佛教文化2003年第5期   第26页

 印度佛教讲座(四)

方广锠

  佛教的曙光

  随着经济的发展、争霸斗争的加剧、社会的动荡、各社会阶级相互关系的调整,在思想文化领域内相应地出现了“百家争鸣”的局面。从印度文化史的全局而言,当时之所以会出现“百家争鸣”的局面,有着多方面的原因。
  第一,公元前1200年左右雅利安人进入印度西北部后,逐渐与当地的土著居民混血、同化。以《梨俱吠陀》为代表的稚利安文化亦逐渐与西北印度的土著文化相结合,形成一种新的文化形态一婆罗㈠教。婆罗门教以“吠陀天启”、“祭祀万能”、“婆罗门至上”等三大纲领为标志,主张以四种姓制度来规范全社会各等级人们的社会职责,以此维持社会的稳定与婆罗门祭司至高无上的地位。
  婆罗门教文化是什么时候开始从西北印度向东方传播的?学术界对这个问题还没有统一的说法。有的认为在前 1000年左右,有的认为在前 800年左右。 日本著名印度学学者中村元在他的《印度古代吏》中写道:雅利安入往公元前1000年以前侵入西北印度之后,逐步向东方发展。约干公元前500年左右,在恒河上游以俱卢·般遮罗的国土为中心的各地区建立了具有印度式特征的氏族制农村社会。此后,他们进一步向东方发展,在恒河中游各地区定居,其势力一直达到恒河下游地区。(中衬元:《印度古代史》上册,第174页)按照中村元先生的上述观点,在释迦牟尼时代(前566年—前486年),婆罗门教文化传到摩揭陀一带的时间还不长,甚王可能刚刚传来。
  尤其值得注意的是,雅利安人进入西北印度时,是凭籍着武力取得对这一地区的统治权的。关于这一点,《梨俱吠陀》中有许多记载。但婆罗门教文化向东方的传播,甽似乎是和平渐进的。《百道梵书》记载了这么一个传说:毗德伽·摩陀婆把遍满万物的圣火阿耆尼含在口中,这时,圣仙乔答摩·罗睺伽那催他唱《梨俱吠陀》,一不小心,阿耆尼从口中滑落,向东方烧去。毗德伽·摩陀婆等两人连忙向前迫去。阿耆尼烧过了所有的河,但最终停在从北方流下来的娑达尼罗河前面。《百道焚书》接着这么说:“由于以前婆罗门没有越过这条河,所以这次阿耆尼·遍在者未能烧过去。但如今河东面有许多婆罗门。那地方过去相当不适于居住,那是因为婆罗门已用祭祀将其净化了。那毗德伽·摩陀婆问:”我们应往干何处?”火回答:”你的住处应在更远的东方。“这条河就是侨萨罗人与维迪哈人的边界,因为他们就是摩陀婆的子孙。”(《百道焚书》,1.4.1.10—19)阿耆尼,是婆罗㈠教文化的象征,娑达尼罗河即今Gunduck河。憍萨罗这一名称来源于蒙达语。由此,上面的这一段神话可视为婆罗门教文化向东传播到土著居民区的写照。但是,从中我们看不出有武力征服的痕迹。直到《摩奴法论》(成书干公元前2世纪至后2世纪)时代,婆罗门教的根据地,亦即“婆罗门中国”的位置是“位于喜玛瓦特山与文底耶山之间的,维那台那以东和钵逻耶加以西的地区。”(《摩奴法沦为,2.21)钵逻耶迦是今阿拉哈巴德地区,即恒河与朱木拿河的汇合处。也就是说,直到《摩奴法论》成书的公元后2世纪,婆罗门教虽然已经传到东方,但它的根据地还没有越过阿拉哈巴德一线。
  由于婆罗门教进入摩揭陀一带的时间并不长,由于它是以和平渐进的形式传入的,由于它的根据地还远在西方,因此,在摩揭陀及其相邻地区建立的王国不是雅利安人的王国,而是上著居民的王国。这一点,佛典中有许多记载。如瓶毗娑罗王、波斯匿王的肤色都是金色,说明他们是黄种人。因此,过去学术界认为在释迦牟尼时代,婆罗门教不但已遍传,叵河中下游地区,而且已经趋干衰落的观点值得商榷。我认为,此是婆罗门教刚传人不久,还没有完全站稳脚跟,正受到当地土著文化的竭力抵制。
  当然,在此并不是说婆罗门教在恒河中下游地区的影响不大。婆罗门教文化作为一种系统的、相对成熟的文化,此时想必给当地的土著文化及原有的社会结构以相当大的刺激。当时的土著居民有的接受了婆罗门教文化及其规划的社会模式,有的则反对婆罗门教文化。由此引起思想文化领域的激荡,产生“百家争鸣”。婆罗门教文化当时的地位,很可能与东晋南北朝时佛教在中国的地位差不多。两汉魏晋,中国人把佛教当作“黄老之学”,当作玄学的附庸,到了东晋南北朝才开始真正认识佛教,从而在中国的思想文化领域引发出儒、释、道三家的震荡。
  第二,如前所述,由于农业、手工业、商业的发展,王权的增长,争霸战争的影响,当时社会正处在动荡之中,各阶级的相互关系正在调整。这种政治格局反映到思想界,便使各个阶级、阶层的思想家纷纷出面为本阶级、阶层执言,从而形成“百家争鸣”的局面。
  第三,婆罗门教鼓吹的“三大纲领”存在不少难以自圆其说的弊病,不少人对繁琐的祭祀活动到底有什么作用产生怀疑,有的人公开否认梵天(婆罗门教的创世神)的存在。此时,在婆罗门教内部已在孕育新的思想——奥义书思潮。奥义书的唯心主义哲学家们主张世界万物是超言绝象的世界精神性本原——梵的产物,以“梵我一如”为人生的最高目标。它标志着新的思辩哲学正在挣脱婆罗门教“祭祀万能”的宗教外壳而出现。
  应该指出的是,现存13部古奥义书中,有7部约产生干公元前800年到前400年之间,即大体与释迦牟尼同时或比释迦牟尼略早。有6部产生在释迦牟尼之后,最晚的《蛙氏奥义》约产生于公元后100—200年。也就是说,从总体看,奥义书思潮与释迦牟尼所创立的佛教大体平行。由此可以解释为什么初期佛教典籍经常提到吠陀,而从来不提奥义书这一事实。由于奥义书思潮的蕴酿涌动与佛教等各种思潮的产生,处在同一个时代层位上,因此,它们必然存在着相互影响的关系。由于奥义书思潮本身是对婆罗门教“祭祀万能”的一种反动,因此,这一思潮无疑为当时的“百家争鸣”提供了新的思想材料。我们如果把奥义书的“梵我一如”观与佛教的“涅槃”学说细加比较,就会发现它们有许多相似之处。
  综上所述,所谓“百家争鸣”,既是当时迅速发展的奴隶制经济及其引起的社会动荡在思想文化界的反映;也是婆罗门教文化与恒河中下游土著文化交汇激荡的反映;又是奥义书思潮孕育成长及其它思潮相互影响的反映。传统认为,“百家争鸣”时早已在恒河中下游地区确立了优势地位婆罗门教此时趋于衰落,刹帝利与上层吠舍兴起,对婆罗门进行斗争的产物,这一观点值得商榷。因为当时婆罗门教其实还没能在恒河中下游地区取得统治地位。
  在上述思想文化背景下,恒河中下游一带此时出现了婆罗门思潮与沙门思潮这么两大思想潮流的斗争。婆罗门思潮是婆罗门教文化的代表,沙门思潮是当地流行的各种反婆罗门教思想流派的总汇。它的内部比较复杂,观点繁歧。耆那教称它共有363见佛教则称为有 96种外道或称62见。佛典中又常常把佛教之外的沙门思潮代表人物归纳为六大类,称之为“六师外道”。沙门思潮内部相互有争论,有责难,但他们都反对婆罗门教,共同汇成一股强大的怀疑、批判的潮流,在恒河中下游的思想文化领域,发挥了强大的作用。关于沙门思潮的详细情况及“六师外道”等,前贤亦多有论述。为了节省篇幅,在此从略。

  迦毗罗卫

  迦毗罗卫城是释迦牟尼的故乡。它座落在喜玛拉雅山南麓,是释迦族聚居的古迦毗罗卫国的首都。释迦牟尼是该国净饭王的太子,本名乔答摩。他出家成佛后,别人尊敬他,称他为释迦牟尼,意为“释迦族的圣人”。
  佛经上说,释迦牟尼准备降世前,从兜率天下视大地,发现了迦毗罗卫这一美丽、富饶、庄严、神圣的地方,于是化身为六牙白象,使净饭王的摩耶夫人感梦成孕。临产前,摩耶夫人按当地习俗回娘家分娩,半路上在蓝毗尼园生下了这一位未来的佛陀。释迦牟尼在迦毗罗卫度过了他的少年、青年时代。最终弃家出走,修道成佛,创立了佛教。
  从此,迦毗罗卫便成为佛教徒心目中的圣地。在千百年的漫长岁月中,不断有人不顾千辛万苦,长途跋涉,前来顶礼朝拜。古印度著名君主阿育王曾亲自拜访过这一带,还在蓝毗尼等地刻石纪事,竖起了著名的阿育王石柱。我国去印度求法的高僧如法显、玄奘也都到过那里,并留下了有关记载。可是,奇怪的是,法显的《佛国记》与玄奘的《大唐西域记》及《大慈恩寺三藏法师传》对迦毗罗卫地属的记载有所不同。按法显的说法,迦毗罗卫在蓝毗尼西南约15公里处;而按玄奘的说法,它都在蓝毗尼西面约 23公里处。迦毗罗卫究竟在哪里?似乎当时就有点模糊不清了。随着佛教在印度的衰亡,迦毗罗卫也逐渐颓圮废芜,为人遗忘,直至完全不为人们所知。
  从上一个世纪以来,佛教研究开始在世界各国展开。由于搞清迦毗罗卫的位置对于佛教研究及考古学均有重大意义,故迦毗罗卫究竟在哪里便成了一个热门的题目。不少专家学者孜孜不倦地考证搜寻,企图发现这一被人遗忘的圣地。
  印度考古局的费拉博士首先取得了成果。1895年,他在尼泊尔南部靠近印度边境的地方发现了一根阿育王为拘那含牟尼佛(佛教传说中的过去七佛的第五佛)立的石柱。1896年,他又发现了阿育王为纪念释迦牟尼诞生地而树立的蓝毗尼石柱。这样,蓝毗尼的地址就被确定下来。接着,1899年,印度考古学家穆吉克以玄奘的有关记载为线索,在位于蓝毗尼西北约23公里、靠近印度边境的尼泊尔泰雷地区的提罗拉科特进行试掘,果然发现地下沉睡着一个古代的城镇。他喜出望外,宣布发现了古迦毗罗卫城遗址。这一消息随即引起各界人土的关注。此后,不少书籍都载述了这一发现。一时,提罗拉科特即为古迦毗罗卫的说法似乎已戍定论。 1961年后,印度、尼泊尔、日本等国的考古学者又在提罗拉科特地区进行大规模的考古发掘。发掘表明,这个古代城镇近似于长方形,四面有城墙卫护。城墙南北长500米,东西宽450米,周长约 2000米。城墙用砖砌成,有好几个城门,西门还有警卫室。城内有用铁渣、砖块、碎砖铺成的道路。考古学家还在该城及其周围地区发掘出不少与佛教有关的遗址、遗物及其它文物。如佛塔遗址,据传阿育王为拘留孙佛(过去七佛的第四佛)立的石柱、佛舍利、摩揭陀时代的货币、人及动物的陶像、装饰品、彩陶、黑陶等。据考证,这些文物的年代可以上溯到贵霜王朝、巽伽王朝、孔雀王朝乃至释迦牟尼时代。
  虽说提罗拉科特即为古迦毗罗卫的说法已为许多人接受,但此地出土的文物没有一件可以确证它就是迦毗罗卫。这不免是一件非常令人遗憾的事,也使人怀疑这儿到底是否真的就是迦毗罗卫。因此,就有人力图另辟蹊径,这就导致了庇浦拉瓦的发现。
  庇浦拉瓦是印度北方边境一个隐没在沼地树丛与芒果林中的小荒村。距尼泊尔边境仅一公里。它在提罗拉科特东南约25公里,蓝毗尼西南约 15公里处,位置与法显的记载基本吻合。早在1898年,英国人佩普就曾在此地的一个佛塔废墟中发现了一个滑石制的舍利壶。上面有婆罗谜字体的铭文:“这是释迦族佛世尊的遗骨容器,是有名望的弟兄及姐妹、妻子们(奉祀)的”。据佛经记载,释迦牟尼的遗体火化后,把舍利(骨灰)分给包括释迦族在内的八个国家分别供奉。不少学者认为佩普发现的这份舍利正是释迦族在八分舍利时分到的那一份。在这以前,欧洲有些学者还否认释迦牟尼是真实的历史人物。至此,这种说法不攻自破。佩普本人则坚持认为庇浦拉瓦就是古迦毗罗卫遗址, 但是,由于其后不久提罗拉科特的发现,佩普的这一观点未能得到大家的普遍重视。
  1962年,在各国考古工作者大规模发掘提罗拉科特的同时,印度考古学家密特朗女土重新提出庇浦拉瓦才是古迦毗罗卫的观点,并进行了试掘。但这次试掘没有发现多少有价值的东西。七十年代初,由印度考古局主持,又在庇浦拉瓦进行了认真的发掘,这一次却取得了辉煌的成果。
  首先,他们在佩普发现过舍利壶的佛塔废墟下部,又发现了两个滑石制的舍利壶。这两个壶的外形与佩普发现的那个完全相同,只是大小不一,且无铭文。从出土的状况判断,这两个舍利壶是公元前四、五世纪的东西。也就是说,正是释迦牟尼逝世时代的东西。更为惊人的是,他们在该佛塔东侧一个僧院遗址中发掘出四十余枚赤陶制的封印和钵盖,其中一枚封印上用约公元一、二世纪的婆罗谜字体印着:“唵!迦毗罗卫的提婆跋陀罗僧院的比丘僧伽(所有)。”另一枚封印上为:“大迦毗罗卫的比丘僧伽 (所有)”。钵盖上也有同样字体、同样内容的铭文。此外,还在此发现了其它一些文物,如赤陶的佛像、铜体、念珠、铜币、银币、石锤等。1976年1月23日,《印度时报》以《发现迦毗罗卫——一个被遗忘的世界》为题公布了有关庇浦拉瓦的发掘情况。消息引起轰动,各国报纸纷纷作了报道。由于释迦牟尼的涅槃地拘尸那迦的大涅槃寺及古印度著名的佛教大学那烂陀寺等寺院都是根据在该寺发现的刻有该寺名号的印章、封印才确定的。因此,不少学者认为,从庇浦拉瓦的发掘结果来看,尤其从有铭文的封印及钵盖来看,再证之以法显的记载,完全可以断定庇浦拉瓦才是古迦毗罗卫遗址。但主张提罗拉科特才是迦毗罗卫遗址的人并不肯放弃自己的观点。他们提出,这些封印与钵盖会不会是从其它地方传人的呢?他们认为,虽说提罗拉科特至今尚未发现可以确证它就是迦毗罗卫遗址的实物证据,但那儿发现的摩揭陀时代的货币、释迦牟尼时代的陶像、装饰品也完全可以证明这就是释迦牟尼时代的遗址,何况还有玄奘的记载呢?两种意见相持不下。
  我认为,将来能否在提罗拉科特发现更有说服力的材料且另当别论。起码就目前的资料看,应该说庇浦拉瓦才是迦毗罗卫国的遗址。不过,在我国,虽然在《中国大百科全书佛教卷》及《法音》杂志上已经介绍过庇浦拉瓦的情况,但一般人对此仍不太了解,不少人以为迦毗罗卫就在尼泊尔的提罗拉科特。甚至江苏古籍出版社最近出版的《佛教大辞典》,依然沿用传统的说法,而对庇浦拉瓦未置一词。