内心揭示无限的喜悦。”
  甘地等对科伦坡的印度侨民演说:“另外依据佛陀的教诲,种姓制无论在他们的时代,还是在今天都完全是荒谬的。就是说,他完全取消了那渗透到印度教核心的高贵与低贱的区分。只要你们还将一个人看作不可接触者,你便是在否定佛教,也便是在否定人性。”(同上所出)
  安贝德卡尔博士曾在1956年10月14日在纳格普尔的一次群众大会上,率领约50万印度贱民(其中也有基督教徒)皈依了佛教。他在1958年逝世,但以贱民为主体的佛教皈依运动仍然在继续着。他所发起的运动已经不再是宗教运动,而是一场社会的政治运动,用他的话说,不可接触的贱民们不仅仅接受一种信仰,而是从印度教种姓制的压迫性结构下解放出来。他在科伦坡首届佛教大会上宣布说,贱民获得做人资格的唯一希望是皈依佛。全世界都可以做出见证,只有佛教才为当代的社会和政治问题提供了最为重要的贡献。
  以上参见 Ernsl Benz, Buddhism in the World, New York, 1982; Buddhism or Communism, London, 1963。
  [3]依据传统,国王有责任保护僧伽、寺院和佛教圣地。同时为了宗教的纯洁性,他有权整肃僧团。为僧侣集团指定一个最高监护人,也就是塔塔纳班(Tha thanabang)后者有权执行僧伽内的纪律,惩罚并镇压清洗异端和不轨分子。塔塔纳班有一个执行委员会协助他,其成员是八名庞季(和尚,这个称号以后泛化为尊称,并不限于僧伽执行委员会成员才能使用)。在这个委员会之下是各地区的僧伽长,他们称gainggyks。地区僧伽长之下是该地区各教派的首领,称gaindauk。
  [4][5]Emanuel Sarkisyanz,Buddhist Background of the Burmese Revolu tion,The Hague,1965,PP·52—63,PP·128—130。
  [8]Maung Maung Pye,Burma in the Crucible,PP·3—4。
  [10][11]Damakhit U Ba Yin, U Ottema,Rangoon,1951 Cited by Mehden in his Religion and NationaIism in Southeast Asia, P·1 34。
  [12]这些协会名义上是由缅甸人民团体总会在1921——1922年在各地乡村建立起来的。
  [13][14]Bu Athins 是1922年乡村中出现的激进农民团体。
  [17][21]参见 Cady, History of Modern Burme, Stanford,1963, PP·260 ff PP·305。
  [15]G·E·Harvey, British Rule in Burma; 1824——1942,London,1947, PP·73——75。
  [16]Maung Maung, Burmas Constilution, The Hague, 1961, P·30。
  [18][20]New Burma (Newspaper),1939,5,(10—17) cited by Lewy in his Religion and Revolution New York, 1974, Part 。
  [19]Aung San, Challenge of Burma, Rangoon, 1950, PP·47。
  [22]德钦党人的学生组织在战争初期也曾对日本军国主义者有过幻想,并协助过日本军队,但他们很快就意识到了缅甸的危险境地,开始组织地下抵抗,1945年3月,昂山领导的缅甸国民军投降,加速了侵缅日军的失败。反法西斯人民自由同盟也是这一年建立的。
  [23]Donald E·Smith,Religion and Politics in Burma,Princeton,1965, P·32。