佛教文化2003年第4期   第35页

缅甸的出家女性

释慧心

  说到当代的佛教,我们不能不提及原始佛教中的女性观念。佛陀时代的女性社会地位并不高,即令佛陀本人也会受到当时社会观念的影响。佛陀许可创立了比丘尼僧团,但从中世纪开始,女性的佛教僧伽世系就已经中断了。在今天的缅甸,一般的比丘和在家信士仍习惯地 把 叫‘‘Thila-shin(替拉信)”的持戒女,看成佛教出家女性。但在僧伽官方看来,她们并不算比丘尼。这是因为,比丘尼要有正式的出家仪轨和手续,还要有历史可征的戒法世系,尤其后一条件,现在看来是很难满足了。其实“替拉信”也是有出家仪式的,但在缅甸社会中“替拉信”的地位可不一定就比在家的女信士(通常可称为优婆夷)高,虽说后者只是十天半月一次地持八关斋戒。持戒女无论在泰国还是缅甸都处于一种微妙的境地。一般而论,她们能够得到世人的尊重。但从骨子里说,社会并不把她们看做是如法的僧伽四众之一,她们既不是比丘尼,也不是沙弥尼。
  传统佛教当中,僧伽四众指的是比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼。而如果在最普通的泛指意义上,四众指的是比丘、比丘尼、优婆塞与优婆夷。后面的二者指在家的善男信女,他们平时持守五戒,逢初一十五则守持八关斋戒。他们或为家主或为主妇。在南传佛教世界中,她们是真正的佛教护持人,是佛教的社会基础。也就是僧伽生活来源的施主。男施主叫DAYAKA,女施主叫DAYIKA。由于“Thila-shin(替拉信)”与现在的佛教僧伽的关系,她们更多地被看成是属于优婆夷范围内的。但这里也有不太妥贴的地方,第一,她们并不是家庭主妇,第二,她们既施舍给男性的僧团,生活上多半也仰赖世俗的信众。
  在印度的文化背景下,女性出家修行总不是件受赞赏受鼓励的事。印度教当然就是这样的,而佛教比丘尼僧团的建立可以说是对于印度传统的批判。印度的妇女自古就有其社会责任,也就是在家服侍丈夫,养儿育女,这里生育男孩就更有意义。即令在佛教兴起以后,妇女在精神追求上的权力与责任总比男性要小。佛经中所经常赞叹的,多半还是从在家主妇的角度来支持僧伽、慷慨布施的善女人。妇女对于佛教正法住世的贡献,一般是不太提及的。
  从今天的南传佛教地区看来,出家修行的女性的社会地位仍然处于一种微妙之中。这正是本文要一一介绍的。缅甸的“替拉信”,其拼写为“Thilashin”,Thila即为巴利文Sila(戒律)的意思,shin则为“持守者”,“坚持者”的意思。因此“替拉信”也就是“持戒女”的意思。缅甸社会中的“替拉信”一方面有出家人的身份,另一方面又有在家的特性,例如她们还可以继承家产。而一般的比丘或尚有沙弥身份的人,是不能再继承家产的。不过在实际生活中,如果有女性出家当了“替拉信”,她是不会再继承家产的,至多,她可以将继承的财产部转到她所住的庵院名下。按照佛教的传统说法,财产总是不利于全心全意地修行活动的。在缅甸也有的持戒女在庵院当中縿筑居宣,在她死后,这房子也就收归庵院。
  从法律地位看,持戒女的地位应该是同比丘一样的。缅甸的宪法(1974)中第180条规定“任何宗教个人”或是“宗教团体”,无论它们是佛教,还是基督教或伊斯兰教,无沦男性还是女性,都不得参与政治活动,包括不得参与选举活动。比丘和持戒女都属宗教人土,虽然也都是缅甸公民,但公民权在他(她)们是不需全部行使的。在此意义上,他(她)们是出世者。在南传佛教国家,世间与出世间,有时也就等同于世俗与宗教的概念。依据传统,世间或世俗之人应该作布施,供养出家人;有施便有受,出家人的义务和权利部有“受”的内容。“受”是出世间的自然法则,受是在福田中下种,出家人若不受,在家人也就无法得福果了。
  但持戒女的地位也就在这里有点含混。她们似乎只是处在出世与世间的中间,不太容易简单地归入其中哪一类。她们的地位也视具体情况而沦。有的人认为她们也是出家人,也有维系法轮运转的责任,可以施福干众生。有的入则认为她们只是社会上不事生产的一类。佛教僧伽对她们的意见也并不统一。有的人认为她们算不上正统的僧众。但在持戒女自己一方,她们理直气壮地说自己的生活方式与道德原则都是出世间的。她们当然可以为世俗人积累功德。不过,在很多时候她们又会对比丘作“布施”,此时她们便不再是受供者了。
  持戒女们认为自己是高于世俗的女性。这里还需要进一步将持戒女同一类称作“瑜伽女”的女信徒区别开来。“瑜伽女”在巴利文中作“Yogi”,来源干“瑜伽(Yoga)”。缅甸的男女老幼都要习禅。社会上有一些长期习惮的女性,就称作“瑜伽女”,缅甸话中称为“yaw—gi”,也就是“女性修禅者”的意思。这种称呼同密教当中的“瑜伽女”不可混淆。在缅甸的瑜伽女都是一些老年妇女,她们的家庭经济景况一般都还可以,家人们因此允许她们不承担家庭责任,可以聚在一起修禅冥想。如果有人间她们何以不干脆做“替拉信”的持戒女,她们通常都说,自己年龄太大,身体状况已不允许在惶行团体中过艰苦的生活了。从外表装束看,持戒女是剃光了头发的,而瑜伽女仍然蓄发。两相比较,瑜伽女同俗世社会的关系也更密切得多。瑜伽女同她们的家庭联系多一些,经济境况也较持戒女要好一些。
  持戒女实际已经放弃了世俗的生活,过着出家人的日子。从象征意义上看,她们也真正成为了佛陀的女儿,就像比丘被称为佛子——佛陀的儿子一样。为了精神上的进步,她们结成了姊妹的僧团,只是由于历史的原因她们不能称为比丘尼僧伽而已。但她们也都一样持守佛戒,遵守着不淫、不饮酒、午后不食、不歌舞装饰,等等。依据佛教的一般原则,所有这些应该避免的行为都是妨碍人的精神修养的。持戒女们都说,由于自己持守这些制度,所以她们的生活是清净的,她们的内心是清凉的,她们已经离开世间的热恼与污秽。在此意义上,她们的精神地位肯定要高于一般的世俗男女。
  持戒女的生活与修行仍然只有一个中心,这就是谋求功德。求功德的方法有多种,其中之一就是为比丘服务劳作,为他们打扫卫生,洗衣做饭。持戒女的布施是劳务的布施。持戒女们自己认为所以能够有较大功德,是因为她们自己的纯洁生活,她们全心全意地投入了精神上的努力。但她们的心理矛盾也就在这里:一方面她们自认为是出家的出世的,另一方面,佛教正统的僧伽以及许多群众又都不认为她们就是如法的出家人。而世俗人也对她们实行供养,向她们布施。她们自己在对待比丘的态度上,也往往自觉卑下,仍然有“不善”的一面。在问及她们的生活来源时,她们会说自己不能向比丘那样理直气壮地接受布施。因为后者在她们的眼中是正格的法舟。世间人在供养持戒女时,其形式也与供养比丘不同。对于称替拉信的持戒女,世间人可以布施大米和金钱;而对于比丘或沙弥,人们不能给他们现金,也不能给生米,而要施给煮熟的米饭。
  在一些较大的佛教寺庙中,往往有许多居土为和尚们充当役作,为他们服务。但身为替拉信的持戒女可以不承担这些责任。当然她们也乐于向比丘或沙弥提供煮好的米饭。但如果男性僧人要他们做事,她们还是非常乐意的,因为这样可以有大的功德。在庵院当中,有的持戒女从事佛教教义的研究,有的也从事教学,供奉劳务只是一部分持戒女的主要任务。在佛教当中,“施”永远是受到鼓励与赞赏的,但人们对“受”的看法却不一致。持戒女自己在接受布施时,会有深欠人情的感觉;同样的情况下比丘们不会有这种感受。持戒女的这种态度显然也说明了缅甸的女性在出家时的宗教地位其实只是介平于正式僧人与在家俗人两者之间。南传佛教国家,僧人在接受施舍时,总要以宗教的祝福作为回报,例如要为施舍的人念诵护咒经,好让他们无病无灾,多福免灾,招财进宝。持戒女们也会在受施时祝福男女信土,但她们即令在为供养人祝福以后,也还是觉得并未结清这种交换关系。由于持戒女们有欠世间人情的感受,她们总难免在世人跟前觉得自卑。
  从持守的戒律上看。佛教的女性出家人要持守八戒,而男性的比丘沙弥都要持守十戒。每逢布萨日(阴历每个月中间,月亮初盈初亏时)、逢雨季坐夏的三个月、逢佛教徒生日的那一周,缅甸的世俗男女一般都会在五戒之外多加守三条,亦即禁欲、午后不食以及不参力口歌舞游乐之类。“替拉信”的持戒女也是要守十戒的,这同沙弥的守戒数相同,内容也大致一样。如果有区别,沙弥因为尚处在往圣道的半路上,以后他还得守具足戒;持戒女们则以十戒为足数了。同沙弥所守戒相比,替拉信同样持守前面六条。对沙弥言,第七戒是不往观歌舞表演等;第八戒是不花鬘装饰。而对替拉信言,这两条合并为一了。这样,沙弥的第九条“不睡高广大床”,在替拉信成了第八戒。因为替拉信也是十戒,这里也就差了两条。在替拉信,她们补充了一条,称做“慈悲一切众生”,其意义在强调敬重鬼神。男性沙弥要守的第十条戒是“手不捉金银”,即手不碰触金钱。替拉信由干下面要提及的她们的特殊情况,并不能持守此戒。因此,持戒女们坚持的戒律,除“慈悲一切众生”外,其余九条都与沙弥所守戒数相同。
  南传佛教社会当中,第十条“手不捉金钱”的戒条,对于男性僧人言相当容易做到。因为社会上对于比丘或沙弥都非常尊敬,乐干供养。持戒女这样的女出家人则没有这样高的地位,她们的生活说起来更加艰苦,生活压力更大。试举一个数字:她们每天的最低生活开支是1至5个缅元(约相当人民币1—3角钱),多少因各地区有所不同。而男性的僧人,每赴一次法会,所得的供养平均则在50—100缅元。这种严峻的生活环境中,持戒女真的很难说自己手不沾金钱。另外比丘可以有在家的信土(优婆塞)为他们处理金钱事务,而持戒女并不被视为真正的比丘尼,第一,人们的供养很少;第二,一般情况下,没有在家信众追随左右。相反,在一些大寺院当中,倒是有一些持戒女在为比丘们管理钱财。据我们的了解,这些兼有司库或出纳功能的持戒女,没有一个人会认为掌管钱财是一件有特权的事,相反,她们认为这是自己精神进步的障碍,是自己自卑心理的来源之一。
  也有极少数持戒女可以做到“手不捉金钱”,可以保卫自己的“清凉心境”,一心一意地精进修行。但这些人都有很好的家庭背景,受过良好的教育。她们要么得到家庭的资助,要么因为门庭而受到尊重与供养。在缅甸,真正严格持守十戒的女出家人并不多。但如果有这样的女众,她们肯定不能只靠世俗供养。她们通常会有自己的侍者,称作“卡皮耶(kat-pi-ya)”。卡皮耶的责任是司库出纳,或者秘书,有的也充杂役。相比较而言,为比丘做金钱管理人和充当杂役的“替拉信”人数要多得多。
  能够持守十戒的替拉信被认为已经达到了离欲的较高阶段,精神上已经达到了清净安宁。她们也就可以不再出门去乞食、接受别人的施舍。她们与俗家信众的关系也就颠倒了过来。在家信众通常更尊重她们,她们在精神上的优越性体现在与前者的交往关系上。从表象上看,她们给予施主的功德要大干施主们的付出。这是因为十戒女比持八戒的女性精神地位要高得多。十戒女的功德要大得多。功德在缅甸称作“gon”它来自巴利语的“guna”。在替拉信的修行群体当中,十戒女处于受崇信的中心地位。不过从正式的宗教地位看,十戒女仍然不会高于优婆夷,无论怎么说她们并没有受过具足戒。明显的标志是她们已经卸掉了服侍比丘与沙弥的责任义务,她们自身也成为了佛教僧团中的独立群体。
  从当代斯里兰卡的佛教动向看,持守十戒的女修行者也都希望能够进一步获得较八戒女更高的地位(参见Tessa J.Bartholomeuse)。《菩提树下的妇女》一文中讨论的“十戒母亲(dasa silamaniyo)运动”,她们所欲获得的也是介乎干比丘与优婆夷之间的地位。这一运动的目的在于通过不同的修行活动(道德禁戒、禅定修习、诵念佛经等)获得认可的特殊地位,让人们承认自己可以达到“圣阿罗汉”的地位。这一点同缅甸的情况是相似的。替拉信确实有这样的追求。持守十戒表明了替拉信已经克服了对俗众物质的依赖。但有的替拉信只在夜里持守十戒,早上她们还得到市廛当中去,她们也不可能斩断同世俗界的宗教往来。有的替拉信只在一定的时间内持守十戒,例如:布萨日、逢她们生日的那一个星期、以及吠舍(怯)节中;有的替拉信为了在雨季的三月中守夏,不得不在平时积攒一定的钱财。
  为了获得更大的精神成果,十戒女还可以实行十三头陀行(dhutanga)。这种苦行可以为她们争取更多来自世俗界的敬意。例如她们也许会实行日中一食;同时把所有乞讨来的食物都放在一个罐子中,不加区分,进食时也不用筷子或勺,只用手指取食;替拉信们还可能不食荤腥。在南传佛教社会中有时出家人也是可以食一点鱼肉之类的,前提是只要他并未有意要求吃什么。有的替拉信可能会起誓只以豆子为食品,或者努力不睡觉。这些如果能够坚持下来,她们就会获得一般俗家信众的敬仰。
  从一般规则上看,替拉信并不需要像比丘那样实行较多的禁戒。不过,在实际生活当中,她们受到的约束更多。甚至会超出比丘们要遵守的227条戒律。这是社会上对于女性另眼看待的结果。对于替拉信的禁制有口头与书面的两种。举例而言,口头上的像是不得大声说话、不得大声擤鼻涕、说话时不得指手划脚、不能当众打哈欠、不得说粗话、行走时不能迈大步、做任何事不得弄出大响声来、行住坐卧不能懒洋洋的、对老年人要非常恭谨,规矩很多很多。还有好多规矩是形诸文字的,例如在20世纪初,上缅甸的实皆地区,那里大甘荣寺的方丈就专门制定了“替拉信律”,其中详细地为女性出家人规定了从进寺仪轨,一直到寺中日常生活守则的许多繁复要求,强调女众的恭顺与敬重、安分与卑谦的种种德行。由于历史上替拉信往往依比丘所在的寺庙而住。大甘荣寺的“持戒女律”还规定了出家男性与女性之间的礼仪防范。对于犯过的出家女性,惩罚是相当严厉的,通常都是赶出寺院。而在实际生活中,替拉信也往往较之比丘们要谨慎与恭谦。她们都非常清楚自己的地位是非常不稳定的,充满危机的。待人接物的形式就是她们操守的直接指标,因此,她们一言一行都力求中规中矩。在缅甸,我们看到的持戒女,可以说无一不是衣着整洁、态度谦恭、低首敛目。除了在修行生活中表现出更加严格的行止、更加热忱的宗教态度,她们确实很难再以别的方式来获得社会上人们的认同与赞许。她们不能不如此,因为依据南传佛教的戒法系统,比丘尼戒是已经湮没不传了的。