佛学研究 1994年第3期第17页

《楞严经》在韩、中、日三国的流传及歧见

(韩国)韩钟万


  中 国
  《楞严经》全称为《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》。此经为如来修行的秘密之法,是一代法门之精髓所在。据传《楞严经》秘藏在古代印度“那烂陀寺”,被禁止在它处流通,这足以说明《楞严经》确有不少的秘密因素。还有正如在其名称中的“密因”所暗示的那样,它是一部密教色彩很浓的经书。如今已载入《新修大藏经·密教部》第十九卷里。
  唐中宗新龙元年(705),中印度僧般刺密帝在华译出此经,记载于《开元释教录》里 (730)。因在翻译过程中有很多疑点,所以也出现过伪经说。但是,由于它所包容的丰富思想和有条不紊的逻辑体系,以及它符合中国人情趣的流利文体,随着时间的推移,它最终在天台、华严、禅宗等宗派中开始流行。特别是天台宗对《楞严经》在中国的流传表示很大的关注。至今,就传说着有关智者大师(538—579)的一段轶事。
  天台智者大师在解释《法华经》时,对六根功德的经意无法理解。《法寺功德品》中,解释到“眼根的功德有800,耳根的功德有1200……”。为什么是800?1200?他始终解不开这个疑团,无法往下解释。后来有一天,他从印度来的僧侣那儿打听到《楞严经》中有其详细的解释,从此智者大师每天朝着住于西方的印度方向磕头,祈求《楞严经》早日传到中国来。天台山华顶峰的拜经台就是智者大师祈祷过的台。但智者大师生前没能见到《楞严经》传到中国。
  《宋高僧传》第六卷“崇福寺唯彝”传中还有一段有关《楞严经》流布的记录。文中写道:“荆州度门寺的神秀禅师(606—706)在内道场寻阅过《楞严经》。”内道场是享有至高无上权力的则天武后(624—705)在宫内设置的皇家寺院。北派禅宗的神秀能在内道场得到《楞严经》,这说明当时《楞严经》已传到宫内。如果说《宋高僧传》的记载属实,那么我想应该把注意力放在追踪《楞严经》传播途径的线索——则天武后和内道场上。因为保唐禅派的成立与则天武后的内道场有着密切的关系,叙述保唐禅法的《历代法宝记》(781年顷成立)就是使《楞严经》广泛传到禅宗界的契机。还有一项值得注意的是,《历代法宝记》中引用了《楞严经》第四卷的教说之事:“狂心不歇,歇即菩提。胜净明心,本同法界。无念即是见佛,有念即是生死。”句中所提的和尚,就是指阐述《历代法宝记,的无住,《佛顶经》是指《楞严经》。无相和无住等保唐派人的禅宗思想大体上与北宗禅的“必须经过逐渐的修行,方能证悟”的立场不同,而持“烦恼即菩提”的顿悟立场。顿悟的思想就是保唐派的思想核心,为了这一核心有理论依据,无住就引用了《楞严经》。由此可见,无住是非常重视《楞严经}的。那么有一问题,即重视《楞严经》的这种态度只限于无住一个人,还是无住的师傅无相为首的保唐派的思想路线?我想,无相如其法名所暗示的那样,也持同样的立场。若是保唐派人都重视《楞严经》,那么这起源于何处?再把神秀的内道场说联系起来看,很可能就是深受武后尊崇的智诜,也许他在内道场阅读过《楞严经》或武后赐予他此经。
  与保唐派的思想传统有着密切关系,并传授于新罗无相之法的洪州宗始祖马祖道一(709—788)的禅思想也是在“磨砖岂能成镜?”的有名公案所表现出来的那样,持顿教的立场。还有洪州宗引用《楞严经》第一卷的内容,给他们禅思想重要立脚点“作用即性说”提供了注脚。《楞严经》是通过与洪州宗有密切关系的宗密(780—841)开始正式传开。宗密开展禅、教一致运动,每当他主张顿悟渐修说的时候,就经常引用《楞严经》。有趣的是与洪州宗相反,宗密在《圆觉经略疏》中引用《楞严经》,是为了主张顿悟后的渐修。宗密之后,永明延寿(904— 975)在《宗镜录)100卷中引用《楞严经)达66目。已发现他的另一部著作《万善同归集》也引用了《楞严经》。
  到宋明时代,华严宗的子璇,天台宗山外派的智圆,山家派的仁岳,临济系统的戒环,还有以《正脉疏》闻名的真鉴等很多僧侣们注释了该书,并且各个宗派都试图按照自己的宗意做解释,于是《楞严经》不但逐渐成了禅宗的根本经典,而且也被确立为具有代表性的疏义经典。唐代在佛教学界最有影响的是《圆觉经》。而宋、元、明时代则最有影响的是《楞严经》。
  除了佛教界,还有儒家学者也很关心《楞严经》。于是《楞严经》前半部的“七处征心”和“幻妄观”就成了问题的焦点。“七处征心”讲的是心在何处的问题。它的主要观点是“人的心不在人体之内。”幻妄观”主张“山、河、大地都是妄心引起的”,也就是说它否定了客观世界的存在。这些观点和与当时儒家学者的见解是背道而驰的。朱熹主张“人心是在人身之内”,以此来反驳“七处征心”的见解。因为当时儒家学者们都认为“人的心在人体的心脏里”。根据“幻妄观”的观点,客观世界就是一场梦,是妄想。于是学者们作为依据的阴阳五行的世界观就被否定。因为阴阳五行是只有在客观世界存在时才有其意义。这么一来,《楞严经》的世界观与《易经》的世界观是相互对立的。所以张横渠、薛敬轩、罗正庵等新儒学者们都批判了《楞严经》。

  韩 国

  《楞严经》最早传入韩国的时间记载在静真国师圆悟的《塔铭》上。《铭》文写道,中原府链珠院院主芮帛就经常背诵《楞严经》。对芮帛现不十分了解,但静真国师是新罗九山禅门之一的曦阳山派的竟让(878— 965),所以芮帛很可能是这一时代的人物。由此可见,认为当时《楞严经》已传入韩国的推断是有根据的。传入韩国的途径,可能是新罗到唐朝留学的僧侣们回国时与禅法一起传过来的。新罗的九山禅门都把思想根源放在马祖道一的洪州宗。前面已提到过洪州宗是重视《楞严经》的,所以这样的可能性是很大的。
  《楞严经》是高丽大阁国师义天(1055— 1101)时正式传到韩国的。义天逗留中国时参拜过楞严大师长水子璇的灵塔,还跟著述《集解》(楞严经注释书)10卷的天台山家派的仁岳有过书信来往。在宋朝,义天对《楞严经》有了更深的关心和理解,回国后就传播给其他人。宣宗六年(1089)在乾德殿开办的七天楞严道场就是义天主持的。还有为了准备续藏经而著述的《新编诸宗教藏总录》中,竟整理了28种《楞严经》注疏,可以看出他对《楞严经》是何等的关心。这些注疏,大都是唐、宋时代出现的,而义天是归国时收集到的。在这里值得注意的是这样一个事实:义天在韩国所介绍的《楞严经》,其渊源正是中国天台宗。当时《楞严经》有可能被评为佛教根本经典之一。
  《楞严经》自高丽中期以来,由李资玄 (1061—1125)正式大量广泛传播到禅家。李资玄虽不是出家僧侣,但他醉心于《楞严经》,广泛扩大了《楞严经》的影响。我认为义天开创天台宗以来,一直到普照智讷出现这一段空白,李资玄的楞严禅风起了填补这段空白的纽带作用。李资玄门下的代表人物有佛教界的巨人慧照、大鉴两位大师。还有普照的徒弟承迥也受到李资玄的影响,大扬楞严禅。到了朝鲜朝,刊经都鉴出版了《楞严经谚解本》。因为当时认为《楞严经》确是有分量的经典,于是把《楞严经》与《金刚经》,《圆觉经》、《起信论》一同列入到江原正式教科科目四教科中。朝鲜中期,莲潭有一(1720—1799)著述的《楞严经私记》也广泛流传于禅家。此外,很多僧侣也给《楞严经》加以注释。到了近代,在被誉为给佛教学奠定学术基础的《百教会通》中,李能和也以《楞严经》为中心和会通诸宗教。
  到了现代,韩国佛教的代表宗派曹溪宗的性彻宗正批判了普照的“顿悟渐修”,并主张“顿悟顿修”。从《楞严经》的角度看,性彻的主张是有问题的。在这里,值得注意的是性彻的“顿悟顿修”。在《楞严经》里提到的修行方法中,比起看话禅更主张“耳根修行”的方法。高丽的李资玄所说的《楞严经》正是这一点。“耳根圆通”是观声音的方法。其声音中有风声、水声等外界的声音和在内心里震撼的真性之声。“耳根修行”是首先一次性地观外界之声音,然后再去观内心之音。然而“耳根修行”不像看话禅那样一次性完成,而是渐进的、阶段性地完成。必须经过十信、十住、十行、十回向、十地等过程才能完成。即“顿悟渐修”的立场。我认为,如今在韩国佛教界里的顿、渐之争是与《楞严经》有直接关系。

  日 本

  与中国和韩国不同,在日本《楞严经》得不到好评而被否认。我认为这一点反映了日本佛教特征的一个方面。《楞严经》在日本被抵制的原因,是他们认为《楞严经》是伪经。
  《楞严经》首次传人日本的时间是8世纪后期。《日本高僧传》中有记载说,戒明和尚于宝龟(770—780)末年入唐而从唐朝带回《楞严经》,但南部僧徒聚在大安寺判教,断定《楞严经》为伪经要烧毁,让戒明劝止,勉强地在日本流传。据说《楞严经》的真伪是非是在平安初期(798)正式被提出来的。由有竞争关系的三论宗和法相宗之间的《掌珍比量》之争中开始提到的。《楞严经)第五卷中记载的《掌珍比量),是属于三论宗的教义。其内容如下:

  真性有为空,缘生故如幻。
  无为无起灭,不实如空华。

  此内容在中观派清辩(490—570)写的《大乘掌珍论》上卷里。清辩站在内空外空的立场上,为了论驳法相宗的外无内有的主张而编了《掌珍比量》。在《掌珍比量》中,清辩的论驳对象是内有。内有意味着法相承认真性或佛性的存在。中观甚至把真性也看成是空的。所以《楞严经》第五卷的“真性有伪空”这一段属于反驳法相宗教说的内容,是法相宗所不能接受的。清辩和护法之间所展开的所谓空有之争也是如此。于是三论宗认为《楞严经》是真经,而法相宗则反驳说《楞严经》是伪经。这一争论也影响到日本朝廷。在日本古代佛教历史中有相当一段时间里一直争论不休。日本各宗派,都自有较强的、独立的宗派佛教倾向。所以这种思想问题未能得到会通,直到后代也认为《楞严经》是有问题的经。后来曹洞宗的道元也认为《楞严经》是伪经而生厌恶,其厌恶的另一种原因是,他认为《楞严经》的思想与我大色小的外道说相似。所谓我大色小就是指过于重视绝对的世界,而把相对世界的现实世界的人生看成是没有意义。现实世界变得没有意义,那就不必再辛辛苦苦地去修行。道元的这种观点是陆续出现在《永平广录》、《正法眼藏》、《随闻记》等书里。日本佛教界把《楞严经》看成伪经的传统一直延续下来。日本僧侣大都认为伪经没有必要再看。于是出家修行者和信徒们都不看《楞严经》,结果在日本佛教界,这种研究很少得到发展。偶而进行的研究也只集中在《楞严经》的真伪是非等形态方面的问题上,而忽略了在实际修行中所需解决的具体思想问题。
  从上可以看出,对《楞严经》,韩国和日本持有截然不同的评价。韩国很重视《楞严经》,而日本只把焦点对在伪经这一点上,不怎么理睬《楞严经》。韩国是因为高度评价《楞严经》所包含的思想内容,所以把《楞严经》的真伪是非放在次要的位置。