法   源2008年总第26期

佛教的生死观

——以《佛般泥洹经》为例

黄夏年

 

  内容提要:《佛般泥洹经》讲说释迦牟尼佛在临终前的情况,对我们今天仍然有着重要的价值。有生必有死,任何人都不能避免,要去超脱生死认识生死,这才是人们应该看待的生死观。要养成这种认识,就要学习佛教的道理来,勤读佛经,勤思佛理,勤修佛行,持经持戒,远离生死。佛陀强调了生死如车轮回转,永无出期的作用,要去除这种习气,只能让生死都灭,这就是跳出了生死,不复生死,亦即不再沦入生死之道。佛教的生死观的积极意义就在于它看到了人的生命的脆弱性,肯定人有生老病死之规律,以及整个世界没有永远存在的常性,只有瞬息万变的无常性的实质。这就超越了以往那种过去的有生必有死的逻辑因果关系,而把生命的过程上升到一个不能分开的整体,强调超越生死,使之更具有哲学的意义,无疑提高了人对生命的看法,让生命活在一个整体之中,生死不相分离,将生死看作统一的有机结合体,不管是当生或死来临之际,都不会生起恐惧与喜悦,以一颗平常心来看待。在今天的社会里,佛教的生死观,仍然可以为构建社会服务,为提高人们的生存意识而起到有益的助益。

  关键词:《佛般泥洹经》 佛陀 白法祖 生与死 超越生死 人生观 

  作者黄夏年,中国社会科学院世界宗教研究所编审,《世界宗教文化》主编。

  生死问题是每个生命都要碰到的问题。对人来说,这个问题显得尤为重要,因为人是有思维的动物,既有思维就要去考虑生与死的问题,对生者来说,要想到我从哪来,对行将垂暮的人要考虑我将到哪去,所以生与死既不能迈过去,也不能躲开,人们只能如实地面对。多少年来,人们一直在孜孜不倦地探讨着生死问题,试图给这个人生的难题找出一个合理的解释或圆满的答案,佛教也在这个问题上提出了自己的看法。本文即以西晋白法祖译的《佛般泥洹经》作一些粗浅的讨论,以求教于方家。
  一、《佛般泥洹经》与译者白法祖
  《佛般泥洹经》是佛教涅槃经类之一种,共二卷。宋代沙门释智圆曾说:“(涅槃经)双卷者,自有二经。一在王舍城鹞山中说,名《佛般泥洹经》上下两卷,即西晋帛法祖译。一在毘舍离国大林中重阁讲堂说,名《大般涅槃经》。亦上下两卷,即东晋释法显译。而此二本皆是小乘。六卷名《大般泥洹经》,亦法显所译。大本即无谶所翻六卷,乃是大本前分耳。是义下斥古非也。《肇论》下彼《涅槃无名论》云:’泥洹,泥曰涅槃。’此三名前后异出,盖是楚夏不同耳。” [1]由此可知,泥洹与涅槃同语,系梵文nirvana的音译而成。其根本意思是指寂灭,如人的寿命终亡,像灯火一样熄灭,故在佛教里指人的肉体已亡时。同时它亦指佛教修行的一种境界。由于在中国词汇里对这个词无法准确的表述,于是古代的僧人在翻译佛经时,只按音译而不用意译。
  《佛般泥洹经》是佛教的小乘经典,属于印度佛教最早出现的长阿含经初分里的《游行经》的异译单品经。历代经录皆记载。唐长安西崇福寺沙门智升撰《开元释教录》卷第二云:“《佛般泥洹经》一卷(出长阿含是初分《游行经》异译,亦直云《泥洹经》见《长房录》。)”卷第十三又云:“《佛般泥洹经》二卷(或直云《泥洹经》),西晋河内沙门白法祖译。《大般涅槃经》三卷(或二卷),东晋平阳沙门释法显译(今为法显译如总录中述)。《般泥洹经》二卷(或无般字) ,新为失译……右三经。出长阿含经第二至第四卷,与初分《游行经》同本异译(其《般泥洹经》,群录皆云宋代求那跋陀罗译者,非也。寻其文句多是古译与功德贤所翻,全不相类。诸藏之中但有上卷,无其下卷,今为失。源编在《晋录》或有经本。其《佛般泥洹经》上卷与《般泥洹经》上卷文句全同者本,错也。)”由此可知,历史上取自与这部经同名的经典曾经有过多次翻译,其原因应与它的内容有关。因为这是一部讲说释迦牟尼佛在临终前的情况,故受到了广大佛教徒的重视,并把它作为水陆道场用来奉请的经典之一。《水陆道场法轮宝忏》卷第二云:“一心奉请《佛般泥洹经》及《大般涅槃经》、《佛说方等泥洹经》(拜观同上)。西晋河内沙门白法祖译,第二东晋平阳沙门释法显译,第三附《东晋录》。”此外,这部经在对佛陀的年岁的考证,特别是佛的出生年,也有重要的学术参考价值。全经最后有一段文字:“从佛般泥洹到永兴七年二月十一日,凡已八百八十七年余。七月十有一日至今丙戍岁,合为九百一十五年。是比丘康日所记也。又至庆历六年丙戍岁,共计一千九百九十四年。”[2]唐代长安西太原寺沙门怀素就注意到这个问题,曾说过:“问世尊入灭寿年几耶?义佛般涅槃寿年八十,然《佛般泥洹经》下卷,七十有九。”[3]20世纪上半叶,中国学术界掀起过一股考证的思潮,佛陀的出生年月成为一些著名学者的重要考证活动,像著名的佛学家吕澂等人都注意到这条材料,并利用它写出了文章。[4]
  这部在中国佛教历史上一直被记载和利用的经典之作者,已经不知道了,现在只知道译出这部经典的译者是中国西晋僧人白法祖,亦即帛法祖。据有关资料记载:“沙门白法祖,河内(今河南[5])人也。本姓万氏,少便出家。才思隽彻,敏朗绝伦。诵经日八九千言,研味方等妙入幽微,世俗坟素多所该贯。乃于长安造立精舍,讲习为业。太宰河涧王颙镇于关中极师敬之,俊乂之士咸伏其德。祖既博达,善梵晋语,于晋惠帝世译《严净佛土经》(二卷)、《泥洹经》(二卷)、《善权经》(一卷)、《持心梵志经》(一卷)、《檀特陀罗尼经》(一卷)、《大方等如来藏经》(一卷)、《如来兴显经》(一卷)、《海龙王经》(一卷)、《长者修行经》(一卷)、《五百童子经》(一卷)、《佛问四童子经》(一卷)、《调伏王子道心经》(一卷)、《誓童子经》(一卷)、《五百王子作净土愿经》(一卷)、《三幼童经》(一卷)、《二童子见佛说偈供养经》(一卷)、《大爱道般泥洹经》(一卷)、《等集三昧经》(一卷)、《首达经》(一卷)、《无量破魔陀罗尼经》(一卷)、《贤者五福经》(一卷)、《郁伽罗越问菩萨经》(一卷)、《惟逮菩萨经》(一卷),总二十三部合二十五卷。”后人称“时晋沙门释法炬、法立,支敏度及优婆塞卫仕度等,译出众经外,炬与立等每相参合,广略异同,编次部类,凡一百四十余卷。复有沙门畺良娄至安法钦、竺叔兰、白法祖、支法度等,各出众经,所以西晋已来宣译渐盛。” [6]此外,庄严寺释宝唱撰《名僧传抄》说:“帛法祖著《显宗论》,见称当时事。”[7]
  白法祖的译经成就,使他获得了中国佛教译经史上的应有地位,也把中国佛教的译经事业推向了深入。有文云:“帛法祖,风神之秀也。于王导则以简率于下望之,则庄敬以为王公风道斯言卞令轨度格物故也。(帛远,字法祖,本姓万,河内人。才思俊彻,敏朗绝伦,日诵万言。值晋乱,将遁陇右。秦州刺史张辅重之,欲令反服,不从遂杀之。蕃汉追悼,孙绰道贤论方之稽康也。)祖弟法祚,德行冲允,实祖之季也。(祚亦有少誉,被博士征,不就。二十五出家,洞明佛理。梁州刺史张光,以祚兄不肯反服,辅杀之。光又逼之祚,亦坚志不从,亦为光所害。)帛,高座卓朗之杰也。”[8]白法祖的博学知识和译经成就,也同时给他招来了灾难,为了坚持信仰,他不愿意还俗,最后被张光所杀。他的弟弟也遭害。但是他为法捐躯的事迹也激励了后人,宋朝丞相无尽居士张商英著《护法论》就认为:“如安世高、帛法祖之徒,故来毕前世之对。不远千里,自投死地者,以其定业不可逃也。”白法祖对中国东南的天台山佛教也有影响,有资料记载:“《梁传》第十一云:白道猷,正云竺昙猷,亦云法猷。因师白法祖,故是号焉。炖煌人也,传文事迹甚广,《天台罗汉记》具录流行,今不委书。”[9]弟子得以师显,法祖的弟子法猷因其撰写了《天台罗汉记》而受到了后人尊崇。
  白法祖除了对佛教的译经有贡献之外,还在佛教的其它方面也有过贡献。例如中国佛教徒出家以后以师的名字命名,法祖即是代表者。古人云:“古者出家,从师命氏,如帛法祖、竺道生之流也。”[10]白法祖在佛教界还有一件影响大的事情,就是他的才华,促使道士王符撰写了《老子化胡经》,造成了中国历史上佛道之争的一个大事件发生。西晋成帝咸康二年,“沙门帛法祖与道士王符议论,符屡屈,乃伪作《老子化胡经》。后法祖亡,有李通者暴死,见祖法师在冥府为阎王讲《楞严三昧经》,云讲竟,应往忉利天讲经。又见道士王符身被杻械,求祖法师忏悔。阎王诃之曰:汝造言谤佛,待世间伪经尽毁,汝罪方脱。”[11]老子化胡之争,是中国历史上最早的佛道之争的事件之一,也是外来的夷文化的代表与华夏文化的代表之两家的冲突。白法祖代表了佛教一方,与道士王符之间发生争论,并把这场争论带到了幽冥世界——丰都鬼城,虽说看起来此事似乎没有尽完,但是也说明了,由于佛教的发展势头太猛,影响了道教的利益,所以才会发生这场争论,由此说来,白法祖也算是佛道之争的始作俑者之一了。
  二、佛陀的生死观根源
  谈到佛教的生死问题,自然要从佛教的创始人释迦牟尼开始谈起,因为他就是在这个问题上开始产生困惑,于是产生思索,继而进行创教,最后获得解脱与觉悟的。佛教经典记载,释迦牟尼佛本是一位王子,但是他在过着奢华的生活同时,渐渐感到人生的无奈,于是抛妻离子,独自出外修行,寻找人生的解脱方法,经过诸多的磨难,最后终于觉悟到苦行无益,创立了以人生解脱为特点的佛教。
  《佛般泥洹经》记载,佛陀生前曾在耶梨国神树下露坐,思惟生死之事。佛告诸比丘:“天下无常坚固,人爱乐生死。不求度世道者,皆为痴。父母皆当别离,有忧哭之念人,转相恩爱,贪慕悲哀。天下无生不死者。我本经说,生者皆当死,死者复生,转相忧哭,无休息时。须弥山尚崩坏,天上诸天亦死,作王者亦死,贫富贵贱下至畜生,无生不死者。莫怪佛却后三月当般泥洹,佛去亦当持经戒。在者亦当持经戒,趣至度世,不复生死。无复忧哭,佛经当使长久。佛去后天下贤者,当共持经戒。天下人自正心者,天上诸天,皆喜助人得福。佛经可读可讽,可学可持,可思可正。心可端意,可转相教。有四事,端身端心,端志端口。复有四事,欲怒者忍,恶念者弃,贪欲者弃,常当忧死。复有四事,心欲邪者莫听,心欲淫者莫听,思欲恶者莫听,思欲豪贵莫听。复有四事,心常当忧死,心所欲图恶者莫听。当捡心,心当随人。人莫随心,心者误人。心杀身,心取罗汉,心取天,心取人,心取畜生虫蚁鸟兽,心取地狱,心取饿鬼。作形貌者,皆心所为。寿命,三者相随。心最是师,命随心,寿随命,三者相随。今我作佛,为天上天下所敬,皆心所为,当念生死之痛,与家室别离。”[12]佛在这里,思维了生死大事,指出有生必有死,任何人都不能避免,包括佛在内也是如此。但是虽然生死事大,仅以生死为追求,则是一种愚痴的表现。既然人总要有生死离别,关键就是我们要取怎样的认识了,佛教认为,世界上所有的事都没有常性,无常性才是世界的根本性质,所以持“常”的观点,就会生起诸多烦恼和欲望,故“常当忧死”。佛陀又指出,在寿命中,心是最重要的,“心最是师,命随心,寿随命,三者相随。”由此构造了心命寿三者的关系,而且这三者关系中,心始终是居于首位的。这里所说的“心”,并不是生理意义上的“肉团心”,而是起思维分别的“思维心”,亦即人们大脑的思考和感性与理性认识,就是佛教里所说的六识中的“意识”,它能够起到判断与了别的能力。正因为意识的作用,使人们在生死问题上始终沉浸在悲欢离合之中,乃至最后落入罗汉、天、人、畜生虫蚁鸟兽、地狱、饿鬼的六道轮回之中,永远不能解脱出来,所以世俗的人既然知道有生必有死,就不要执著于生死,爱恋生死,要去超脱生死。既要超脱生死,就要认识生死,也就是说,生即是死,死也复而后生,这才是人们应该看待的生死观。要养成这种认识,就要学习佛教的道理来,勤读佛经,勤思佛理,勤修佛行,持经持戒,就能远离生死。
  佛教的根本目的是让人解脱,其理论的建立是来自于人在社会与生活中的实际感受,而在这些感受中,对人来说,无疑于痛苦是最难受的,所以痛苦也成为佛教生死观中最要面对的问题。据说佛陀曾经说过天下有四痛,这四痛就是生痛、老痛、病痛和死痛四个根本的痛。虽然每个人都要面对这四痛,但是人们却不能正确的感受和认识它,而佛陀却是对此有深刻的认识。佛陀指出:“用人不知故,生死不止,无休息时。何等为四?生痛老痛病痛死痛。人不思惟,是四痛强力,忍之故生死不绝,无休止时。佛故发是四痛以告人。虽有父母妻子,皆当别离,转相忧思,啼哭不止,诸所恶见日在目前用是。故佛出经,当离是四痛奉八戒,身亦可厌。佛言:一者受佛语。二者当远离爱欲就道无所贪诤。三者不妄言绮语两舌恶口。四者不得杀盗犯人妇女。五者不得嫉妬瞋恚愚痴。六者坐自思惟,四痛着意中。七者思念身体皆不净。八者视生死身体皆当作土去。佛亦念是四痛来,佛亦念是四痛去。佛亦出是八戒来,佛亦出(引者案,应为去)是八戒。当念佛经深义。诸比丘有念于父母妻子,念世间生活者,不得度世道,乐世间心不乐道。道从心起,心正者可得道,心小端可得上天。明经者可得作人,当断地狱畜生饿鬼道。佛为天下,正生死道,诸比丘当思惟之。”[13]从佛陀的说法中,我们可以看到,生老病死四痛是“生死不绝“的根本原因,“心”则是由此而产生的认识。由于生老病死的四痛有强大的杀伤力作用,使人们不得不去面对与忍受,结果造成了更大的痛,也生出贪爱和留恋生死的欲望,所以既然父母妻子皆有一死,只有认识到人有生死,“皆当别离”是正常的情况,那么对生死的欲望和执著也就减少,自然能够获得心灵的解脱,远离了痛。佛陀又指出,对治四痛的方法,只有遵奉八戒,看穿肉身。此八戒的内容,可以概括为远离欲望,行善去恶,学习佛语,修习禅定,建立正见的实践活动。最后佛陀强调,四痛也是无常的,它既可以让人痛,也可以让人不痛,留恋世间的生活,将会使人长痛;不执著于世间,就能获得不痛,说到底,还是取自于心的感受与认识,“心正者可得道”。总之,通过持戒明经,就可以远离生死鬼道,出离生死,自由天下,这就是佛所说的“正生死道”。
  三、佛陀生死观的理论
  从佛陀创教到部派佛教成立前的这段时间,具体时间大概在公元前5世纪到3世纪200年间,由于这时佛教在理论上没有什么大的变化,因此学术界通常将这段时间称为原始佛教时期。
  原始佛教的最基本理论是四谛,所谓四谛,是说苦集灭道四谛。谛(staya)是“实在”或“真理”的意思,在印度宗教哲学里是一般通用的概念和方法。佛陀所说的“四谛”是苦谛、集谛、灭谛、道谛四种,亦名“四圣谛”。《清净道论》卷十六释苦谛:“无苦非逼迫,无逼迫非苦,决以逼迫性,而说此苦谛(Dahkkhastaya)。” 其特征是“有苦难的特相,热恼的作用,以继续为现状。”意指现实生存的种种痛苦现象,世俗世界本性就是“苦”,可归纳“八苦”。释集谛(Samudayasat),亦名“习谛”,“苦是集所成,从彼而非地,决定苦之因,爱著以集谛”,其特征是“有生起的特相,有不断绝的作用,以障碍为现状。”即表示造成痛苦的各项原因或根据。释灭谛(Nirodhasaya)“去灭无寂静,寂静灭所成,决以寂静性,而说此灭谛。”其特征为“有寂静的特相,有不死的作用,以无相为现状。”是说表示作为断灭世俗的诸苦,根绝“业”、“惑”,达到最后理想的无苦涅槃,或解脱的境界。释道谛(Margasatya):“无道无出离,出离由于道,如实出离性,故说此道谛。”其特征为“有出离的特相,有断烦恼的作用,摆脱烦恼为现状。”是说为实行“涅槃寂静”的所应学习之说。四谛说是佛陀对于社会和人生观察所作出的结论。这个观察曾借鉴于《杂阿含》经卷十五所说的古印度医学治病的“善治病、善知病源、善知病对治,善知治病”的“四诀”,因之使其成为佛教基本教义之一。
  四谛中第一谛苦谛是最根本的一谛,佛教的生死观的认识理论就来源于苦谛。《佛般泥洹经》载,佛陀曾经对弟子们说:“皆听,其为道者,当知四谛。凡人不知,故走长涂。宛转生死,无休止时。吾是以启汝意,何等四?一曰知苦苦,是谓真谛。二曰苦由习生,是谓真谛。三曰苦习尽灭,是谓真谛。四曰苦习尽受道,是谓真谛。于苦不慧不知,故走长涂。生死不休,当以知此苦谛。苦者谓生苦老苦病苦死苦,忧悲恼苦,爱别离苦,所求不得苦。以要言之,五盛阴苦。已觉斯苦,能断爱习。是谓得眼,为极是生。后不复有苦,犹习者从爱。苦习都尽,受道之谛。得眼见证,为尽是生。后不复有,已见真谛。得道眼者,无复生死,长涂永绝。如是比丘,又当复知道得八行,何等八?一以专心,受佛经法。二弃爱欲,与世无诤。三终不为杀盗淫行,四不欺谗侫饰恶骂,五不嫉妬贪餮不信,六念非常苦空非身,七观形中臭秽不净,八不贪身知当归土。诸往古佛,皆见此四谛。诸当来佛,亦见此四谛。其有贪慕家居恩爱及乐世间荣名之寿者,终不得是度世之道。道从心生,心净者乃得道。其次心端不犯五戒,可得上天。其次信道,好学经法,后可得作人。若都欲断绝地狱畜生饿鬼道者,当以一心,奉行经戒。今佛为天下,解脱生死,开现正道。”[14]
  在这里,佛陀开示了“解脱生死,开现正道”的认识,指出了人有生苦、老苦、病苦、死苦,忧悲恼苦,爱别离苦,所求不得苦,怨憎会苦(原文中没有,为引者所加)之八种。亦即八苦。四谛理论的建立来自于对苦的认识,因此要了知“生死不休”的原因,还在于首先要掌握苦谛的认识。佛教把有变化的事物和现象称为“有为法”,构成一切有为法有五种要素,他们就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴之五蕴。其中色蕴是指一切物质现象。受蕴是指苦、乐、舍、眼触等所生之感受。想蕴是指思想活动。行蕴是指经过意识经过思维而起的判别作用。识蕴是指心识的存在根源。人是由五蕴所构成的,所以人亦属于五蕴之一。五取蕴构成人的色受想行识五种积蕴组织而产生的种种贪欲的痛苦,即一切身心之苦。既然人生是苦,那么说到底,人就是生活在一种苦的过程当中,所以五蕴皆苦。而众生探究了诸苦的原因,遵循佛教的方法,去消灭痛苦,也就掌握了集谛来谛和道谛。
  值得注意的是,一般佛教的理论认为,为对治人生是苦,就要行使八正道,亦即众生了解了种种苦相,灭苦的途径有八种,即1、正见,正确遥见解。2、正思维或正志,即正确的意志。3、正语,即正确的语言。4、正业,即正确的行为。5、正命,即正确的生活。6、正精进,即正确的努力。7、正念,即正确的思想。8正定,即正确的精神统一。佛陀认为,此八种正确途径是“八支圣道”,也称“八正道”。这里的“八正道”是说按佛陀的教义理论去做的正途径,是每个欲求解脱的佛教徒必须首先做到的活动。所说释迦牟尼对他的初传的五个弟子说法时,先讲八正道,再宣四谛说。但是在这里,佛陀却强调了要通过“八行“,即八种行为来作为灭苦的途径。这八行仍然是前面所说的远离欲望,行善去恶,学习佛语,修习禅定,建立正见的实践活动。佛陀不仅强调“心正”的作用,更加强调“心净”的作用,只有心净之后,才能“开现正道”,也就是说,没有心净,同样也是不能认识到生死之道的。
  原始佛教解释人生命的过程,是采用的佛教特有的缘起学说,这是佛教学说的基础理论之一,亦为佛教独有主张,是佛陀和婆罗门教的神意说和“生活派”宿命论等斗争中产生的,是区别印度佛教与其它印度宗教哲学的所在。这个学说的特点,是认为世间一切事物或现象的关系,都是相对的存在关系或条件,如果离开了关系或条件,也就不能生起任何一种事物或现象,也就无法解释产生世界、社会、人生以及各种精神现象的原因。《杂阿含经》卷十二说:“此有故彼有,此生故彼生”是“缘起”的经典定义。佛经中所载:“生死何从?何缘而有?即以智慧观察所由,从生有老死,生是老死缘;生从有起,有是生缘;有从取起,取是有缘;取从爱起,爱是取缘;爱从受起,受是爱缘;受从触起,触是受缘;触从六入起,六入是触缘;六入从名色起,名色是六入缘;名色从识起,识是名色缘;识从行起,行是识缘;行从痴起,痴是行缘,是为缘痴有行,缘行有识,缘识有名色,缘名色有六入,缘六入有触,缘触有受,缘受有爱,缘爱有取,缘取有有,缘有有生,缘生有老.病.死.忧.悲.苦恼。此苦盛阴,缘生而有,是为苦集。菩萨思惟,苦集阴时,生智.生眼.生觉.生明.生通.生慧.生证。”[15]按现在的说法,整个生命就像一根链条一样,依次分别有无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老之十二个环节,如果离开了哪一个环节,生命就不能构成,所以人无非就是此十二个环节的结果而已。
  但是,在《佛般泥洹经》中,佛陀用缘起原理解释生死云:“生死有时,夫诸佛兴。虽曰生于世,不佛法情矣。何则如来法情已止,无所不觉,已了是生,现说分明。所谓妙者,从有是令得是,无有是不得是。从是起令是生,是灭者乃都灭,所以者何?用有欲求,故为不明缘不明,行缘行识,缘识名色,缘名色六入,缘六入更乐,缘更乐痛,缘痛爱,缘爱受,缘受有,缘有生,缘生老死忧悲苦懑恼,致是具足苦性习。有生死之本,转如车轮,行无休息,从痴不明,故有生死。假令不明无余无欲,以灭则行灭,行灭则识灭,识灭则名色灭,名色灭则六入灭,六入灭则更乐灭,更乐灭则痛灭,痛灭则爱灭,爱灭则受灭,受灭则有灭,有灭则生灭,生灭则老死忧悲苦懑恼,致是具足苦性习有为都灭矣。故先为若说,痴者有生死,慧者持道,不复生死。当思念此,挫其心乃不持,复更生死之道。”[16]在这里,佛陀虽然是用的缘起法议论生死,但是他把十二支中的“触”变成了“痛”。“触”本是指的境(对象)、根(感官及其机能)、识(认识)三者和合时所产生之精神作用;亦即指主观与客观接触之感觉,改成“痛”,则更加突出了人对苦的感受,所以一字之变,其意义也就不同了,也就更加符合人生的生死之中心主题了。而且佛陀强调了生死如车轮回转,永无出期的作用,以致成为一种苦性习气。要去除这种习气,只能让生死都灭,这就是跳出了生死,不复生死,亦即不再沦入生死之道。
  四、佛陀生死观的运用
  如果说,仅仅知道生死的根据,掌握了生死的理论,这还是不够的,因为生死不仅仅是认识的问题,它还要每个人去正确地运用这些理论和认识去指导自己的生活,只有这样,才能够真正做到开生死之道。
  《佛般泥洹经》说“佛出于天下,知天下生死之道。”在他的一生中,既在考虑生死的问题,建构佛教生死理论,提出佛教的生死观点,同时还在践行佛教的生死观,并用它来指导弟子们的修习。佛陀对阿难说:“我所说法,中外备悉。佛为法师,无所遗忘。所当施行,自足可知。我亦已老,年且八十。形如故车,无牢无强。吾本说生死有时,无生不终极。上有天,名不想入,其寿八十四千万劫,彼亦有死。是以佛起经于天下,咸示泥洹大道,以断生死之本。”[17]一位80岁的老人,正在垂暮之年,经过了诸多岁月的洗礼,对生死大事已经参透,“断生死之本”,看穿了既使有八十四千万劫的天也充满了生死过程,因此“生死之法,视外亦苦,视中亦苦。”[18]“今我作佛,亦當般泥洹,用是身故作佛。若干劫求佛,止生死之道,作佛绝生死之本。”[19]
  佛陀在离世前,与弟子阿难和众比丘有过对话,谈了对他的后事如何安排问题。《佛般泥洹经》曰:“佛告阿难,吾本经不说,无生不死者,天地无不坏败者。愚人以天地为常,佛以为虚空。天地有成败,无不弃身者。善恶随身,父有过恶,子不获殃。子有过恶,父不获殃,各自生死。善恶殃咎,各随其身。阿难白佛言:佛灭度后,吾等葬佛身体法当云何?佛告阿难:汝默无忧,当有逝心理家,共忧吾身。阿难言:彼以何法,忧佛尊体?佛告阿难:葬法如飞行皇帝殡葬之法。佛复踰彼,阿难言:葬圣帝法云何?佛告阿难:葬法用锦亵以缠身,劫波育十张,交缠其上,着假棺中。以泽香膏,灌劫波育上,其有好香,皆以着上。以梓薪樟薪旃薪,以葢覆棺,以薪着上下,蛇维讫毕。[佥*殳]舍利,于四交道,起塔立剎,以盘着上悬缯鼓,华香燃灯,飞行皇帝葬法若斯。佛复胜之。佛说此时,阿难在后,慷慨啼,以头拄床角,从后白言:灭度太疾,亡天下眼。四面郡国,诸比丘僧,闻佛欲灭度,啼哭且来,自相谓恐不见佛。比丘僧到,佛问比丘:阿难所在乎?对曰:阿难近在床后角,低头哽噎。诸比丘流泪而言:世尊灭度,何其太疾?佛言:吾本行诸墟聚豫告,若曹却九十日,当般泥洹,四辈弟子,在数千里外者悉至。佛告阿难:若莫悲哀。所以然者,若尽心侍佛,二十余年,慈仁于佛,敬身慎口,大孝于佛。过去佛侍者亦如阿难,当来佛侍者亦如阿难。若知佛意,若云某时可见。比丘比丘尼优婆塞优婆夷,某时不可见。所供饮食若言可食可饮可卧可起,常合佛意,未甞失仪。某比丘某逝心,乐经不乐经,若所言皆诚,于佛最孝,啼哭何为?”[20]
  佛陀已经预料到自己在世间的时日不多了,他非常平静。如果是世俗之人,还会对行将离世有所恐惧,但是佛陀是已经透过天地常性,上升到将天地执为虚空为“真常”的人了,所以他是坦然面对死亡的了。佛说各人作业,各人受报,父亲的善恶果报,不会旁落到子女的身上,“善恶殃咎,各随其身”,每个人的的生死,都是自己的事情,他人是无法代过的。佛又告阿难,在他圆寂之后,葬礼按照飞行皇帝[21](转轮王)的仪式进行。遗体用锦缎缠裹,中间用“劫波纸”即木棉纸[22]垫,放在棺中,抹上香膏,再以梓薪、樟薪、旃薪等香木堆在棺材周围,最后火化。所获得的舍利,起塔供养。面对悲痛的阿难和各地来的弟子,佛陀安慰他们,大家不要难过,世界上没有不死之人,无生不死。人不可能永远活在世上。只要弟子和众比丘们对佛尊敬,就是对佛的最大的孝道了。所以“佛言:灭有归本,不复生死,谓之无为也。”[23]也就是说,寂灭之后,将回归本来,不再有生死的烦恼,也就不会再生起任何无常的变化了。
  五、结 语
  任何宗教,都是为了生命的解脱而创立的,既要解脱生命,就不能不涉及到生与死的问题,生死问题始终是世界各宗教要谈的主题之一。佛教是世界三大宗教之一,所以它也只能涉及到这个问题,并且必须,而且只能给出一个自己的特殊答案。
  很多人都认为佛教是一种带有消极意义人生的宗教,因为佛教主张出世,同时又认为整个社会与人生是一个苦的过程,出家人剃发过着离家的生活,与世俗之人保持着一定的距离,所以佛教是远离社会,远离人间的。佛教刚开始传入中国时,就受到了这样这种消极的“佛教无用论” 的指责,到现在已经有2000年的历史了。但是这只是站在中国传统文化的儒家道两家文化背景下而出现的看法,是儒道两家对佛教的一种排斥和攻击,由此在中国历史上造成了长期夷夏之争的情况。其实,佛教的生死观,应该说有它的积极的一面,这主要表现在它教给人们一种应该去怎样面对生死的生活观点与生活态度。
  有生必有死,佛教生死观的积极意义就在于它看到了人的生命的脆弱性,肯定人有生老病死之规律,以及整个世界没有永远存在的常性,只有瞬息万变的无常性的实质。佛教说:“众生可愍,常处闇冥,受身危脆,有生有老,有病有死,众苦所集。死此生彼,从彼生此,缘此苦阴,流转无穷。我当何时晓了苦阴,灭生老死。”[24]这是在说,世俗众生都在愚昧黑暗之中,看不见我们的生命是非常脆弱与危险的,有生有老,有病有死。又由于与生聚来是苦,所以众生都在苦中生活,从生到死,永远流转之中,不能出离。所以既然生命是如此地脆弱,那么我们当然就要好好地珍惜生命了,后来的佛教称“人身难得”,就是让人好好地活下去,要信徒们珍惜来之不易的今生。
  《佛般泥洹经》的“般”字,就是佛教所说的“般若”简称。“般若”是梵语,意译是智慧。佛教认为,智慧是很重要的,它是佛教与其它印度宗教哲学的区别。佛教讲智慧,是要人用佛教的智慧来指导生活。释迦牟尼本人就是大智慧的代表,他用智慧来看待人生,所以才指出了人身的幻化不实和愚痴所在。他说“知是人本从痴故,从痴为行,从行为识,从识为字色,从字色为六入,从六入为栽,从栽为痛,从痛为爱,从爱为求,从求为有,从有为生,从生为老死。忧悲苦不如意恼,如是合大苦阴堕习。佛故思惟生死本如车有轮,车行无休息时。人从痴故得生死,以去痴便痴灭,以痴灭便行灭,以行灭便识灭,以识灭便字色灭,以字色灭便六入灭,以六入灭便栽灭,以栽灭便痛灭,以痛灭便爱灭,以爱灭便求灭,以求灭便有灭,以有灭便生灭,以生灭便老死灭,以老死灭便忧悲苦不如意恼灭,如是合大阴堕习为尽。佛故先为若曹说,痴故有生死,慧者持道,不复生死。佛言若曹,当念奉佛法圣众,净戒相承用教佛经,当思惟端心,不复更生死,无忧哭之患。”[25]人们之所以不能脱离生死的束缚,皆在于一个“痴”字,消灭了“痴”就能得到了“慧”。把“痴”作为生死的认识根源,把“痛”作为生死的依据,把“慧”作为生死的解脱,这是佛教特有的生命认识理论。同时佛教又在对人生解构之后,而得出了一个互相依赖,不能分开的生命一体观,鼓励信徒在生死中超脱出来,这也就超越了以往那种过去的有生必有死的逻辑因果关系,而把生命的过程上升到一个不能分开的整体,强调超越生死,使之更具有哲学的意义,无疑提高了人对生命的看法,让生命活在一个整体之中,生死不相分离,因此在具体的生活中,就能正确的对待生死,不执著于生或不执著于死,而是将生死看作统一的有机结合体,不管是当生或死来临之际,都不会生起恐惧与喜悦,以一颗平常心来看待。
  今天我们生活在一个转型的时代,科学技术的变化和物质生活的发达,并没有减轻人们对生死的执著,反而加剧了人们对生死的恐惧。生活条件的改善,却让有心理疾病的人越来越多,追求极端,糟蹋生命的事情时常有之。降低了生命的质量,无疑就是对生命的亵渎,也是对他人不负责的态度。一个和谐社会,就是一个提高生命质量的社会,如何正确看待生死问题,也是检验和谐社会的道德水准的标准之一。佛教生死观的积极方面,能够促进人们坦然地面对生死,能够用一颗平常心,不再执著于生死,从而做到超越生死。所以在今天的社会里,佛教的生死观仍然可以为构建社会服务,为提高人们的生存意识而起到有益的助益。

  注释:
  [1] 《涅槃玄义发源机要》卷第一 ,宋钱塘沙门释智圆述。
  [2] 《佛般泥洹经》卷下。
  [3] 《四分律开宗记》卷第十(从尼犍度至律藏竟。合有三万七千二百言) 。
  [4] 参见《印度佛学源流略讲》,上海人民出版社,1979年。
  [5] 【河内郡】 西汉高帝二年(前205年)置,治所在怀县(今河南武陟县西南)。西晋移治野王县(今河南沁阳县)。隋开皇三年(583年)废,大业初复置。唐武德初改为怀州,天宝初复改河内郡,乾元初改为怀州。
  [6]嘉兴路大中祥符禅寺住持华亭念常集《佛祖历代通载》卷第六 。
  [7] 《古今译经图纪》卷第二。
  [8] 《北山录》卷第四 。
  [9]四明沙门昙照注《智者大师别传注 天台智者大师别传》卷上。
  [10]姑苏景德寺普润大师法云编《翻译名义集》一《释氏众名篇第十三》。
  [11]宋咸淳四明东湖沙门志盘撰《佛祖统纪》卷第三十六。永嘉沙门释从义撰《天台三大部补注》卷第十三亦云:“(《化胡经》)晋时道士王符所撰文有一卷,后人添成十一卷。余曾读之,其间倒错讹伪,不可备举,斯盖人情谬撰,惑乱正真也。老子只有五千言,为道德二篇,其余经者,尽是三张而下诸道士辈妄自述成。具如《破邪辨正》等论,委破虗妄。古者沙门释子称为道士,而今黄巾窃呼之也。晋沙门帛远,字法祖,平昔甞与祭酒王符事邪,王浮屡屈,嗔不自忍,乃作《老子化胡经》,诬谤佛法。后帛法祖卒。少时有人姓李,名通,死而更苏,云见祖法师在阎王处讲《首楞严经》,讲竟,应往忉利天。又见祭酒王符次被杻械,求祖忏悔。斯乃伪撰,殃有所归,是故死后方生悔耳。《宋传》云:唐中宗勅断道家《化胡经》不许流行。又云佛授记寺玄嶷,姓杜氏。黄冠之侣推其出类,为洛都大恒观主。游心七略,得理三玄,时天后心崇释氏,玄嶷乃悟,食蓼非耳,愿反初服,向佛而归。遂求剃落,诏许度之。住佛授记寺,造《甄正论》,斥其邪伪。
  [12] 《佛般泥洹经》卷上,西晋河内沙门白法祖译。
  [13] 《佛般泥洹经》卷上,西晋河内沙门白法祖译。
  [14] 《佛般泥洹经》卷上,西晋河内沙门白法祖译。
  [15] 《佛说长阿含经》卷第一,后秦弘始年,佛陀耶舍共竺佛念译。
  [16] 《佛般泥洹经》卷上,西晋河内沙门白法祖译。
  [17] 《佛般泥洹经》卷上,西晋河内沙门白法祖译。
  [18] 《佛般泥洹经》卷上,西晋河内沙门白法祖译。
  [19] 《佛般泥洹經》卷上 ,西晉河內沙門白法祖譯。
  [20] 《佛般泥洹經》卷上 ,西晉河內沙門白法祖譯。
  [21]梁沙门释僧佑撰《释迦谱》卷第一云:“遮迦越,齐言飞行皇帝,即转轮王也。” 
  [22]姑苏景德寺普润大师法云编《翻译名义集》七 云:“劫波育,或言劫具,即木绵也。正言迦波罗,此树华名也。可以为布。高昌名[叠*毛]。罽宾国南,大者成树。已北形小,状如土蔡。有壳,剖以,出华如柳絮,可纽(女真)以为布。”
  [23] 《佛般泥洹经》卷下,西晉河內沙門白法祖譯。
  [24] 《佛说长阿含经》卷第一,后秦弘始年,佛陀耶舍共竺佛念译。
  [25] 《佛般泥洹經》卷上 ,西晉河內沙門白法祖譯。