佛教文化2005年第4期 (总第78期)第11页

国佛教宗派——华严宗

华方田

   华严宗是唐代高僧法藏实际创立的中国佛教宗派,因宗奉《华严经》而得名。因为法藏有“贤首大师”之称,故华严宗又被称为“贤首宗”。还因此宗以“法界缘起”为旨趣,亦称“法界宗”。

  一、创立与初传

   《华严经》的全称是《大方广佛华严经》,被誉为“经中之王”。《华严经》于东晋时初传中土,由东晋佛驮跋陀罗(359—429)首次翻译成中文,共三万六千偈,五十卷。后来改定为六十卷,这就是所谓的“六十华严”,亦称“晋经”或“旧经”。《华严经》译成中文之后,对《华严经》的研究也陆续开始。为佛驮跋陀罗翻译《华严经》担任笔受的法业法师所著《华严旨归》(两卷),是最早的《华严经》研究著作。南北朝时代,南北学者的有关研究转而兴盛,出现了许多著名的《华严》专家。洛阳融觉寺昙无最“妙达涅槃、华严,僧徒千人,常业无怠”,被菩提流支誉为“东土菩萨”1。北魏宣武帝曾敕勒那摩提讲《华严经》,地论师律学大家慧光兼修《华严》,隋代地论师净影寺慧远作《华严疏》七卷。其时在长安南郊终南山至相寺聚居了对《华严》有研究的佛教学者数十人,华严宗的先躯杜顺、智正、智俨等,都长期活动在这里,使该地区成为华严宗的发祥地。
   一般认为,华严宗的传法世系是杜顺─智俨─法藏─澄观─宗密。
   杜顺(557—640),原名法顺,因俗姓杜,故史称杜顺和尚。雍州万年(今西安)人。十八岁出家,先修禅业,后学《华严》,并在终南山宣传《华严》教义。相传著有《华严五教止观》和《华严法界观门》各一卷。在《华严五教止观》中,他根据佛教各种经论的不同教义,把止观分为五类,并将《华严》放在大乘圆教的最高地位。这一分类为智俨、法藏所继承,并进一步发展成华严宗独特的判教说。在《华严法界观门》中,他把《华严经》的主要思想概括为真空观、理事无碍观、周遍含容观等三个方面,这一思想,后经智俨、法藏等的补充发展,构成了华严宗著名的“四法界”理论。杜顺因而被追尊为华严宗的第一代祖师。
  智俨(602—668),俗姓赵,天水(今甘肃天水西南)人,因曾住至相寺,号“至相大师”;又因晚年住云华寺,故世称“云华尊者”。十二岁随杜顺在终南山至相寺出家。受大戒后,遍学《十地》、《涅槃》、《毗昙》、《成实》、《地持》等经论。后又随至相寺智正钻研《华严经》,并从地论师慧光的《华严疏》中得到启发,领会到了《华严经》别教一乘的地位和其中关于圆融法界无尽缘起的思想,从而阐发了“六相”、“十玄门”等义理,奠定了华严宗的主要理论基础,被后来的华严宗人追尊为二祖。著有《华严一乘十玄门》、《华严五十要问答》、《华严搜玄记》、《华严孔目章》等。弟子主要有法藏、义湘等。其中义湘(625—702)是新罗人,于唐龙朔年中(661—665)来华从智俨学习《华严》,回国后,大弘《华严》,有“海东华严初祖”之称。
   真正使华严宗成为教义完备、信徒众多的一大佛教宗派的重要人物是法藏。法藏(643—712),生在长安(今陕西西安),因祖籍康居(今乌兹别克斯坦的撒马尔罕一带)故又称“康法藏”或“康藏法师”。十六岁起到处参访、问学,十七岁时随智俨学习《华严经》一类经典,前后九年,深得真传。智俨去世后二年,即唐高宗咸亨元年(670年),武则天生母荣国夫人死,武则天施宅为太原寺,并度僧以树福田。法藏于是接受披剃,得受沙弥戒,被任命为太原寺的住持,并在太原寺、云华寺开讲《华严经》(晋译本)。四年之后,得受具足戒,成为正式的比丘。据说武则天还赐予法藏“贤首”之名,故又称“贤首国师”或“贤首大师”。自此以后,法藏传译佛经,著书立说,收徒传法,阐释华严义旨,提出判教主张,最后终于创立了独具特色的新的佛教宗派———华严宗。证圣元年(695年),法藏参加实叉难陀主持的译场,担任笔受,重新翻译《华严经》。圣历二年(699年)翻译完成,译出八十卷,世称《八十华严》。同年,法藏又在洛阳佛授记寺开讲新译《华严》,据说当讲到“华藏世界品”时,堂宇震动,武则天御笔批示,称此为如来降福、国家祥瑞之兆。法藏还为武则天专门讲解华严义理,其讲授提纲,后整理成书,名为《华严金师子章》。法藏一生讲经说法,不遗余力,前后讲新、旧译《华严》三十余遍。据说他的讲经,生动活泼,通俗易懂,有一种“能近取譬”、“善巧化诱”的讲演艺术,能使听者如醉如痴,如饮甘露。法藏学富为车,著述等身,包括现存和佚失的几近五十种,其中,有关《华严》的著作就有三十五种之多。主要有《华严金师子章》、《华严经探玄记》、《华严经旨归》、《华严策林》、《华严一乘教义分齐章》、《华严经问答》、《华严义海百门》、《修华严奥旨妄尽还源观》、《华严游心法界记》、《华严经文义纲目》、《华严三昧观》、《十二门论宗致义记》、《大乘起信论义记》等。这一系列的著述,构成了华严宗系统的教观学说,在判教、义理、观行等各方面都作了独特的发挥,为华严宗的创立奠定了理论基础。
   澄观(738—839),俗姓夏侯,越州山阴(今浙江绍兴)人。十一岁从宝林寺霈禅师出家,唐肃宗至德二年(757)受具足戒。后遍游名山,从名僧学相部律、南山律、关河三论。又在瓦官寺听受《大乘起信论》和《涅槃经》,然后到钱塘天竺寺法诜处学习《华严经》。唐大历十年(775),又往苏州从天台九祖荆溪湛然习天台止观及《法华》、《维摩》等。继而又从慧忠等禅师咨决南宗禅法,从慧云禅师探求北宗禅理,同时,对佛教以外的其它学问也深加研究。唐大历十一年(776),历游五台、峨眉诸山,后长住五台山大华严寺,专行方等忏法,主讲《华严经》,以为“文殊主智,普贤主理,二圣合为毗卢遮那,万行兼通,即大《华严》之义也。”2将佛菩萨崇拜同《华严》教义密切结合起来,强化了五台山与峨眉山作为文殊、普贤道场的地位。他有感于《华严经》的旧疏文繁义约,便发愿撰写新的《华严经疏》,从唐德宗兴元元年(784)到贞元三年,历时四年,撰成《华严经疏》二十卷,此即现行的《大方广佛华严经疏》。后又对此疏作了数十卷的演义,即《大方广佛华严经随疏演义钞》。澄观因此而有“华严疏主”之称。贞元十二年(796),澄观应诏入长安,参与《华严后分》和《守护国界主经》的翻译,同时讲经、疏文,为朝廷和大臣所重。传说德宗曾赐号“清凉”,故亦称“清凉国师”。由于澄观广泛参学禅教各家,对《大乘起信论》有很深的体悟,他把禅宗、天台及《大乘起信论》的思想引入华严教法,提倡融会诸宗、禅教一致,体现了中唐以后诸宗相互参透的总趋向。他在《随疏演义钞》中明确表示,他的宗旨即是“会南北二宗之禅门,摄台、衡三观之玄趣”。他还力破慧苑异说,恢复法藏的正统地位,成为法藏之后振兴华严的重要人物。
   澄观著述颇丰,约四百余卷,其中现存的有《华严经疏》、《随疏演义钞》、《华严法界玄镜》、《大华严经略策》、《三圣圆融观门》等。澄观有门徒百余人,宗密、僧睿、法印和寂光,被称为门下四哲,其中继承其法统的是圭峰宗密。
   宗密(780—841),俗姓何,果州西充(今四川西充县)人。“家本豪盛,少通儒书”3,唐宪宗元和二年(807),从禅宗荷泽神会系下的遂州道圆出家,同年从拯律师受具足戒。偶得《圆觉经》,读后有悟,得道圆印可,并从受《华严法界观门》。元和五年(810)游学至襄汉,遇澄观弟子灵峰,得澄观所著《华严经疏》、《随疏演义钞》,昼夜研读,深受启发。不久即赴长安拜谒澄观,亲受其教。元和十一年(816)后,时常往来于终南山与长安之间,后居终南山草堂寺南的圭峰兰若,诵经修禅,世称“圭峰禅师”。武宗会昌元年(841)正月,在兴福塔院圆寂。公元847年,唐宣宗追谥“定慧禅师”,被华严宗人尊为五祖。
   宗密著述很多,大致可分三类:一类是弘扬《华严》的,如《华严经行愿品别行疏钞》、《注华严法界观门》、《华严原人论》等;另一类是关于禅的,如《禅源诸诠集都序》、《禅门师资承袭图》等;第三类是发挥《圆觉经》的,如《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏释义钞》、《圆觉经略疏》、《圆觉经略疏之钞》等。此外,对《金刚经》、《盂兰盆经》、《大乘起信论》等经论,也有疏注。
   宗密的弟子甚多,据《景德传灯录》卷十三载,主要有圭峰温、慈恩寺太恭、兴善寺太锡、万乘寺宗、瑞圣寺觉、化度寺仁瑜等。
   宗密的主要思想是从法藏、澄观那里继承来的法界缘起论,但在判教等问题上则夹杂了大量的南宗禅思想,从而使他的佛教思想呈现出了禅教一致的特点。在佛教外部,宗密还倡导会通儒、道各家思想,影响所致,使调和内外各种思想竟成了日后华严宗的宗风。他将华严、禅合而为一,同归之为一乘显性教,认为“经是佛语,禅是佛意,诸佛心口必不相违”,历来祖师“未有讲者毁禅,禅者毁讲”,主张以三教配禅之三宗,并进而得出结论:“三教三宗是一味法,故须先约三种佛教证三种禅心,然后禅教双忘,心佛俱寂。俱寂即念念皆佛,无一念而非佛心;双忘即句句皆禅,无一句而非禅教。”宗密还把佛教内部诸宗的统一推广到儒、释、道三教的调和上,认为“孔老释迦,皆是至圣;随时应物,设教殊途;内外相资,共利群庶。策勤万行,明因果始终;推究万法,彰生起本末。”4

  二、华严宗的佛学思想

   1. “五教十宗”的判教说
   判教理论是华严宗佛学体系的重要组成部分,也是华严宗得以成为独立的佛教宗派的重要标志。早在南北朝时,我国佛教界就出现了“南三北七”等多种判教形式,隋唐以来,又有天台宗的“五时八教”、三论宗的“二藏三轮”、法相唯识宗的“三教八宗”等新的判教说。为了确立华严宗的思想体系,确定《华严经》在整个佛教经典中的权威地位,法藏在总结前人判教学说的基础上,提出了自己“五教十宗”的判教新说。
   所谓“五教”,即小乘教、大乘始教、大乘终教、一乘顿教和一乘圆教。小乘教是指原始佛教和部派佛教。小乘教又称愚法二乘教。所谓“愚法”,是指此教派不懂得万法皆空的道理,对“法空”愚昧无知;所谓“二乘”,是指声闻乘和缘觉乘,因区别于菩萨乘,故称小乘。法藏认为,小乘教的代表经典是《阿含》等经,《僧祇》、《四分》、《十诵》等律,以及《发智》、《六足》、《婆沙》、《俱舍》等论。这些经典大多只讲人无我(空),而不讲法无我(空),是五教中较低层次的理论。
   大乘始教,简称始教,是指大乘的初级教法,专为根性未熟的大乘众生所说,故亦称初教。始教又分为空始教和相始教两种。空始教的主要典籍是《般若经》和《中论》、《百论》、《十二门论》等,其基本理论是主张一切皆空,破除对事物的执著,而达至一无所依、一无所住的“无得”境界。
   大乘终教,简称终教,亦称实教。代表经典有《楞伽经》、《如来藏经》、《胜鬘经》、《大乘起信论》、《法界无差别论》等。其核心义理是真如缘起论或如来藏缘起论,主张一切众生都是真如随缘而立的,是平等无差别的,强调一切众生经过修习皆可成就佛果。与始教相比,终教能够究尽大乘教理,是大乘的终极法门。但始教和终教都主张通过逐渐修行而成就佛果,因此都是渐教。
   一乘顿教,简称顿教。代表经典有《维摩经》、《思益经》等,主张不立阶位,顿显真如妙理,众生与佛在理体上平等无别。
   一乘圆教,简称圆教,是指圆满究极的佛教。代表经典是《华严经》,主张万事万物都是一个整体,相互联系,相互依存,一即一切,一切即一,圆融无碍。众生一旦发愿即能真正觉悟,圆满具足一切行位。
   五教说是法藏就教法的深浅高低而作的判释,他还从教法的宗旨和理趣方面将一代佛法判为十宗,这就是他的“十宗说”。
   我法俱有宗,指人天乘和小乘犊子部的学说。法有我无宗,指小乘佛教说一切有部、雪山部、多闻部等部派的教义。法无去来宗,指小乘佛教中的大众部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部等的学说。现通假实宗,指小乘佛教中的说假部和《成实论》的学说。俗妄真实宗,指小乘佛教中的说出世部等的教义。诸法但名宗,指小乘佛教中的一说部的教义。一切皆空宗,指《般若经》和《中论》、《百论》、《十二门论》等的学说,相当于五教中的大乘始教的空始教。真德不空宗,指《胜鬘经》、《如来藏经》、《楞伽经》、《大乘起信论》、《宝性论》、《佛性论》等经论所表述的教义,相当于五教中的大乘终教。相想俱绝宗,指《维摩经》、《思益经》、《圆觉经》等的学说,相当于五教中的顿教。圆明具德宗,指《华严经》的学说,相当于五教中的一乘圆教。十宗之中,前六宗属小乘教,后四宗属大乘教。
   另外,为了提高《华严经》的地位,法藏还对《法华经》和《华严经》作了判释,提出了同教一乘和别教一乘的说法。他先将一代佛法大判为三乘(声闻、缘觉、菩萨)和一乘(佛乘)两种,然后又将一乘分为同教一乘和别教一乘。认为《法华经》的“会三归一”说就是同教一乘,表示一乘与三乘相互含摄、相互融合,最终由三乘教法导入一乘教法。而《华严经》的圆融无碍属于别教一乘。可以看出,法藏作此同、别二教判释的目的,是为了表明别教一乘优于同教一乘,以抬高他所宗奉的《华严》义理的地位。
   与吉藏“二藏三轮”(三轮即根本法轮、枝末法轮和摄末归本法轮)的判教说相似,法藏在《华严一乘教义分齐章》卷一又提出了本、末二教之说。认为《华严经》是佛说的究极之理,是直接显示佛自证境界的根本法门,是其他一切法门的根源,是本教,又称“称性本教”、“称法本教”;而其他所有经典都是应机随机的方便教法,是从本教中派生出来的枝末之教,故名末教,又名“逐机末教”。
   2. 法界缘起说
   法界缘起说是华严宗的基本理论。法界,有二义:其一,指“真如”、“实相”、“如来藏自性清净心”,是万物的本原、本体和众生具有的佛性;其二,是对包括真如和万物、众生等一切存在物在内的存在全体的分类。法界缘起所说的法界,是在第一种意义上被使用的。所谓法界缘起,是说世间和出世间的一切存在物,都由如来藏自性清净心在一定条件下生起,离开“一心”,就没有任何东西存在。在这层意义上,法界缘起也叫作“性起缘起”。法界缘起的另一层意义是,在“如来藏自性清净心”的作用下,由“一心”产生的所有现象,无不处于多重普遍联系之中,彼此之间既相互区别,又互为存在及运动的条件;其中任何一种现象发生了变化,都会对其余每一现象及缘起现象全体的存在及运动发生影响;从任何一种现象之中,也都能发现该现象自身、其余一切现象及缘起现象全体在过去、现在、未来所有时间中的任何一种相状及其之间的每一种关系。由此,法界缘起也称“无尽缘起”。华严宗人还利用“三性同异”、“因门六义”、“六相圆融”、“十玄无碍”等义理进一步系统而全面地阐发法界缘起论。其中,“三性同异”和“因门六义”是法界缘起说的理论基础,“六相圆融”和“十玄无碍”是法界圆起说的主要内容。
   所谓三性是指遍计所执性、依他起性和圆成实性,是印度佛教瑜伽行派和中国佛教唯识法相宗的基本理论。三性之间既有不同的属性,又通过依他起性而紧密联系在一起。因为依他起性既具有遍计所执性分别妄境(相)的染污的一面,又具有圆成实性体性真实(性)的清净的一面,这样,原本对立或相反的概念,在依他起性中得到了统一。
   法藏继承了三性同异学说并加以发挥,作为构建其法界缘起论的理论基础之一。他在《华严一乘教义分齐章》中又提出了三性六义的学说,认为三性各有二义:圆成实性有不变和随缘二义,依他起性有似有和无性二义,遍计所执性有情有和理无二义。每一性的二义都是相反相成、不一不二的,既相互对立,又相互依存。如依他起性的似有和无性二义,因为事物是因缘和合而成的,因而这个有是似有、假有;事物既然是因缘和合而成,因而是没有自性的,即无性。“由无自性,得成似有;由成似有,是故无性。”
  法藏的三性同异说阐明了宇宙万物的真妄、性相的圆融无碍,而因门六义说则进一步论述了因缘生起的事物间相互依存、相互交融的关系。所谓因门六义,是指生起宇宙万物的原因的六种情况:(1)因体空、有力、不待缘。因没有自性,是为体空;因灭而果生,因具有产生结果的全部能力,是为有力;因能够自己产生结果,不需要借助外缘,是为不待缘。(2)因体空、有力、待缘。即指因自体性空,具有产生结果的能力,但因与果并存,因独自支撑果的能力不够,尚待其他外部条件协助,称为待缘。(3)因体空、无力、有待。指因自体性空,没有产生结果的能力,需依靠其他外部条件才能生果,是为有待。(4)因体有、有力、不待。指因的空无体性不变(体有),具有保持自身性质而产生结果的能力(有力),能够自己引生结果,不靠外缘(不待)。(5)因体有、有力、待缘。因的体性不变,能随外部的缘力产生结果,其体性有为假有。因具有产生结果的能力,但亦需借助他力,故称有力、待缘。(6)因体有、无力、待缘。指因随他而转,与他不离,是为体有。没有产生结果的能力,需待外缘的力量,是为无力、有待。
   法藏认为,任何现象的产生都是有原因的,但引起某一具体现象的原因对果的作用和影响是不同的,因此,根据结果是否与原因保持相同的道德属性,可以将抽象的原因分为主要原因和次要原因两种。主要原因是指在诸原因中,能使结果拥有与自己相同的道德属性的原因,称为“亲因”,简称“因”;次要原因是指在诸原因中,不能使结果和自己保持同一道德属性的原因,称为“疏缘”,简称“缘”。因门六义就是从因和缘的关系中对因进行规定的。在不同现象的缘起过程中,不同的因在具体的因果关系中所起的作用是不一样的,具体表现为三种情况,即“有力不待缘”、“有力待缘”和“无力待缘”。
   法藏的因门六义说是对佛教因果说的新发展,其理论目的,在于说明缘起现象间圆融无碍的关系。因为缘起事物的原因既空且有,所以事物间存在着相即同一的关系。由于因既有力也待缘,形成了事物间相互包含的关系;由于因待缘,形成了事物的异体关系;由于因不待缘,形成了事物的同体关系。从六义的整体内容上可以看出,宇宙间的一切事物和现象,都处于由因果联系组成的无穷无尽的关系之网中,它们之间是相即不离、相互依存、相互包含、相互渗透的,是圆融无碍的。
   三性同异说和因门六义说是法藏法界缘起论的理论基础,前者说的是真如缘起论,后者是现象间的因果缘起论。法藏通过这两种缘起的理论,论述了事物的本体和现象间及现象和现象间的圆融关系。
   法界缘起论是法藏及其华严宗佛教思想的独特义理,其主要内容是“六相圆融”和“十玄无碍”说。
   六相圆融说是以具体的现象为对象,从整体与部分及部分与部分等的关系方面,论述现象世界的圆融无碍。所谓六相,是指宇宙万物所具有的六种相状。六相圆融是指六相间的互融互摄、互不相碍。六相圆融的理论是法藏在继承印度瑜伽行派创始人世亲及华严二祖智俨的六相说的基础上发展而来的,他把世亲主要用来解释《华严经》十句经文的六相说,进一步理论化,并引申为对整个宇宙现象的描述,认为宇宙间的万事万物都具足六相,用此六相就可以解说一切缘起现象。
   所谓六相,就是总相、别相、同相、异相、成相、坏相。法藏认为,现象世界的一切事物皆具有六相,概而言之,由诸要素组成的事物整体是总相;构成某一事物的诸要素是别相。事物由众因缘和合而成,构成事物的各要素虽形相不一,但共同和合而成为一体,是同相;构成事物的诸要素虽同成一体,但各要素形态、功能各异,是异相。事物的各种要素相互和合共同作用共同成就事物,是成相;各种要素各自保持自身的独立状态,是坏相。
   法藏在《华严金师子章·括六相第八》和《华严一乘教义分齐章·义理分第十》中,分别以金师子和屋舍为喻,对六相的意义作了明了详尽的阐释。以金师子来说,作为因缘而起的事物,金师子的整体就是总相;组成金师子的各个部分,如眼、耳、鼻、舌、身等各有不同,是为别相;眼、耳等各部分具有共性,共同组成金师子,是为同相;而各个部分各司其职,各有特点,互不相乱,就是异相;眼、耳等各个部分互相配合共同构成金师子,这是成相;各个部分各住本位,不构成师子整体,是为坏相。若以由椽、瓦等构成的房屋来说,房屋整体就是总相;构成房屋的椽、瓦等各种材料与房屋有区别,就是别相;椽、瓦等材料虽形状、功能各异,而不相违背、共同构成房屋,具有共同的特性,是为同相;椽、瓦等材料彼此之间各各相异,互不相同,是为异相;由椽、瓦等诸缘和合共同构成房屋,房屋构成之后,椽、瓦等才能称为房屋的组成部分,椽、瓦等部分与房屋相辅相成,是为成相;椽、瓦等虽共同构成房屋,但各个部分均保持自身独立的性质,椽、瓦等自身并没有变成房屋,这就是坏相。
   法藏的六相圆融说,通过对缘起现象各具总、别、同、异、成、坏六种相状及其相互关系的阐述,论述了法界缘起的内容,以及缘起现象间相互依存、相融相摄的圆融关系。
   总之,六相圆融说强调说明了事物所具有的六相间的对立统一关系,以此昭示宇宙现象的相即相摄、圆融无碍。“一切缘起法,不成则已,成则相即相融,无碍自在,圆极难思”。法藏认为,六相圆融是佛教一乘教义的根本特色,这种义理不是一般的经验认识所能达到的,它是经过长期修持才能证悟的很高的智慧境界。一旦领悟这种学说,就能断除一切烦恼,成就一切德行,显现一切理性,从而进入华严境界。
   十玄无碍说是华严宗法界缘起说的又一主要内容。十玄无碍的全称是十玄缘起无碍法门,又称十玄缘起、华严一乘十玄门、十玄门、无尽缘起法门等,简称十玄。华严二祖智俨在其所著《华严一乘十玄门》中首次提出了十玄学说,后来法藏继承了这一学说,并逐步加以发挥和完善。下面我们结合法藏所著的《华严经探玄记》、《华严一乘教义分齐章》、《华严金师子章》的有关论述,叙述一下十玄门的名称和含义。
   (1)同时具足相应门。“同时”,就是时间上没有先后;“具足”,就是完全具备,无所遗漏;“相应”,就是相互呼应,不相违背。此门说的是因缘和合而起的宇宙间的一切事物和现象,在时间上没有前后,在内容上无所缺漏,互为因果,彼此相应。这一门是整个十玄门的总体概说,其余九门都是对这一门的具体阐述。
   (2)广狭自在无碍门。“广”即广大,“狭”即狭小。此门是说宇宙间的一切事物虽然有大小、广狭的区别,但互为缘起,大小交融。就某一事物而言,既有缘起、含藏其它事物的广的一面,亦有保持其自身特性的狭的一面,二者同时成立,不相妨碍。所以称之为“自在无碍”。
   (3)一多相容不同门。这里的“一”和“多”均有两重意思:其一,“一”指总相、全体;“多”指别相、个体。一切事物的真如本体就是“一”,随缘显现的万事万物就是“多”。其二,宇宙间的一切事物任举一物就是“一”,其它一切事物就是“多”。“相容”即相互包容、相互含摄,一能容多,多能容一,一中有多,多中有一。“不同”即一多虽相互容摄,但又互不相混,历然有别。这一门是说宇宙间事物的本体和现象及现象与现象既相互包含又相互区别的关系。
   (4)诸法相即自在门。此门是说宇宙中的一切事物和现象,就本体而言,都是相即相入、自在无碍的。一法即一切法,一切法即一法。
   (5)秘密隐显俱成门。指一切事物皆具有隐和显两个方面,二者同时并存,相辅相成。
   (6)微细相容安立门。此门是说一切事物,无论是大如须弥山,还是小如微尘,都能相互含容,相互渗透,而又各守自位,不坏本相。不仅大能容小,即使极微小的事物也能含容包摄极庞大的事物,甚至含容一切事物,而且此中所有事物,无论其大小微细,都能安然并立,不相妨碍。
   (7)因陀罗网境界门。“因陀罗”指帝释天,是佛教护法神十二天之一。“因陀罗网”是帝释天宫殿里的一张缀满无数珍珠的网。法藏以因陀罗网珠光闪耀、珠影交映为喻,说明现象世界中每一事物皆包含着一切事物,事物与事物之间相互交涉,相即相入,无穷无尽,以此说明法界缘起重重无尽的道理。
   (8)托事显法生解门。托事,即随举一事;显法,即显现道理;生解,即产生悟解。此门是说一切事物皆是互为缘起的,随举一物,即能显现出圆融的道理来,能使众生悟解事事无碍的真谛。
   (9)十世隔法异成门。十世,是指过去、现在、未来三世各有过去、现在、未来三际,合为九世;九世相互摄入,不出当前一念,此一念就是总相,九世就是别相,总别相合,即为十世。隔法,是指存在于不同时间(十世)的相互有别的事物。此门是说存在于十世中的事物和现象互有区别、前后相隔,但又于一念之中具足显现,相即相入,融通无碍。
   (10)主伴圆明具德门。此门是说因缘而起的一切事物,都是相互依存的,无论以哪一种事物为主,其余诸法皆为其伴,主伴是相对的、变化的,又是缺一不可的。任何事物当它缘起作为主时,其他事物必然作为伴而随之生起。这样,相互依存的万事万物就形成了互为主伴、彼此交织、重重无尽的圆融关系。
   十玄无碍说是在六相说的基础上发展而来的,六相说是就每一个具体的事物来说的,而十玄说则是就整个宇宙世界的万事万物及其相互关系而言的。法藏认为,“此十门同一缘起,无碍圆融,随为一门,即具一切”。由十玄门的圆融无碍而及于现实世界一切事物的圆融无碍,宇宙间的一切事物都具足这十玄,因此,无论从哪方面来说,事物之间都是圆融无碍的。事物之间虽相即相入、圆融无碍,但并没泯除差别,不坏本相。这就是法藏对缘起世界万物的总体描述。
   法界观是华严宗的基本观法。这里的法界是指观想的对象,观指能观的智慧,观法就是观想真理的方法,是一种佛教的实践行为。法藏在《华严发菩提心章》中提出了真空观、理事无碍观和周遍含容观三观,以此作为法界观的主要内容。法界观到澄观时确定为理法界、事法界、理事无碍法界和事事无碍法界四种观法,这就是著名的四法界说。宗密在《注华严法界观门》中说:“统唯一真法界,谓总该万有,即是一心。然心融万有,便成四种法界”。这“一真法界”在万有中表现出来的四种法界,也反映着修持者对理事关系上的认识过程,构成禅观的内容。其一:“事法界”,是说宇宙万有的事相,千差万别的现象界,反映了事物的个性和差别性,或人的初级认识;其二:“理法界”,是指宇宙万物虽千差万别,但理体平等,皆是真如之理。反映了事物的共性和普遍本质,也特指佛教对“空性”的认识;其三:“理事无碍法界”,即“理彻于事”,“事遍于理”,是指事物的本体和事相同时并存,圆融无碍。法藏在《华严发菩提心章》中说:“能遍之理,性无分限;所遍之事,分位差别。一一事中,理皆全遍,非是分遍。何以故?以彼真理,不可分故。”“能遍之事,是有分限;所遍之理,要分无限。此有分限之事于无分限之理,全同,非分同。何以故?以事无体,还同理故。”不可分割的真理本体遍布、贯穿于每一有分限的事物中,每一具体事物又同时摄尽真如本体。理与事的这种圆融无碍关系,可以用“一即一切,一切即一”来概括。同一本体显现为纷然杂陈的各种事物,是谓“一即一切”;千差万殊的事物,有共同的本体,是谓“一切即一”。其四:“事事无碍法界”,是指现象界的一切事物,因以同一的真如理体为共同的本性,所以事与事之间称性融通,相即相入,一多无碍,重重无尽。这是最能显示华严宗理论特色的观法,是华严宗区别于其他教派的独特教法之一。法藏在《华严发菩提心章》中说:“事无别事,全理为事”,“谓事诸法,与理非异,故事随理而圆遍,遂令一尘普遍法界;法界全体遍诸法时,此一微尘亦如理性,全在一切法。”就是说,事本相碍,大小等殊,自性各异;但理则包遍一切,如空无碍,以理融事,全事如理。由于诸事含容一理,所以万有之间就构成“相即相入”,你中有我,我中有你,层层无尽,圆融无碍的关系。
   华严宗对于佛教哲学的主要贡献,是自觉地、广泛地运用了理事、体用、总别、一多等范畴,对个别与一般的关系问题做了深刻的解说。个别与一般的关系,几乎是所有的宗教神学都要涉及的问题,也是哲学史上的重大问题。在佛教大乘各派哲学中,也普遍地有所触及,但只有到了中国华严宗,才如此明确和详尽地作出专题论述,从而构成这一宗派的主要理论特色。华严宗的佛教哲学思想对中国哲学史特别是对程朱理学有很大的影响,程朱理学的形成,论题的提出,范畴应用以及思维方式等等,都从华严宗那里得到了许多启发。

  三、法脉长传

   宗密死后四年,华严宗和其他佛教宗派一样受到会昌法难的沉重打击,后经过彻微、海印、法灯数传,一直到宋初才得以复兴。时有子(王+睿)(965—1038)以恢复弘传华严宗义为己任,弘扬宗密的学说。继承子(王+睿)研习华严的是其弟子净源(1001—1088)。净源,晋江人士,受具足戒后,先到五台师从承迁学习华严,又到横海从明覃学习《华严合论》,然后回到南方,师事子(王睿)学习《楞严》、《圆觉》、《起信》等经论。宋神宗时(1068—1085),入住钱塘慧因寺,以中兴华严为己任,在江浙一带大力弘扬华严学,时人称他为“中兴教主”。著有《金师子章云间类解》、《妄尽还源观疏钞补解》、《原人论发微录》等,还抄录澄观的《华严大疏》并对《华严经》作了注释,题名为《华严疏钞注》(共120卷,现存58卷。)。另外,还有本嵩、法秀、宝印、祖觉、惟白、复庵、清了等人融合禅教,将华严教义融入禅宗。又有道亭著有《义苑疏》十卷、观复著有《折薪记》五卷、师会著有《焚薪》二卷和《复古记》三卷、希迪著有《集成记》六卷,皆是对法藏《华严一乘教义分齐章》的注释,被称为宋代华严四大家。
   元代时有丽水盘谷,于钱塘慧因寺讲授《华严》大意,又有五台山祐国寺文才(1241—1302),研习华严之学,著有《慧灯集》等。其弟子有五台山普宁寺了性和玉山普安寺宝严(1272—1322)等。明代时亦有人研习传承华严学说。李贽撰有《华严合论简要》四卷,方泽撰有《华严经合论纂要》三卷,云栖袾宏(1535—1615)著有《华严经感应略记》,憨山德清(1546—1623)著有《华严经纲要》八十卷及《华严法界境》一卷,藕益智旭(1599—1655)在所著《大乘起信论裂网疏》中,用华严宗的理论阐发《大乘起信论》的学说。明末清初,德水明源著有《五教解诮论》和《论未知圆义解》,力图重振华严宗风。其弟子续法(1641—1728)继承师命,盛弘华严,著有《贤首五教仪科注》四十八卷、《华严别行经圆谈疏钞记》十二卷、《法界颂释》一卷、《法界观镜纂注》二卷、《法界宗莲花章》一卷、《华严镜灯章》一卷、《法界宗五祖略记》一卷、《贤首十要》二卷、《华严宗佛祖传》十四卷等,同时他还将华严宗的核心义理集录为《贤首五教仪》六卷,后又略为《五教仪开蒙》一卷。清朝初年,大江南北弘传华严教义的亦大有人在。至清末,杨文会(1837—1911)广究诸宗,而服膺华严,自称“教在贤首,行在弥陀”。他还将在海内外搜集到的华严著述辑录为《华严著述辑要》及《贤首法集》行世。还有创办华严大学的月霞(1861—1918),也是清末弘传华严教义的著名人士。

  注释:
  1 《唐传》卷23《昙无最传》
  2 赞宁撰《宋高僧传》上,中华书局1987年8月第1版,第105页。
  3 赞宁撰《宋高僧传》上,中华书局1987年8月第1版,第124页。
  4 《华严原人论序》,《大正藏》卷45,第708页,上。