佛教文化2003年第4期   第53页

印度佛教讲座(三)

方广锠

  奥义书的哲学思想

  奥义书是古代印度最主要的宗教哲学著作。它宣扬的“梵我一如”的哲学思想对后代印度有着举足轻重的影响。因此,我们必须先介绍一下奥义书的主要理论——梵我一如。
  吠陀与梵书并非哲学著作,但其中已经有哲学的萌芽。梵书以后,是所谓森林书时代,据说森林书是隐居在森林中过林栖期生活的婆罗门编纂的,由此得名。此时,一方面是梵书中烦琐的祭祀已经开始走向自己的反面,引起人们的反感;一方面是居住在森林中,诸多不便,很难进行那种烦琐的祭祀。因此,在森林书中明显表现出对祭祀的怀疑与反思。人们苦苦迫索祭祀到底有没有意义?它的意义是什么?进而探讨人与自然及神的关系。由此产生出新的哲学思潮,这是奥义书哲学产生的思想渊源之一。
  奥义书时代,雅利安文化已经从西北印度传播到恒河流域。这次的传播不是采取军事进攻、武力征服的方式,而是采取和平渐进的方式。在传播的过程中,雅利安人与当地居民同居、通婚,受当地文化的影响日益加深。同样,当地的土著居民也接受了雅利安文化的种种因素。当时,许多军事民主制的氏族部落都开始向国家过渡,刹帝利的势力日益上升,他们与婆罗门的利益冲突也就日益力口剧。这种情况反映到思想界,使得思想界勃发新的生机,这是奥义书哲学产生的社会根源。许多奥义书都提到,新思潮的创造者与领导者是刹帝利,这与初期佛典所反映的释迦牟尼时代的社会动向是一致的。
  当时,人们开始公开否定祭祀的价值,追求更高於祭祀之上的宇宙本原,追求与这宇宙奉原的和谐与统一。吠陀的权威此时已经动摇。如《歌者奥义》6·l说:有一个孩子跟从婆罗门老师学习了l:年吠陀,但仍未能接触到“梵”、“我”这一最根本的课题。《歌者奥义》7·1更公开宣布,吠陀乃至从属於吠陀各支派的各种学问,统统不过是一个名称而已,根本不是什么真正的知识。真正的知识要比这些名称更重要。
  奥义书并非一人一时所创,因此,它的内容十分复杂。既有倾向於唯心主义的学说,也有倾向於唯物主义的学说。很难一概而论。后代各派印度哲学家部曾经从奥义书中汲取营养。但是,对后代影响最大的还是奥义书所宣扬的“梵我一如”的理沦。这种理论后来称为印度的正统派哲学的基础,至今仍是在印度占统治地位的学说。
  “梵”,(Brahman),原意为“咒力”、“祈祷”,引申为“由祈祷而得到的神秘力量”,进而引申为世界的主宰,哲学的最高本体。从上述演化轨迹,我们可以看出梵是从梵书时代那至高无上的祭祀中衍生出来,而又最终否定了祭祀的一个概念。奥义书认为,梵是世界的本原,由梵产生森罗万象的世界万物。由於梵能够产生世界万象,能够包罗世界万象,因此,梵就包罗了世界万象的一切特性,或者说,梵内潜着无限的能力,这种能力一旦显现,就能够化现为世界万象及其一切特性。既然梵包容了一切特性,那么,逻辑的推论就是梵本身没有任何特性,不表现为任何形式,亦即没有任何一点质的规定性。因为只要我们对梵赋予某种表现形式,某种质的规定性,那么,它就会被这种形式或质的规定性所束缚,所凝固,所僵化,所限制,从而不可能去演化与包容森罗世界的万象万物了。举例来说,如果我们规定梵是红的,长的,那么它就无法表现与包容绿的与圆的事物。同样,如果我们规定梵是大的与重的,它就无法包容小的与轻的事物。因此,奥义书的哲学家认为,梵是没有性质,没有形象,不被限制,不被描述的一种存在。它是无法用语言、概念来表述的,借用中国哲学魏晋玄学的一个名词,梵是一种“超言绝象”的存在。由此,梵也是一种不能被我们日常的感官感知的、超越人的日常经验的存在。
  虽然梵无法用概念来框限,用语言来表达,用感官来感知,但奥义书的哲学家们要研究它,宣传它,必须用某种方式来表述它。於是奥义书的哲学家发明了一种。否定的表述法”,来表述这个无法表述的梵。如《广森林奥义》3·8·8说:“此(指梵)即婆罗门昕称为不变灭者也! (它)不粗不细,不短不长,不象火红,不象水湿,没有阴影,没有黑暗,不是风,不是空,不粘着,没有味,没有嗅,没有眼睛,没有耳朵,没有语言,没有感觉,没有生力,没有气息,没有端,没有度,没有内,没有外,它不消灭什么东西,也不被什么东西所消灭。”(《广森林奥义》3·8.8,《五十奥义书》589—590页;《印度哲学史》第56页)奥义书哲学家认为,只有在排除了一切可能被赋予的属性之后,才能够显.示出梵本身的那种“无性之性”。而只有这种无性之性,才能产生一切事物,包容一切性质。在这里,我们可以看到奥义书哲学家表现出一种急于想表述自己新创立的思想,但一时又找不到一种恰当的表述方法时的急燥情绪。但这种方法一旦被创造出来,也就被后人继承下来。其后佛教的一些派别,特别是龙树为代表的大乘中观学派便援引这种方法来表述他们的哲学本体——空。在汉译佛典中,这种表述法被称为“遮遣法”。
  梵是奥义书的中心哲学概念,也是奥义书哲学家极力宣扬与追求的最高本体。仅用遮遣法表述未免太消极,使人无从捉摸这个梵到底是什么东西,从而妨碍人们理解它,追求它。因此,奥义书在不少场合也力图从正面阐述梵的基本品格。这时,一般认为梵有“真”、知”、“乐”三种特性,是一种三位一体的存在。
  真(satyam),意为“存在”,而且是一种无时空限制的绝对存在。(印度表述存在的词有两个,一个指有时空限制的有限存在,一个指无时空限制的绝对存在。关于这一点,请参见金克木:《试论梵语中的“有——存在”》,载《印度文化论丛》,中国社会科学出版社,1983年10月)奥义书的哲学家认为,虽然梵无形无象,没有任何质的规定性,但是,它的真实存在性是无可置疑的。这就是“真”。虽然我们无法用感官来接触它,用语言来表述它,但是,它无所不在,世界万物只是它的显现。《他氏奥义》5·3说:“它就是梵,它就是因陀罗,它就是生主,它就是一切诸神。它就是地、水、火、凤、空五大。就是诸微生,如混杂生。就是这或那的种子。它就是卯生、胎生、湿生与化生。就是马、牛、人、象。凡是有气息的、能走动的、会飞的、不会动的。”(《他氏奥义》5·3,《五十奥义书》第29页;《印度哲学史》第57页)也就是说,梵是世界万物的本原,世界万物因它而存在。既然如此,梵本身的存在性或真实性自然是不言自明的。
  知(vijnana),又叫“识”,指这个梵在本质上是精神性的,而非物质性的;是主体的,而非客体的。为了防止人们把梵的存在看作是客体的,客观的,《他氏奥义》5·3最后强调:“——凡所有这一切,都是识所领导,都安立在识中。世界为识所领导,安立在识中。识即大梵也。”(《他氏奥义》5·3,《五十奥义书》第29页;《印度哲学史》第57页)为了说明梵是一种主体,是观察与行为的主动者,奥义书有时把它称为“潜藏在知觉深处的识者”;“心脏内的光明”。《迦陀迦奥义》2·5·15(《五十奥义书》第371页)说:
  “彼处日不照, 星月无光辉。遑论世间火,掣电初未几。凡是光明者, 皆‘彼’投影微,随‘彼’之耀朗,万象斯昭晖。”
  乐(ananda),直译作“欢喜”。指梵的本性是无限圆满,无上幸福的。《广森林奥义》4·3·32说:“(梵)为独一之观者而无其第二,是唯以大梵为世界之人也。此其最高之道,此其至上幸福,此其超上世界,此其究极之乐。此他众生,唯倚此乐之一分而活也。”(《五十奥义书》第615—616页)奥义书的哲学家对梵赋予“乐”的特性,既是要说明世界本性的圆满,也是为了勾勒自己追求的最高目标与哲学的终极归宿。也就是说,奥义书的哲学家探究世界的本原,并非如古希腊的智者那样,仅仅是为了“爱知识”,他们是为了追求宗教意义的解脱。梵就是他们追求的最高归宿。印度哲学乃至印度文化始终贯穿着宗教这一因素,是我们必须认真注意的一个显著特点。印度的瑜伽就是在这种氛围中建立起来,并为这种哲学理论服务的。
  奥义书的哲学家认为梵创造了整个世界,也创造了人。因此,人这个小宇宙与梵所创造的大宇宙是相通的,人与梵在本质上是等同的。这种等同的依据,就在于人体内蕴藏着与梵完全一致的绝对精神存在——我。
  “我”(Atman),本意就是单数第一人称。但奥义书中的这个“我”,已经演变成为世界的本原,与本意大相径庭。为了区别起见,本书按照玄奘“五不翻”的原则,一般采用音译,作“阿特曼”,有时亦依据不同情况,译做“最高我”。有的著作也译作“神我”,以区别于普通的“我”。在吠陀时代,这个词仍是一个普通的第一人称的人称代词,还没有附加任何其它特殊的意思。在梵书中则一般解释为人体的主要器官,诸如皮、血、骨、肉、心等等,亦即指肉体的人。森林书一方面把这个阿特曼解释为人体的各种器官或气息,一方面又认为阿特曼与肉体的“个我”不同,它渗入干一切事物,是万物创造的原理。显示出一种过渡的理论形态。待到奥义书时代,则完全把它看作既是个人灵魂,又是万物内在的神秘力量以及宇宙统一的基本原理,认为它就是梵,与梵完全等同。《歌者奥义》3·14·3说:“它(阿特曼)是我的灵魂,处于我心。小于米粒或麦粒,或芥子,或黍,或黍子核。这个我心中的我(阿特曼),大于天,大于地,大于空,大于万有世界。”(《歌者奥义》3·14·3,《印度哲学史》第58页;《五十奥义书》第139页)《广森林奥义》4·4·5说:“诚然,那个阿特曼就是大梵。”(《广森林奥义》4,4·5,《五十奥义书》第620页)同书l,4·10这样说:
  “太初,此世界唯大梵也。彼唯知其自我(阿特曼):‘我(阿特曼)为大梵。’——故彼化为大全。
  唯诸天中有如是觉知者,彼乃化而为此。仙人者为然,凡人者亦然。涡摩提婆仙人有见於此,唱言:
  ‘我(阿特曼)曾是摩奴兮,又是太阳。’此至今亦复如是:有如是知‘我(阿特曼)为大梵! ’者,则化为此宇宙大全。是则虽诸天亦无能使其不化,盖彼已化为彼等之‘自我(阿特曼)’矣。”
(《五十奥义书》第534页)
  上文中的“自我”、“我”,均不是肉体的个我,而是至高之间特曼。这种说法在汉译佛教经典也有反映。在后魏菩提流支所译的《外道小乘涅槃论》中这样说:“我(阿特曼)造一切物,我於一切众生中最胜。我生一切世界有命、无命物。一切物从而作生,还没彼处。”(《大正藏》,第32卷第157页中。)由此可知,奥义书的哲学家已经把阿特曼升华到与梵同等同质的地位。在他们看来,梵我本来是同一的,但是由於种种原因,“我”被禁锢在肉体中,在三界造业轮回,受苦不已。因此,从根本上说,那个大梵才是人真正的自我,而这个小我则是人被迷失的自我。因此,他们认为人生最大的追求,就是力图回归真正的自我,亦即达到“梵我一如”的境地。使小宇宙内在的灵魂与大宇宙灵魂达到高度的契合、和谐与统一。《歌者奥义》3·14·4说:“是涵括一切业,一切欲,一切香,一切味,涵括万事万物而无言,静然以定者,是吾内心之‘我(阿特曼)’ 者,大梵是也。而吾身蜕之后,将归於彼(梵)焉,诚然,有於此无疑者,将归於彼焉。”(《五十奥义书》第139页)《歌者奥义》4·15·6又说:“则导彼等至於大梵焉。此则天神之道: 大梵之道也。行此道者,於人衰不复返矣,不复返矣。”(《五十奥义书》第167页)也就是说,阿特曼的本质就是大梵,但现在却在现实世界中轮回。只要将阿特曼引导到大梵,实现梵我一如,也就能够断绝轮回,再也不回到这个人世上来了。钝是真、知、乐三位一体的存在,我(阿特曼)与梵一如,就是回归到它由之产生的真、知、乐的本来境地。奥义书的哲学家认为,这是一个超脱生死,绝对永恒,无限幸福圆满的境地,也就是他们所要追求的宗教解脱。
  由於阿特曼的本质与梵一致,因此,归根结底,它也是超言绝象,不可言说的。由於它潜藏在人身,又兼有个体灵魂的作用,因此,与梵相比,它更带有某种主体性,即是人思维、体验、行为的主体。唯其如此,奥义书的哲学家更加强调,阿特曼是一个绝对的、纯粹的主体,是人们无法用日常经验的方式来认识的。《广森林奥义》2·4·14说:“由他(指阿特曼)而认识一切,而由谁去认识那个‘他’呢?又由谁去认识那个认识者呢?” (《广森林奥义》2·4·14,《五十奥义书》第562页)同书3·4·2又说:“汝不能见见之能见者也,汝不能闻闻之能闻者也,汝不能思思之能思者也, 汝不能识识之能识者也。是即汝之阿特曼,在一切内中者也。”(《五十奥义书》第581页)就是说,我们可以用眼睛观察万事万物,但没有一个人能够用自己的眼睛观察到自己的眼睛。阿特曼不但是我们内在的一切体验、行为、思想的主体,而且永远是绝对的主体,永远不带有任何客体性。唯其如此,我们自己永远无法认识这个主体。
  阿特曼虽然是我们无法用经验的方式认识的,但它毕竟有种种表现形态。奥义书的哲学家把阿特曼的种种表现形式组织起来,归纳为所谓“五藏说”,即阿特曼从外到里,从祖到细,可以分为五个层次:
  1.食味所成我,指肉体,它依靠食物维持正常的生理活动。
  2.生气所成我,指气息,从古希腊到古印度,古代世界的许多民族都曾经把人呼吸的气息当作灵魂的一种表现形态,因为呼吸一旦停止,人就死亡。
  3.现识所成我,所谓现识,大体相当於感觉、思维等人日常自主的心理活动。
  4. 认识所成我,这里的认识,大体相当於现代心理学所谓的潜意识。意即在日常的心理活动背后,统制着日常意识、思维的更深层次的统觉。
  5.妙乐所成我,这就是本质与梵相同的那个最高存在阿特曼,那个“最高我”。
  奥义书认为,上述五种阿特曼,层层包覆,一层比一层精细,同时越来越脱离物质性,趋向精神性。前四种阿特曼都被现实世界束缚,只在现实世界活动,而最精微的最高我阿特曼则与梵一样,是一种纯粹精神性的存在。阿特曼虽说无法通过经验的方式来认识,但可以通过各种宗教手段去“证悟”。能够真正证悟到这一最高我,也就达到“梵我一如”的解脱境地。
  为了进一步对“梵我一如”做理论上的论证,奥义书又提出“最高我”在不同条件下共可分为四种状态,即“四位说”:
  1.醒位,即人清醒的时候。奥义书认为此时主观与客观尖锐对立,主观精神受到客观世界的严重束缚,因此是不自由的,痛苦的。
  2.梦位,即睡觉但有梦的阶段。奥义书认为此时主观精神部分脱离了客观世界的束缚,比如不听、不视了。但是,做梦本身就是白天客观外界经验的残余,因此,实际上并没有摆脱客观外界的束缚,梦中还会有恐怖、高兴等种种感受。仍然是不自由的。
  3.熟眠位,即睡觉而连梦也不做的阶段。就摆脱客观外界的影响与束缚而言,这时比梦位更进了一步。但是,束缚着阿特曼的肉体依然存在,阿特曼本身还不能得到充分的自由,自然也不是真正的解脱。
  4.大觉位,又称“死位”,即抛弃肉体的阶段。此时的阿特曼不但完全不受客观外界的影响与束缚,而且抛弃了臭皮囊,达到真正的自由与解脱,回归真正的自我——梵。
  无论是“五藏说”还是“四位说”,其基本思路都认为现实的物质性世界是束缚人的灵性的桎梏。与现实世界的关系越紧密,人的堕落就越深重,而真正的解脱,只有在彻底摆脱现实世界的一切物质性束缚以后才能达到。这说明从吠陀到梵书、奥义书,印度宗教中的厌世成分日益加深。鄙视物质世界,追求精神解脱,也成为此后印度所有宗教理论的基本格局。佛教也是在这种社会思潮中产生的一个宗教派别。

  释迦牟尼的时代

  公元前6世纪左右,南亚次大陆上的大部分部落已经过渡为国家,正处在奴隶制经济空前发达的列国时期。当然,与古希腊、罗马的奴隶制相比,印度的奴隶制有其不同的特点。但当时存在着奴隶劳动,这是无可置疑的。例如早期佛教典籍把田地、财物、黄金、牛马、奴仆、佣人当作富人拥有的六种财产(《本生经》,4,第240页)。早期耆那教典籍也把牛、马、宝玉、耳饰、家畜、奴仆、佣人当作富人的财产内容(转引自中村元:《印度古代史》上册,第317页)。关于奴隶的起源,佛教典籍中是这么说的:“有的生而为奴;有的是用财物买来的奴隶;有的自己投身为奴;有的被恐怖所迫而成奴隶。这就是人中的四种奴隶。”(《本生经》,6,第285页)而后世婆罗门教的《摩奴法论》则这么论述这个问题:“旗下俘获的、食奴、家生的、买得的、受赠的、祖传的和服刑的,以上为奴隶的七个来源。”(8.415)《摩奴法论》并称:“妻子、儿子和奴隶三者相传是没有财产的;他们属于谁,他们所挣的钱就属于谁。”(8.416)奴隶主不但享用奴隶的劳动成果,而且可以支配奴隶的生命。如耆那教经典记载,耆那教祖师大雄质问大制陶业者婆陀罗普陀“如果你的佣人中有某人把尚未干的、或已烧热的陶器取出,或扔掉,或破坏,或砍坏,或翻过来扔在外面,或与你的妻子阿耆密陀耽于分外的享乐,你将对这个男子施以怎样的处罚?”婆陀罗普回答:“我将叱责那个男子,或打,或捆,或恼,或折磨,或使他痛苦,或砍,或处罚金,或者即使他不到死的时候我也要夺去他的生命。”(转引自中村元:《印度古代史》上册,第319页)。耆那教的经典还说:“无论谁,凡隶属于他人者,如奴仆、听差、佣人、侍从、使用人、食客,他们若有一点极小的过失,即可施以残酷的刑罚。如杖打、吊头、关铁笼、捆绑、枷锁、坐牢、捆手、捆脚,或砍手、砍足、去耳、割鼻、唇和头皮,或贯穿手足,毁眼、拔齿、割舌、悬挂、磨擦使之苍白,用枪刺,用枪割,往伤口灌酸,用干草使之苦恼,系在狮子尾巴上,系在牡牛尾巴上,用森林中的火烧,让乌及鹰啄食,不给他吃饭,永远囚禁起来,用这些方法中的任何一种,令其不得善终。”(《苏耶伽特》),2.2.63)因此,那种认为古印度不存在奴隶社会的观点恐怕值得斟酌。黄心川教授主张:“印度的奴隶制无疑地有着一系列的特点:在印度广大地区中土地为国家或公社集体所有,这是由于印度气候酷热,生产、灌溉、水利建设等等需要巨大的集体力量所决定的;古印度的基层经济单位是建立在手工业和农业结合的基础上的农村公社,但奴隶占有制的发展并没有摧毁原始公社而是和社会结构的成份结合起来,另外,奴隶制具有宗法家长制的性质、奴隶拥有自己的家庭和某些最低限度的个人财产。”(《印度哲学史》第4页)这些论断对我们了解与研究古印度的奴隶制无疑是颇具建设与启发性的。
  在这一时期,新的工具在质量方面也有了前所未有的提高。古老的石制、木制工具先被青铜器工具,后被铁器工具所代替(据碳14测定,印度的铁器出现在公元前1100年)由于铁器工具的普及,新的生产技术的使用,大大促进了农业的发展和繁荣。在恒河中下游地区,因天时地利之便,农业的发展更为显著。人们区划上地,修造人工灌溉设备,种植水稻。棉花、豆类、胡麻、甘蔗等各类作物。田地与谷物成为人们追求的财富。当时的农民大部分是小农。佛典中有农夫用两头牛耕种,落魄的婆罗门用两头牛耕地的说法。出土文物也有“二牛抬杠”的模型。另外,此时也出现了一些大农场主。如《本生经》讲:“过去,当摩揭陀王在王舍城治国时,在城市的东北有座叫婆邻底耶的婆罗门村庄,村东北有摩揭陀的土地。住在婆邻底耶的一个名叫考阁考闷的婆罗门在那里拥有一千伽里莎的土地,播种了稻米。稻子成熟时,他建造了坚固的围墙派人看守。有人看五十伽里莎,有人看六十咖里莎。他把五百伽里莎的土地交给自己的男仆看守; 又出钱雇人看守剩下的五百伽里莎。看守人在田边建了小屋日夜守在那里。”(《本生经》4,第276页)这种大地主所生产的谷物,想必相当大一部分会成为商品进入市场流通。
  当时的手工业也得到前所未有的发展。追究其原因,也许可以提出如下几条:农业的发展,分工的细化给手工业的发展创造了良好的条件;频繁的争霸战争需要精良的攻防武器;奴隶主阶级骄奢的生活需要各种各样的用品以供其享用;如此等等。早期佛教典籍提到当时的各种职业时,历数了诸如建筑师、木匠、石匠、制箭者、制簇者、在琉璃上钻孔的石工、织工、染物匠、画师、锻冶工、炼金师、医师、理发师,厨师、伶人、训象师、训马师、车术师,弓术师、做糕点者、编花环者、陶师、制笼人、制印章者、算数家、魔术师等等。不少行业都组织成行会,行会的首领称为“长者”。
  农业与手工业的发展扩大了商品交换的深度和广度,促进了商业的发展。当时出现不少专门从事长途贩运或海外贸易的商人。在初期佛典及耆那教经典中提到商人的地方非常多,商人以本求利。他们有的开设铺肆,展示货样,召集买户;有的组成商队,专门从事长途贩运。佛经中经常提到有些商队由500商人组成,有些商人拥有500辆大车,虽然这儿的“500'’不能理解为是一个确数,但商业的兴盛确是无可否认的事实。当时北印度不仅各地内陆商业活动往来频繁,对外贸易也十分活跃。有些相当规模的陆路和水路商队东到缅甸,西抵波斯及现阿拉伯地区,南达斯里兰卡,从事长途贸易。输出的商品主要有织物、香料、药草和金银宝石加工品等,输入的则主要有金银宝石、珊瑚、金刚石等等。当时已出现货币,除国王外,富商和行会均可发行货币。不少货币上打印有发行者的钤记,以示信用。
  商业与手工业的兴盛又促进了城市的形成。在吠陀时代,印度只有村落。吠陀末期开始出现规模略大的聚落。此时聚落已比较普遍,并出现一批周围有城墙的城市。据说当时较为著名的大城市有王舍城、吠舍离城、舍卫城、波罗奈斯城、阿瑜陀城、瞻波城、憍赏弥城、咀叉始罗城等八座。城市中的道路按一定的计划修建,在道路的交叉点有公园。沿路并列着居民住房及店铺。各家面临道路的地方有院子。城里有集会堂之类议事之处。城门附近有广场,既是休息的场所,也是展销商品的市场。人和产品部不断地向城市涌来。
  随着商业的兴盛,部分从事商业贩贸活动及高利贷活动的吠舍的经济地位及政治地位也日益提高。佛经中提到,有些吠舍积聚了大量的财富,不但首陀罗与其他吠舍害十白他,奉承他;就连刹帝利与婆罗门也害怕他,奉承他。各行业的行会即设在城市中,佛经中常有十八种行会之说。行会首领一一长者不仅在社会经济生活中占据着重要的地位,而且施加影响于社会政治活动,成为社会上一批有权有势的人,在社会上拥有相当大的地位与势力。佛典中说:“无论是男是女,有财产就对异性有魅力。”(《相应部尼伽耶》,第238页)又说:“哪怕是首陀罗,只要他富有财宝、米谷、金谷、金银,其他首陀罗就要比他早起后寝,并为他服务,做他喜爱的那些事,说他爱听的话。刹帝利、婆罗门、吠舍也都要比他早起后寝,并为他服务,做他喜爱的那些事,说他爱听的话。”(《中部尼伽耶》,2,第 85页)《摩诃婆罗多》 15.26.8中山说,首陀罗是下净的人,然而如果他有财富,则为瑞兆。这部说明由于商业、手工业的发展,部分人聚敛起相当可观的财富,促使原有的人际关系朝着有利十富人的方向调整。
  王权也随着城市的发展而日益提高、巩固。当时的国家一般均以某一城市为中心,兼控周围的城镇、聚落、村落等居民点及农牧区。国王一般都住在城市中央的宫殿中,他们被认为是”人中最上者”,具有很大的权势。当时有的学者甚至这样说:“不管什么样的河流一流进恒河, 它们就全部失去了自己的名称。恒河一流入海,就再也看不到。世间确实顺从权势。看到这种情况,昕以我说:智者下劣,有权者才优越。”(《本生经》4,第358页)当时北印度各国大都己由部落贵族寡头统治的共和体制演变为世袭的君主体制,但也有一些国家仍保留传统的贵族寡头共和制。释迦牟尼所在的迦毗罗卫国即如此。国王凭藉着坚固的城市及城市中聚敛的大量财富,凭藉着自己豢养的马军、象军、战车军及步军等四种军事力量,增强了自己的统治实力。因此,从当时政治的总格局看,国王与上层工商业者在社会上占据着统治地位。
  社会财富的增长与王权的上升又促使了争霸战争的加剧。据汜裁,当时在恒问,朱木拿河流域有十六个较为重要的国家,史称“十六大国”。它们是:鸯伽、摩揭陀、迦尸、拘萨罗、跋耆、末罗、支提、跋沙、拘娄、般阇罗、阿湿婆、阿般提、婆蹉、苏罗娑、犍陀罗、钊洴沙。(在各种典籍中,“十六大国”的名称并不一致,当时存在的国家也不止十六个。因此,所谓“十六大国”只是一个笼统的提法)为了争夺霸权与财富,各国相互攻伐不己。最初是迦尸和拘萨罗兴起;接着是摩揭陀、拘萨罗,跋沙,阿般提四国对峙;然后是摩揭陀与拘萨罗争夺霸权;最后摩揭陀凭藉自己的矿山、森林、肥沃土地等经济优势,水陆交通之便及强大的军队击败拘萨罗,确立霸权。这种争霸斗争既使社会动荡不安,增加了人民的痛苦,也使王权在战争中进——步巩固和加强。有人用这样的词句赞咏强大的国王:“您掌握大国,百战百胜,提率大军、征服四方、是大地唯一之主,您的荣誉已至高无上。”(《本生经》,6,第476页)
  很多国王对人民十分残暴,为所欲为。在早期佛教的经典中,把“国王之难”与“盗贼之难”相提并论已几乎成为一种公式。佛经中形容某个凶晋剧的国王时,经常这样说:“无论是妇女们、孩子们、大臣们资产者及其他各种人,都憎嫌国王。把他当作眼中之尘埃,饭中之砂粒,或扎入掌中之刺。”(《本生经》,2,第240页)不少人为躲避国王的残暴统治而逃亡到山林中、边境之地或出家。
  总之,当时的北印度社会正在剧烈的动荡中前进。