佛教文化2003年第5期   第34页

东晋十六国佛教

华方田

  东晋十六国时代,南北对峙,中国历史步入了大分裂的时期。这一时期,在中国的北方,先后有匈奴、羯、鲜卑、氏、羌等民族所建立的二赵、三秦、四燕、五凉及夏、成(成汉)等十六国。与此同时,在中国的南方,晋元帝司马睿于公元317年在建康(今南京)建立了东晋政权,直到晋恭帝元熙二年(420),东晋为刘宋所取代。这一时期,史称“东晋十六国”。
  东晋十六国的佛教,是中国佛教史上的重要环节。经历了汉、魏、西晋的早期传播之后,中国佛教逐渐摆脱了比附黄老等中国固有义理的巢臼,开始了独立思考、自由阐释的新阶段,迈出了佛教中国化的第一步。这一时期,由于汉译佛教经典的增多,大量中国佛教著述的出现,统治者的支持和提倡,以及纷乱动荡的社会环境,使佛教的发展获得了肥沃的土壤,从而形成了中国佛教发展的第一个高潮。

  一、十六国佛教

  北方十六国的统治者大都对佛教采取了扶植和利用的政策,以便为巩固自己的统治服务。其中以石勒、石虎父子的后赵、苻坚的前秦和姚苌、姚弘父子的后秦对佛教尤为重视。后赵佛教的代表人物是佛图澄,以神异咒术闻名干世;佛图澄的弟子道安则是前秦佛教的代表,他也是建立中国化佛教的第一人。鸠摩罗什主要活动干后秦,他翻译的大量佛教经论对中国佛教的发展产生了极大的影响。
  北方十六国佛教中最早提倡佛教的是后赵的石勒、石虎。为了寻求政治统治的理论依据,后赵选择了对佛教的支持。石虎所说的“佛是戎神,正所应奉”,体现了这么一种倾向。正是在后赵政权下,汉地信众可以出家为僧。
  后赵佛教的发展及统治者对佛教的扶持,是与名僧佛图澄密不可分的。佛图澄,本姓帛,西域龟兹人。曾到魁宾受学,晋怀帝永嘉四年(310)来洛阳。据称他能诵经数十万言,善解文义,且辩才无碍;重视戒学,持戒精严,对于古来相传的戒律,多有考究,并以此教授徒众。石勒建立后赵政权后,对佛图澄非常信任,敬奉有加,经常向其请教军政大事,尊称其为“大和上”。他也常以佛教教义及以鬼神方术劝谏石勒石虎“不为暴虐”,“不害无辜”,并大力向民间传播佛教。在他的影响下,石赵正式允许汉人出家为僧,汉人依其出家者甚多。
  佛图澄学识渊博,天竺、康居名僧竺佛调、须菩提等皆不远万里前来从其学习,汉地名僧道安、法雅等也纷纷拜师受教。据《高僧传》载,其门下受业弟子众多,身边常有数百,前后门徒近万人。著名的有法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道进、道安、僧朗、竺法汰、竺法和、竺法雅、比丘尼安令首等。
  前秦是继后赵之后北方佛教最为兴盛的时期,统治者符坚笃信佛教,由于他的提倡,都城长安成为当时佛教传播的重镇,代表人物是佛图澄的弟子、名僧道安。道安,俗姓卫,常山扶柳(今河北冀县)人。出身大儒世家,早年读书,通达五经六义。12岁出家,因相貌丑陋,不受师傅重视,但博闻强记,过目成诵。 20岁时受具足戒,并得到师傅允许出外参学。约于公元335年在后赵的邺都(今河北省临漳县)遇当时名僧佛图澄,深得赏识。佛图澄死后,道安为避石赵内乱之祸而到山西的镬泽 (今山西临汾),辗转至飞龙山(今山西浑源西南)、太行恒山建立寺塔,弘扬佛法,后又回邺都。在这约15年的时间里,道安深受北方佛教重视禅定的影响,主要是研习和宣传禅法。
  东晋哀帝兴宁三年(365),道安到河南。后应襄阳大名士司凿齿的约请,率众南下,率弟子慧远等人到了襄阳。道安在襄阳的十五年,是其一生中最有建树的时期。他着力于讲习般若学;考较《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经译本,注释经文;创制经录;制定僧尼规范,从宗教仪式方法到日常修行起居的规定。东晋孝武帝太元四年(379),苻坚派苻丕攻占襄阳,道安被请到长安,住五重寺。以后的七年里,道安领导数千人的大道场,组织并亲自参加译经,兼讲经说法,总结了佛经翻译中的“五失本、三不易”的情况。道安学说集中在禅学和般若学两方面。其讲求的是小乘禅法。道安又是般若学六家七宗中本无宗的主要代表。他有弟子数百人,其中著名的有慧远、慧永、慧持、法遇、昙翼、道立、昙戒、道愿、僧富等。
  后秦的佛教比前秦更加兴盛,后秦统治者姚兴也笃好佛教,著名译经大师鸠摩罗什及其教团为后秦佛教谱写了绚丽的篇章,对中国佛教的发展产生了划时代的意义。
  鸠摩罗什(Kum a raj I va,344—413),中国佛教四大译经家之一。意译“童寿”。祖籍天竺,父鸠摩罗炎原是印度国相,后舍相位迁居龟兹国(今新疆库车一带)。罗什生于龟兹,7岁随母出家,9岁随母去魁宾游学,从名德槃头达多法师学《杂藏》、《中阿含》、《长阿含》等。12岁随母回龟兹,时遍通小乘经论及世俗文典。后随莎车王子须利耶苏摩学《中论》、《百论》、《十二门论》等。复从佛陀耶舍授读《十诵律》等。罗什回龟兹后,广学大小乘经论,讲经说法,成为中观大师,名闻西域诸国,在汉地也有传闻。
  前秦建元十八年(382),苻坚谴吕光破龟兹,劫罗什至凉州。后秦弘始三年(401)年,后秦王姚兴攻伐后凉,迎罗什至长安,请入住西明阁及逍遥园,待以国师之礼,并在长安组织了规模宏大的译场,请罗什主持译经。尔后十余年间,罗什悉心从事译经和传法。据《出三藏记集》载,罗什在弘始四年至十五年间,共译出经论35部,294卷。其中重要的有《大品般若经》、《小品般若经》、《妙法莲华经》、《金刚经》、《维摩经》、《阿弥陀经》、《首楞严三昧经》、《十住毗婆沙论》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《成实论》及《十诵律》等。其所译经典影响很大,多为后来中国佛教各宗派所据。罗什门下甚众,最有名的是僧肇、道生、道融、僧睿。
  僧肇(384,一说374—414)俗姓张,京兆 (今陕西西安)人,少年时即遍览经史,犹善老庄。他在东晋隆安二年(398),远赴姑臧(今甘肃武威)师从鸠摩罗什,后随师到长安,并奉命与僧睿等参与译场从事译经,评定经论。鸠摩罗什曾称赞他说:“秦人解空第一者,僧肇其人也。”吉藏在《大乘玄论》卷三中说:“若肇公名肇,可谓玄宗之始。”后人在讲关河传承时,往往什、肇并称,可见僧肇在佛教史上的重要地位。
  僧肇的著作,有《维摩经注》及各种经、论的序,最著名的则为《肇论》。僧肇对般若学的理解代表了当时中国佛教界的最高水平。僧肇在般若与中观学的基础上,结合中国传统思想范畴,另作阐释,促进了佛教的中国化进程。
  僧叡对般若经典的传播用力甚勤,他对般若理论在中土发展过程的总结,至今仍有极高的参考价值。道生天资独具,在未见经典原本的情况下,倡“一阐提皆可成佛”与“顿悟成佛说”,是中国佛教义学实现由般若学向涅槃学转变的关键人物。鸠摩罗什死后,僧肇、道融等仍留长安;道生、慧观、僧叡,僧导等迁居南方,鸩摩罗什所传大乘经典流布到了江南。
  另外,从坞摩罗什始,佛教译经正式成为国家的文化事业,由国家出资,组织人力,进行翻译,促进了中外文化交流。同时,由于鸠摩罗什的影响,后秦首先创立了管理僧尼的国家机构,鸠摩罗什弟子僧被任命为僧正,僧迁为悦众,法钦和慧斌共掌僧录。此后经北魏至隋唐,形成了比较完备的僧官制度。

  二、东晋佛教

  东晋佛教,秉承西晋玄佛融合的余绪,伴随着北方士族的大举南迁,形成了以崇尚清谈玄理为特点的“贵族佛教”。在佛教义理方面,两晋之际兴起的般若学思潮成为东晋佛教义学的热点;同时随着佛教的进一步发展,佛教思想与中国固有文化观念的冲突日趋激化,佛教的因果报应理论、沙门拜俗之争以及神灭神不灭之争都成为这一时期佛教内外所特别关注的问题。
  东晋皇室和享有特权的士族大都崇信佛教,崇尚“清谈”,玄学清谈与佛教般若学交融在一起,在东晋帝王和土大夫的推崇下,蔚为风尚。元帝司马睿、明帝司马绍部“游心玄虚,托情道味,以宾友礼待法师”。元帝“造瓦官,龙宫二寺,度丹阳、建业千僧”;明帝也“造皇兴、道场二寺,集义学、名称百僧”。孝武帝司马曜与权臣司马道子皆佞佛,以致僧尼入朝,干预政事。丞相王导“过江左,止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》三理而已”;王敦“雅尚清谈,口不言财色”;成、康二帝时的辅君重臣何充性好佛教,热衷于建佛寺、供养僧尼,而吝于赈济亲友贫困,受到世人讥讽;穆帝时任中军将军、假节、都督五州军事的大名士殷浩精研般若经典,对《维摩经》、大小品《般若经》尤有心得,他一直想向名僧支遁当面请教,因名土王羲之劝阻支遁前往而不得,殷浩终以为憾事。
  两晋之际,不少名僧士族避乱江东,在江左一带传播佛教,这些僧人多与东晋统治者关系密切,与士大夫交往频繁,麈尾清谈,冶游诗赋,清谈玄学性的佛教蔚为风气。帛尸梨密多罗、康僧渊,康法畅、竺道潜、支遁、竺法义、干法兰、干法开、干道邃和慧远等都是著名的僧人。其中帛尸梨密多罗可以称作东晋贵族佛教的开创者;支遁作为名僧与名土的代表,他的活动为东晋佛教的繁荣作出了极大的贡献,他的佛学思想在魏晋玄学与佛教般若学交融的过程中具有代表性。帛尸梨密多罗,西域人,相传为龟兹国王嫡子,让王位于其弟而出家。西晋永嘉年间 (公元307—312年)来到洛阳,后避战乱而过江,住建初寺。丞相王导见而奇之,对他十分推崇,因而朝野士人对之尊敬有加。帛尸梨密多罗善于咒术,翻译了《大孔雀王神咒经》、《孔雀王杂神咒》和《大灌顶神咒经》等经典,最早把密教传到建康。他将“高声梵呗”授与弟子觅历,流传后世。
  支遁,字道林,本姓关,陈留人(今河南开封市南)。约生于西晋愍帝建兴元年(公元 313年),卒子东晋废帝太和元年(公元366年)。支遁家世事佛,年二十五出家,先在吴 (今江苏吴县)立支山寺,后又住剡山(今浙江乘县)沃州小岭寺,晚年又到石城山(今浙江绍兴东北)立栖光寺,游心禅苑。支遁精通大乘般若学,对支谶所译《道行般若经》和支谦所译《慧印三昧经》尤有钻研。他是般若学“六家七宗”中“即色宗”的主张者,在鸠摩罗什及僧肇以前,他解“空”最接近般若学正宗。支遁既好老庄,又精佛典,他贯通内典外书,以《老》、《庄》为连类比附佛学,成为般若学一派的代表人物,又以佛学义理发挥《庄子》,成为当时庄学的权威,人称“支理”。江南贵族佛教在帝王和士大夫的支持下得到极大的发展,僧俗两众沿袭魏晋以来的玄学思潮,以《老》、《庄》理解佛教义理,推动了魏晋玄学与佛教般若学的交融。
  东晋佛教在发展过程中,逐步形成了庐山东林寺和京城建康(今南京)两个佛教中心。其中,一代大师慧远是继道安之后的中国佛教领袖,在庐山弘法传道30年,使庐山成为东晋佛教的中心。
  慧远(334—416),本姓贾,雁门楼烦(今山西崞县东部)人。出身仕宦家庭,少年即博览群书,尤善《周易》、《老子》、《庄子》。后从道安出家,以立宗弘法为己任。24岁开始登坛讲经。晋哀帝兴宁三年(365),随道安南抵襄阳。东晋孝武帝太元四年(379),慧远别师南下,途经庐山,见峰林清静,就定居于此,始住龙泉精舍,后居东林寺。慧远隐居庐山30余年,矢志弘法,影不出山,迹不入市。
  慧远对中国佛教的贡献是多方面的。晋太元十六年(391),扇宾沙门僧伽提婆南游来到浔阳,慧远将其迎请入山,请译《阿毗昙心论》、《三法度论》。两论译出后,慧远为之作序,标举宗旨,推重提倡,开南地毗昙学之端绪。东晋隆安五年(401),鸠摩罗什到长安,慧远即致书问候,后经常写信向其请教经典和大乘深义。两人往返酬答,互相切磋,现存18章,名日《大乘大义章》。鸠摩罗什译出《大智度论》100卷,慧远因其文繁义隐,不易研习,乃予以删节,约为20卷,并为之作序。元兴元年(402)与刘遗民、周续之等于精舍无量寿佛前建斋立誓,发愿往生净土,结白莲社,一时参加者达123人。净土宗成立后,人们仍尊慧远为始祖。在禅法方面,慧远极力调解觉贤与鸠摩罗什的矛盾,请觉贤译出《达磨多罗禅经》2卷,使禅法得以流传江南各地。慧远还致书劝请昙摩流支补译弗若多罗没有译完的《十诵律》,使《十诵律》有了完备的译本。
  东晋都城建康是当时另一佛教重镇,建康道场寺云集了大批著名的中外高僧。其中,以佛陀跋陀罗、慧观等为代表。
  佛驮跋多罗(359—429),意译觉贤,北天竺人。受西行求法沙门智严之请来到中国传习禅法。先去长安,因受鸠摩罗什弟子道恒等的排挤,于公元401年前后由慧远迎上庐山,后在建康道场寺从事翻译,刘宋元嘉六年(429)去世。佛驮跋多罗于公元413年前后在流沙译《达摩多罗禅经》;公元416年在建康道场寺译《摩诃僧只律》;公元417年和法显合译《大般泥洹经》;公元418—420年译《大方广佛华严经》;公元420年译《无量寿经》;此外还有《观佛三昧经》、《大方等如来藏经》和《文殊师利发愿经》等共十一部。其中最重要的是《华严经》的翻译。一般称佛驮跋多罗的六十卷《华严经》为旧译或晋译,亦称《六十华严》;称唐实叉难陀的八十卷《华严经》为新译或唐译,亦称《八十华严》。
  慧观先拜慧远为师,后又师事鸠摩罗什。鸠摩罗什死后,回到南方,住建康道场寺。慧观通《十诵律》,著有《辨宗论》、《论顿悟渐悟义》、《十喻序赞》、《胜鬘经序》和《修行地不净观经序》。弟子有法瑗。慧观的佛学成就主要是重新订正《涅槃经》,创立了顿、渐(三乘别教、三乘通教、抑扬教、同归教、常住教)二教五时教判说,开中国判教理论之先河。

  三、佛典翻译

  东晋十六国时期的佛典翻译与前一时期的翻译相比,进入了一个崭新的阶殴。一些重要的佛教典籍被陆续译出,大乘佛教般若中观学的经典和论典也系统地译介过来,对后来佛教义学的发展影响很大,许多经论如《成实论》、《华严经》等成为后来各种学派和宗派的根本经典。这一时期中国佛教重要的译经除了上述鸠摩罗什等所译出的系列典籍外,影响较大的还有《涅槃经》、《华严经》、阿含类、毗昙类及律部典籍的相继译出。其中,昙无谶翻译的《涅槃经》导致了南北朝时涅槃学派的兴盛;佛驮跋多罗翻译的《华严经》成为后来成立的华严宗所宗重的经典。
  《大般涅槃经》由昙无谶在此凉译出。昙无谶所译传的40卷《大般涅槃经》,世称“北本涅槃”,对中国佛教思想的发展影响很大。经中所倡导的”一切众生悉有佛性”等思想,成为后来中国佛教佛性理论的主要依据。后来凉州道朗对此经作序注疏,智嵩著《涅槃义记》。经本传到江南,慧观、谢灵运等以谶译《大般涅槃经》勘合法显与佛陀跋陀罗译本,重加修订而称”南本涅槃”。从此,涅槃学说盛行南北,直到唐初。
  《华严经》由佛驮跋多罗译。史称旧译或晋译,亦称《六十华严》。
  毗昙类经典由僧伽跋澄(众现)等译出。他干前秦建元十九年(公元383年)译成《毗婆沙论》,次年译出《婆须密集经》和《僧伽罗刹集经》。僧伽提婆于建元十九年(383)译出《阿毗昙八犍度论》,次年译成《阿毗昙心论》。僧伽提婆南下到庐山,为慧远译出《阿毗昙心论》和《三法度论》(391)。昙摩耶舍 (法明)和昙摩掘多合译《舍利弗阿毗昙论》 (407—414)。
  阿含类:竺佛念与昙摩难提译出《增一阿含经》和《中间含经》(384—385);僧伽提婆和僧伽罗叉合译《中阿含经》(397—398);佛陀耶舍译出《长阿含经》(410-412)。
  律藏是佛教戒律典籍。一般认为三国时的昙柯迦罗为中土戒律传人之始。东晋十六国时期,竺佛念与昙摩持合译《十诵比丘戒本》 (371—372),又与昙摩持、慧常合译《比丘尼大戒》。弗若多罗与鸠摩罗什翻译《十诵律》 (404)。未完弗若多罗去世,继由昙摩流支(法乐)帮助译完。卑摩罗叉(无垢眼)于弘始八年(406)来到长安,鸠摩罗什死后,在江陵辛寺开讲《十诵律》。佛陀耶舍(觉明)译出《四分律》、《四分戒律》(410—412);东晋佛驮跋陀罗译出《摩诃僧祇律》;刘宋佛陀什译出《五分律》。至此中国的律藏经典基本上齐备了。

  四、佛教义学的兴盛

  般若性空学是这一时期佛教义学的核心。般若经的传译自汉末的支娄迦谶始,中经支谦、朱士行、竺法护等人的持续努力,到两晋之际,中国的佛教学者已经开始结合传统的本土文化对般若义理进行阐释,加之受到当时占统治地位的官方思想——魏晋玄学的影响,终于形成了一股蔚为风尚的般若学思潮。起初汉地研究般若经用一种“格义”的方法。所谓“格义”,是援引中国的传统概念来解释外来的佛教概念。它并不拘泥干片言只语的训释,也不追求忠实干外来的《般若经》本义,而是着重从义理的方面融会中外思想。“格义”之风,由竺法雅首倡。由于这种风气,中国早期般若学在某种程度上背离了《道行》、《放光》等般若经典的本义,把魏晋玄学的论争带到佛学中来,形成了有中国特色的般若学派。
  当时佛教般若学分化,传有“六家七宗”之说。宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》,说论有六家,分成七宗。第一本无宗,第二本无异宗,第三即色宗,第四识含宗,第五幻化宗,第六心无宗,第七缘会宗。本有六家,第一家分为二宗,故成七宗也。” “格义”推动了佛学的玄学化,但反对“格义”的道安,也仍未能完全摆脱“格义”。道安的本无宗说“无在元化之先,空为众形之首”,他把《般若经》里的“无”(空)理解成为宇宙万事万物之先的始有者,又是本源性的实体。这种意义上的“无”,几乎等同干道家的“天地万物生于有,有生于无”、“无,名天地之始”的“无”了。除了本无宗,六家七宗的其他各家,也都不同程度地存在着“格义”的倾向。
  心无宗的主要代表人物是支愍度。《不真空论》将心无宗的主要论点概括为:“心无者,无心于万物,万物未尝无。”主张空其自心,而不空外色。僧肇对此观点的批评是:“此得在于神静,失在于物虚。”
  在六家七宗中,比较接近《般若经》原义的当推支道林创立的即色宗。即色宗的主要观点是“色即为空,色复异空”。就是说,认识上所谓的色,是概念之色,即为非色,也就是空;同样,认识上的色既然是非色或空,这样的色又与空不同,因为空外还应有由概念组成的色。支道林的即色义在般若学的发展过程中,虽然超过了其它各家而接近于僧肇,但却仍然没有达到僧肇《不真空论》的理论水平。
  对般若性空理论做出“非有非无”的正确表述,是僧肇在掌握了鸠摩罗什系统介绍到中土的龙树之学以后才达到的。经过鸠摩罗什及其弟子们对大乘中观学说的传译和弘扬,早期般若学的这种理论上的偏离才逐渐扭转过来,并逐步摆脱对玄学的依附,走上佛学自身发展的轨道。
  此外,具有中国色彩的因果报应说、行尽神不灭论及神格化的法身理念等也是东晋十六国时期佛教内外所讨论的重要内容。东晋的佛教领袖慧远将中国原有的善恶报应思想与印度佛教的轮回说相结合,把因果报应的显现由只及现在一生,推及到过去、现在、未来三世,把因果报应的承受者由子孙后代转变为行为者自身,增强了因果报应说的说服力,使因果报应说成为中国佛教最具影响力的学说。慧远还巧妙地利用中国古代关于形神关系的“薪火之喻”,改变了原来“薪尽火灭”即“形尽神灭”的观点,得出了“火之传于薪,扰神之传于形;火之传异薪,扰神之传异形”即“形尽神不灭”的结论。慧远还根据自己的理解,认为佛教所说的“法身”应该是证得佛法的实有的人格神,与鸠摩罗什以空性解佛身、法身形成了明显的差异。东晋时期,佛教出世性与儒家名教世俗性的矛盾和冲突已经显现出来。对此,慧远首先区别了在家弘道与出家修行应当遵循的不同规范,极力维护佛教的相对独立性;同时认为佛教的道德规范和儒家“礼”、“忠”、“孝”等道德观念从根本上说是一致的。

  五、佛教的社会性发展

  东晋十六国时期,佛教在统治者的扶持下得到空前的发展,逐渐影响的整个社会生活的各个方面。在信仰方面,祈求往生弥勒净土 (即兜率天)和弥陀净土(即西方极乐世界)的净土信仰,随着《弥勒下生经》、《无量寿经》等经典的译传以及高僧大德们的实践与倡导,逐渐流行起来,道安及其弟子慧远分别成为这一时期信奉弥勒净土和弥陀净土的代表。在佛教文学方面,南方的名僧、名土为后人留下了许多空灵隽永的文章佳句,北方的翻译文学则达到了崭新的高度。鸠摩罗什所译经论,大多极富文学色彩,特别是《金刚经》、《维摩诘经》等,文笔空灵,辞藻美妙,在中国文学史上占有非常重要的地位。另外,僧肇的《肇论》,不仅在内容上融汇中印,论理精深,而且文字优美流畅,富于节奏感和韵律美,是中国古代哲学史和文学史上不可多得的美文。在佛教艺术方面,佛教的建筑、绘画、造像等皆有新的发展。庐山东林寺、建康道场寺、瓦官寺,长干寺等,是这一时期寺院建筑的典范。东晋的佛教造像和佛画达到了极高的水平。戴逵及其次子戴 在山阴灵宝寺制作的弥陀及夹侍二菩萨木像、在招隐寺制作的五夹;三像和在瓦官寺制作的夹纻行像等,光彩照人。当时还有外国输入的佛教造像,如狮子国(今斯里兰卡)于义熙二年(406)遣使献高四尺二寸的玉佛像,色洁玉润,形制殊特。后来将狮子国所献玉佛像与戴逵所制五尊佛像及颐恺之所作维摩壁画同列瓦官寺中,世称三绝。顾恺之和吴曹不兴、晋卫协并称中国最初的三大佛画家。顾恺之的作品相传有《净名居土图》、《八国分舍利图》、《康僧会像》等,其中最有名的是在瓦官寺所作维摩壁画。另外,晋明帝、戴逵等人也善佛画,慧远在东林寺请妙手所画佛影,均是佛画的杰作。北方的佛教造像作品有道安在襄阳檀溪寺铸造的丈六释迦金像、竺道邻在山阴昌原寺铸造的无量寿像。竺道壹在山阴嘉祥寺铸造的金牒千像等。另外,这一时期兴起的以法显为代表的西行求法运动,不仅推动了中国佛教的发展和完善,促进了中国与西域、中国与中亚南亚诸国的文化交流,而且这种为法忘躯的精神成为鼓舞一代又一代人的精神动力。