法   源2008年总第26期

印度佛教说一切有部与根本说一切有部关系小考

 

 

 

内容提要:佛教源于印度。印度佛教在佛陀涅后,由于僧团内部的分化等原因而步入到部派佛教时期。部派佛教在流传过程中又分裂为上座、大众二部,由此二部又分裂出传统所说的十八部乃至更多。本文以逆时溯源的方式,对从近现代学界的研究成果到古代论典,逐步深入追流溯源,重点考察了印度部派佛教的说一切有部与根本说一切有部的关系。

关键词:部派佛教  说一切有部  根本说一切有部

作者思和法师,中国佛学院2007级研究生。

 

 

一、引 言

 

大致在佛陀(约公元前565-前486年)涅槃后百年间,佛教僧团出现了分化,这一历程大约从公元前370年起,到大乘佛学开始流行的公元150年前后止,总计有500年左右的时间,史称部派佛教时期。起初分化为上座、大众二部,名为“根本分裂”。此后,这两部又继续分裂,名为“枝末分裂”。据现存最早的文献,世友(约公元一、二世纪)的《异部宗轮论》载,上座部于佛灭后三、四百年内,经七次分裂而成十一部,大众部于佛灭后二、三百年内,经四次分裂而成九部,合计二十部,除去根本分裂的两部,即通常所说的十八部派。实际上的部派要比这多的多。安德烈.巴罗(A.Bareau1921-1993年)曾将古印度许多记载布施给部派教团的碑文与其他文献汇合统计出的部派名称,计有三十四个之多,其中包括本文所关注的说一切有部(简称有部、一切有部)和根本说一切有部[1](简称根有部)。

研究印度佛教史,部派佛教时期是一个重要的议题。伴随着众多不同僧团的出现,而有教义、戒律、以及哲学理念上的展开与丰富。从这种研习中,我们可以得到有关僧团建设、僧团关系,以及义理等方面的启发。无疑,这对于当今教界,以及其他社会民众团体都具有借鉴的意义。正如印顺法师所说:“佛法也不只是佛所说的”,“佛法是具体的,活跃于人类面前的。”[2] 那么,我们怎样来研习这些问题呢?大体说来,可以有两种路径。其一,就像已有的许多佛教史著作那样,从远古到近今,先是根本分裂,而后是枝末分裂,这样顺时的记述下来。其二,也可以逆时的溯源,即面对已经形成的诸多部派,以及历代的一些僧、俗学人的记述和研究成果,从比较具体的微观处入手,逐步深入溯源,寻清其脉络。本文即打算遵循这一路径,对有部和根有部的关系,予以试探性的溯源考索。

 

二、今人的搁置与揣测

我国现代佛学界的巨子吕澂(公元1896-1989年)在其著名的《印度佛学源流略讲》中僻有专门章节讲述了部派佛学,并特别讲述了“说一切有部学说的要点”,以及这一部派的形成。他说:

   

《异部宗轮论》在谈到一切有主张时,一上来就说:“一切有部本宗同义者……过去未来,体亦实有”,可见这是此派学说的重要特点。

这种主张,佛说的经、律中并无明文可寻,而是从阿毗达磨的解释推论出来的。其初,有特别提倡阿毗达磨的阿毗达磨师,其后渐渐扩大构成为一个派别,这就是一切有部。此派的构成还是在反对化地不承认过去、未来法有的争辩中形成的。成立的时间,难以确定,不过可以断定这种思想出现得比较早。在阿育王时代,目连子帝须结集时,这一派的思想就有了酝酿;后来派遣上座到各地宣教,派遣到西北印度去的几家,大概具有这类思想的人较多,后来终于在那一带形成了说一切有派。时间大约从阿育王到孔雀王朝覆灭(公元前250-185年)不到一百年的当中。[3]

 

以上的讲述比较清楚地叙述了说一切有部的形成,及其初期活动的地区和年代。但是《略讲》中关于根本说一切有部,却没有独立出来介绍,似乎有部与根有部本是一家。这可以从下面的讲述中看出:

 

关于此派三藏的汉文译本情况是汉译的《杂阿含》就相当于《相应阿含经》。这一点前人是不清楚的,经过我们的研究才弄明白。《瑜伽师地论》后面十四卷(即八十五-九十八卷)就保存了《杂阿含》的本母(本母是说可以依据发挥的要旨)。我们即根据它对《杂阿含》进行了整理,断定汉译《杂阿含》就是根本说一切有部的《相应阿含》。他们的《长》和《增一》阿含,没有汉译。《中阿含》,我国有翻译,这是近来由日本学者从西藏寂住天的《俱舍论注》中发现的。寂住天注有一个特点,他把《俱舍论》中所引的经典出处都指了出来,特别对于引用《中阿含》处,指示尤为详细。《中阿含》全部组织一般是每十经为一摄颂的体裁(即每十经有一个颂,把它归为一类),寂住天的注,把引文在第几摄颂,第几篇都指出来了,这样,找起来就容易多了。经过查对可以看出《俱舍论》所引用的就是汉译的《中阿含》。《俱舍论》既然是属于一切有部的,这就证明汉译《中阿含》也是属于一切有部的了。律的部份,我国也有译本。姚秦译的《十诵律》,是个略本。说一切有部律有两种流行本,一是在宾流传的略本,一是在摩偷罗流传的广本。所谓略本,即是略去了广本中的因缘、譬喻、本生,姚秦的就是略本。其后唐义净专门去印度寻律,带回的律中即有它的广本,他翻译的题名是《根本说一切有部毗奈耶》。[4]

    

毗奈耶亦称毗尼,即律。以上的引文表明,从其所宗的经——《相应阿含》(《杂阿含》)和律——《十诵律》和它的广本《根本说一切有部毗奈耶》的共同性而论,有部与根有部即是一家,或者是一个大部派中并非泾渭之别的两个教团。看来吕澂在这里似乎是把有关说一切有部与根本说一切有部的差别、关系等问题,搁置而不论了。

另一位对有部与根有部关系问题存疑而搁置不论的是日本学者东京大学教授平川彰(公元1915-2002年)。他在其名著《印度佛教史》中写到:

 

根本说一切有部之名称主要传于清辨、多罗那他、《翻译名义大集》等西藏传承,并不清楚为何出现说一切有部与根本说一切有部的差异,难道说是中印度的说一切有部教团要对抗宾的说一切有部教团而自称根本说一切有部?[5]

 

平川彰这里的意思是说它们是一个部派的两个地区性教团,一个活动在罽宾,另一个活动在中印度并自称为根本说一切有部,然而也不能肯定而存疑。

与以上存疑而比较谨慎小心的态度不同,有的西方学者比较大胆而追求肯定。欧洲“维也纳学派”的印度学与佛教学学者Erich Frauwallner(公元1898-1974年),在其《原始律典“犍度篇”之研究》一书原序中,一开始作为题词就引歌德的话说:“如果能把握原则,而不被例外所迷惑,并能尊重问题,则在科学领域内,一切均能归于确定。”[6] 他也正是这样追求的,在该书专论“说一切有部与根本说一切有部”的第二章里,他写到:

 

吾人亦可论结说一切有部系宾及犍陀罗教团,而根本说一切有部为摩偷罗教团……根据吾人之研究,说一切有部与根本说一切有部之关系如下。起初此二者系各自独立之教团,各有所本。摩偷罗是古代佛教之教区,而其教团可至少上溯至毗舍离结集时代。犍陀罗与宾地区系在阿育王时代,由来自卑提写之教团所开化。其后,此二教团因为共同接受哲学教理系统之说一切有部理论,合流成为一派,但是二者并未完全丧失各自之特性。[7]

 

Erich Frauwallner的意思是起初各自独立的有部与根有部二教团,合流成了一个说一切有部,然而仍有各自的特性。这可以说是一种有点含混不清的合二为一论。另一位英国学者A.K.渥德尔与这种观点恰恰相反,认为有部与根有部的关系是一分为二,即根有部是有部的晚期分支。[8] 就部派的分化和传播,渥德尔还写到:

 

一切有部仍然维持它在萨罗国(拘萨罗国、居萨罗国)(舍卫城)和江绕城,以及孔雀城(最初中心)的原有地盘,后来还逐渐集中到犍陀罗和宾。这两个国家结果成为新的根本说一切有部的两个中心。[9]

 

这里所说的二者的活动地区与Erich Frauwallner所“论结说一切有部系罽宾及犍陀罗教团,而根本说一切有部为摩偷罗教团”,亦恰恰相反。总之,在有部与根有部二者形成的次第和各自的活动区域方面,Erich Frauwallner和渥德尔两个人的观点完全相左。

印顺(公元1906-2005年)在《原始佛教圣典之集成》的研究中,从律的比较指出,“在说一切有系中,《十诵律》是早于《根有律》的。”[10] 他还指出,“说一切有部的旁系——持经譬喻者,大大的以“本生”、“譬喻”来充实说一切有部律,成为《根本说一切有部毗奈耶》。”[11]

总上所述,把今人对有部与根有部关系研究的几种结论性意见,概括如表1。

 

1,现代学者对有部与根有部关系研究的结果比较

 

学者、

发表年份

二者的关系

活动的地区

有部

根有部

吕澂(公元1896-1989年),

上世纪六十年代。

未说明,似是同一部派中两个异地且各自所宗律之广本与略本不同的两个教团。

迦尸弥罗、犍陀罗

 

平川彰(公元1915-2002年),1974(上册)、1979(下册)

同一部派中两个地区性教团

        

罽宾

 

 

 

中印度

Erich Frauwallner公元1898-1974),1956

起初二者各自独立,后来合流成一部派,但并未完全丧失各自的特性

 

罽宾、犍陀罗

 

 

摩偷罗

A.K.渥德尔(公元1980-?)

根有部为有部晚期分支

桥萨罗(舍卫城)江绕城、孔雀城,后集中到罽宾、犍陀罗

 

犍陀罗、罽宾

 

印顺(公元 1906-2005年),1988年

根有部为有部的旁系

 

 

 

从表1可知,以上五位学者中的四位认为根有部是从有部分化出来的;只有Erich Frauwallner认为二者起初为各自独立的教团,后来合二为一,虽然他们并未完全丧失自己的特性。在他们的活动地区上,我们未查到印顺有何言说,其他四位学者除A.K.渥德尔认为根有部活动与罽宾、犍陀罗,有部活动于萨罗等地之外,另外三位学者,吕澂、平川彰、Erich Frauwallner都认为有部活动于罽宾、犍陀罗或说西北印度,根有部活动于摩偷罗或说中印度。总之,无论是在有部和根有部二者的生成关系上,还是在他们的活动地区上,都存在着两种对立的意见。那么,我们还可以找到其他的证据,来澄清这种分歧吗?

 

三、唐代义净的记述

 

在中国佛教史上,深入印度本土求法,又学有成就,最后回国传译经典,并能够著书立说的人并不多,成就卓著者主要有法显(公元约667-422年)、玄奘(公元600-664年)、义净(公元635-713年)等人。其中玄奘译经最多,影响最大,其次就是义净。面对当时汉地佛教的情况,义净怀着信仰的热忱,欲求佛教源地“正统”的典范,来纠正当时汉地佛教的活动的一些偏颇,矫正时弊。与玄奘主要关注教理方面的问题不同,义净特别关注戒律和僧伽内部的制度。为此,他系统地传译了根本说一切有部的律典,在其主要著作《南海寄归内法传》(简称《寄归传》)中,亦特别记述了当时印度这方面的情况,其中,保留了本文所关注的有部和根有部关系的一些宝贵资料,下面次第摘录一些,以便考析。

 

弘法应人,结集有五七之异;持律大将,部分为十八之殊。随所见闻,三藏各别。著下裙则裾有偏正,披上服则叶存狭广。[12]

 

这是说应有人弘扬佛法,在历史上佛教结集,最初是在佛灭当年,于王舍城,有五百人参加的第一次结集,次有佛灭后一百年在毗舍离城有七百人参加的第二次结集,此后以律别陆续分化为十八部派。及至义净赴印求法的时候,“随所见闻,三藏各别”。就是在服饰上,部派之间亦有不同。

 

诸部流派,生起不同,西国相承,大纲唯四。[13]

 

在这句话的后面,义净加了个小注,说明在印度(西国)生起的诸多部派传承中,“大纲唯四”,即主要有四家:1、大众部;2、上座部;3、根本说一切有部;4、正量部。在小注之后,义净接着记述了这些部派的活动区域,即它们的地理分布。

 

摩揭陀则四部通习,有部最盛。罗荼、信度则少兼三部,乃至正量尤多。北方皆全有部,时逢大众;南面则咸遵上座,馀部少存。东裔诸国,杂行四部,师子洲并皆上座,而大众斥焉。然南海诸洲有十馀国,纯唯根本有部,正量时钦,近日已来,少兼馀二。斯乃咸遵佛法,多是小乘,唯末罗游少有大乘耳。[14]

 

注意,在这段文字中同时出现了“有部”和“根本有部”。在《寄归传》第一卷的“序”中,义净特别说明:

 

凡此所论,皆依根本说一切有部,不可将余部事见糅于斯。此与《十诵》大归相似。有部所分,三部之别:一法护,二化地,三迦摄卑。此并不行五天,唯乌长那国及龟兹、于阗杂有行者。然《十诵律》亦不是根本有部也。[15]

 

在这里明确地将根有部的律事与有部的《十诵律》区别开来,但二者“大归相似”。在《寄归传》“衣食所需”章谈到“凡是衣服之仪,斯乃出家纲要”,[16] 还说“四部之殊,以著裙表异。一切有部则两边向外双襵。”[17] 在“著衣法式”章中更谈到“圆整著裙,成萨婆多之部别。”[18] 萨婆多意译即说一切有。“成萨婆多之部别”是否即是指说一切有部的别系或旁支根本说一切有部呢?

从《寄归传》以上的叙述中可知那时印度佛教的部派是相当复杂的。大小部派繁多,活动地区也多混杂交错。义净本人比较专注于根有部,但也不只一处提及有部。他虽然没有明说根有部是有部分化形成的,但从二者所遵从的律典“大归相似”,而通常认为有部的《十诵律》比较古老,还有人称之为“古萨婆多部的广律”,由此可见,有部与根有部存在着渊源关系。而不是Erich Frauwallner所说的“起初此二者系各自独立之教团,各有所本”,后来才“合流成为一部派。”以上所引《寄归传》的材料,主要是对二者所遵循律典的考察与分析。既然如此,我们不妨再进一步向律典作些求索。

 

四、向律典求索

 

下面表2和表3分别列出了有部的《十诵律》和根有部的一些律藏的内容构成,通过阅读比较,或许有助于解决本文所提出的问题。

 

2,《十诵律》的内容结构

 

诵序与卷序

内容结构

初诵,卷1-6

四波罗夷法、十三僧残法、二不定法、三十尼萨耆法

二诵,卷7-13

三十尼萨耆法、九十波逸提法

三诵,卷14-20

九十波逸提法、四波罗提舍尼法、一百七众学法、七灭诤法

四诵,卷21-28

七法:受具足戒法、布萨法、自恣法、安居法、皮革法、医药法、衣法

五诵,卷29-35

八法:迦絺那衣法、俱舍弥法、瞻波法、般茶卢伽法、僧残悔法、遮法、卧具法、诤事法

六诵,卷36-41

杂诵:调达事、杂法

七诵,卷42-47

尼律:八波罗夷法、十七僧残法、三十舍堕法、百七十八单波夜提法、八波罗提提舍尼法、比丘尼八敬法

八诵,卷48-51

增一法:包括从一法至增十一相

九诵,卷52-55

优波离问法:淫事、盗事、杀事、妄语事、十三事、二不定法、三十舍堕法、波夜提事、七灭诤法、七法、八法、杂事

十诵,卷56-59

比丘诵、二种毗尼及杂诵、波罗夷法、僧伽婆尸沙

附善诵毗尼序,卷60-61

共四品,前二品述结集的始末,后二品集录有关羯磨、说戒、安居、衣食、医药、房舍等等的开遮

 

由表2可知,《十诵律》将受具足戒法等十七事揉述在僧尼律中,这是它特有的内容结构形态。而义净所译的多种律藏,则将十七事等都单独成篇流布,如表3所列。

 

3,汉译根本说一切有部律藏的内容构成

 

律藏名称

卷数

内容

根本说一切有部(苾刍)毗奈耶

五十

苾刍(比丘)律

根本说一切有部苾刍尼毗奈耶

二十

比丘尼律

根本说一切有部毗奈耶出家事

律事之一

根本说一切有部毗奈耶随意事

律事之三

根本说一切有部毗奈耶安居事

律事之四

根本说一切有部毗奈耶皮革事

律事之五

根本说一切有部毗奈耶药事

十八

律事之六

根本说一切有部毗奈耶羯耻那衣事

律事之八

根本说一切有部毗奈耶破僧事

二十

律事之十七

根本说一切有部毗奈耶杂事

四十

杂事

根本说一切有部尼陀那目得迦

为《十诵律》的“毗尼诵”末后部分

 

从表3可知义净所传译的根有部律藏并不完备,十七律事(毗奈耶事)缺失了十项。所幸在西藏所传的律藏中这部分没有缺失。依印顺对勘,将这缺失的十项补足如表4:

 

4,[19] 西藏所传的律藏中没有缺失的部分之名称及内容构成

 

律藏名称

内容

根本说一切有部毗奈耶布萨事

律事之二

根本说一切有部毗奈耶衣事

律事之七

根本说一切有部毗奈耶拘闪毗事

律事之九

根本说一切有部毗奈耶羯磨事

律事之十

根本说一切有部毗奈耶黄赤苾刍事

律事之十一

根本说一切有部毗奈耶补特伽罗事

律事之十二

根本说一切有部毗奈耶别住事

律事之十三

根本说一切有部毗奈耶遮布萨事

律事之十四

根本说一切有部毗奈耶卧具事

律事之十五

根本说一切有部毗奈耶诤事

律事之十六

 

4所列十项补齐了十七事等的《根有律》与表2《十诵律》相对照,不难理解,义净所说的二者“大归相似”。它们应该是同一系部派的不同流传版本。《十诵律》曾在罽宾一带流行。关于这一点可以从该律在汉地传译的曲折历程,得到一种证明。据《出三藏记集》卷三《新集律来汉地四部记录第七》所载,参与此律传译的四人之中,先有罽宾沙门弗若多罗,后有罽宾律师卑摩罗叉。[20]由此可见《十诵律》在罽宾流行的一般。

律藏包括有“广律”、“戒经”、“律论”等三大部类。依印顺研究,“《根本说一切有部毗奈耶》,与《十诵律》同为说一切有部的广律”。[21] 所谓“广律”,就是对每一律条(亦称“戒条”、“戒相”),加以广泛解说的律典。《十诵律》传译在公元五世纪初,而《根有律》的汉译在八世纪初,“所以称《十诵律》为有部律,《根本说一切有部毗奈耶》为新有部律”。[22] 印顺以为是不妨这样说的。二者同属有部一系。

“戒经”即“波罗提木叉经”,汉译每称为“戒本”或“戒心”。这是僧团中在月初与月中都要诵持的。印顺在梳理、分析多部派的“戒经”之后,将《根本说一切有部戒经》和《根本说一切有部苾刍尼戒经》,都归属在说一切有部的戒本系统。[23]

“律论”的情况比较复杂。印顺指出“律论性质不一,形式不一,部派亦不一。”[24] 但经勘定,作为对《十诵律》解说的《萨婆多毗尼毗婆沙》和对《根本说一切有部戒经》作论释的《根本萨婆多部律摄》,这二者“都是说一切有部论”。[25]

从上述“广律”、“戒经”、“律论”三方面来看,根有部与有部确是“大归相似”,二者是一系的。并非如Erich Frauwallner所断定的“起初此二者系各自独立之教团,各有所本”,此后,“……合流成为一部派”。

 

五、余 论

 

关于和本文论题相关的律藏流变,我们还可以追溯到龙树(约公元150-250年)的《大智度论》。该论在卷一百中谈到:

 

毗尼,名比丘作罪,佛结戒,应行是、不应行是,作是事得是罪,略说有八十部。亦有二分:一者、摩偷罗国毗尼,含阿波陀那、本生,有八十部。二者、宾国毗尼,除却本生、阿波陀那,但取要用作十部。有八十部毗婆沙解释。[26]

 

Erich Frauwallner认为在确认根本说一切有部之地位,及其与说一切有部的关系上,以上所引《大智度论》的记述,作为“证据可谓相当重要”。[27] 并说:

 

上述《大智度论》所称之二部毗尼(毗奈耶)可能就是指说一切有部暨根本说一切有部之律典,此种看法应具相当说服力。事实上,《大智度论》之载述正与现存此二部派律典颇为吻合。如上所述,根本说一切有部律典与说一切有部律典最重大之区别,在于前者含有大量之譬喻(阿波陀那),而后者却没有。从而根本说一切有部律典即是摩偷罗律典,而说一切有部律典就是宾律典。[28]

 

这一段论证,相当大胆,可以说是在沙滩上修建摩天大厦。因为,他是把《大智度论》所说的两种毗尼“可能就是”有部和根有部的两部律典作为论据,得出,根有部律典“即是摩偷罗律典”,有部律典“就是罽宾律典”,这一“能归于确定”的结论的,怎么可以用“可能”来论证成“即是”或者“就是”呢?

在《大智度论》卷二还有一段话,与我们讨论的问题有关,先抄录如下:

 

二百五十戒义,作三部、七法、八法、比丘尼、毗尼、增一、优波利问、杂部、善部,如是等八十部,作毗尼藏。[29]

 

把《大智度论》在这里所说的“八十部毗尼藏”的几部分内容,与《十诵律》的内容结构,两相对照,可以列成表5。

 

 

5,《大智度论》所述“八十部毗尼藏”与《十诵律》内容结构

 

大智度论

十诵律

三部

一、二、三诵

七法

四诵

八法

五诵

杂部

六诵

比丘尼毗尼

七诵

增一

八诵

优波利问

九诵

善部

十诵

  

5所表明的,正如印顺在其《原始佛教圣典之集成》研究中所指出的“龙树所说的《八十部律》,次第与《十诵律》相合,而与《根本说一切有部毗奈耶》(《根有律》)的次第不合。”[30] 因为现存的汉译《根有律》不完备,而西藏所传的《根有律》是经过后期重新组织的。但“在汉译《根有律》的论书中,可以明白的看出,《根有律》的组织是近于《十诵律》的。……这两部广律,不全为广略的差别,实为同一原典而流传不同。”[31] 这“同一原典”,应该是《大智度论》所说“佛结戒”的“略说有八十部”的毗尼。可惜,在佛灭“一百一十余年后,阿育王出世,初大邪见,毁坏佛法,焚烧经书,僧众星散,故八十诵灰灭。”[32] 但他绝不能灰灭在僧团中的传诵。

通过从近今向往古的溯源考索,当我们追索到《大智度论》中的有关论述时,再回眸当今一些学者对有部与根有部关系的研究,忽然悟到:面对同样的文献资料,态度谨慎,踏实求真,经过深入开掘,细密的比较分析,必然梳理出根有部系有部的旁系或后期分支,这种近于真实的结论。若是依据“可能”就做出“即是”或者“就是”如何如何的结论,是不可取的。所以有部与根有部“起初此二者系各自独立之教团,各有所本……其后……合流成为一部派”。这绝不是“能归于确定”的结论,至多是一个研究的假设,如果蕴含着真问题,还需要小心地求证。但有部与根有部律典内容的具体同异,及其缘起与结果等等,肯定是值得进一步研究的真问题。



[1] 平川彰《印度佛教史》,台北:商周出版,2004年12月31日版,115页。

[2] 印顺《原始佛教圣典之集成》,台北:正闻出版社,1988年4月版,8-9页。

[3] 吕澂《印度佛学源流略讲》,见《吕澂佛学论著选集》第四,齐鲁书社,199612月版,1978-1979页。

[4] 同上,1980-1981页。

[5] 平川彰《印度佛教史》,台北:商周出版,2004年12月31日版,121页。

[6] Erich Frauwallner《原始律典‘犍度篇’之研究》,郭忠生译,正观出版社,1992年10月出版,1页。

[7] 同上,39-43页。

[8] A.K.渥德尔《印度佛教史》,王世安译,商务出版社,1987年4月版,184、269、341页。

[9] 同上,270-271页。

[10] 印顺《原始佛教圣典之集成》,台北:正闻出版社,1988年4月版,363页。

[11] 同上。

[12]《南海寄归内法传》卷1,《大正藏》卷54,205页上。

[13] 同上。

[14] 同上,205页中。

[15] 同上,206页中至下

[16]南海寄归内法传》卷2,《大正藏》卷54,212页中。

[17] 同上,214页上。

[18] 同上,215页下。

[19] 印顺《原始佛教圣典之集成》,台北:正闻出版社,1988年4月版,73-74页。

[20]《出三藏记集》卷3,《大正藏》卷55,20页上至下。

[21] 印顺《原始佛教圣典之集成》,台北:正闻出版社,1988年4月版,75页。

[22] 同上。

[23] 同上,79-82页。

[24] 同上,87页。

[25] 同上,84-86页。

[26]《大智度论》卷100,《大正藏》卷25,756页下。

[27] Erich Frauwallner《原始律典‘犍度篇’之研究》,郭忠生译,正观出版社,1992年10月出版,29页。

[28] 同上,30页。

[29]《大智度论》卷2,《大正藏》卷25,69页下。

[30] 印顺《原始佛教圣典之集成》,台北:正闻出版社,1988年4月版,76页。

[31] 同上,76-77页。

[32]《出三藏记集》卷3,《大正藏》卷55,19页下。