法源(2006年总第24期)第318页

《唯识三十颂》安慧释

韩廷杰由梵译汉

  译者按:世亲的《唯识三十颂》是学唯识的基本著作,当时曾有许多论师为之作泣,著名的有十大论师。玄奘法师译出《三十颂》后,采纳窥基的建议,以护法的观点为主,揉成了《成唯识论》。人们不禁要问:玄奘公平地对待十大论师了吗?要回答这们问题,只有查看十大论师的原著。直到目下,我们只找到了安慧的梵本原著,所以这本安慧注就十分的重要。
  关于这本安慧注,现在已有1979年香港中文大学出版的霍韬晦本,1990年中国佛教文化研究所出版的徐梵澄本,这两个是依据莱维校勘梵文本译出来的。韩镜清于1998年由香港中国佛教文化出版有限公司出版了从藏文译出来的本子。现在笔者重新翻译,只希望为读者多提供一个参考资料,帮助读者更准确地理解这部珍贵的注释。


  始造《唯识三十颂》,为使对人无我和法无我不认识和认识错误的人们,对人无我和法无我得到正确的认识。而且,证得人无我和法无我,是为了断除烦恼障和所知障。因为贪等烦恼,由我见而生,由于证悟人无我,能够对治萨迦耶见,断此见即断一切烦恼。因知法无我,能够对治所知障,断除所知障。断除烦恼障和所知障,是为了获得解脱和一切智性。因为烦恼障碍获得解脱,所以,当断除它们的时候,便获得解脱。所知障,于一切所知当中,障碍智慧的生起,是不染无知。断此,即于一切所知中,转起无著无碍智慧,得一切智性。
  复次,执著法和我的人们,不能如实知唯心,因此,为了开示法无我和人无我,为了渐次悟人有果难识,故始造此论。或者,人们认为任何事物,所知如识实有。或识如所知,从世俗来看是有,从真谛来看是无。为遮此两种偏见,始造此论。

  颂曰:由假说我法,有种种相转。

  还需说明是于世间及论典。

  颂曰:彼依识所变。

  联系“假说我法”。我及诸法皆被假说,这就是“假说我法”。而且,这就是我的假立和法的假立。“种种”即不只一种。我、命者、生者、人、儒童等,是“假说我”。诸蕴、诸界、诸处、色、受、想、行、识等,是“假说法”。因为诸法及我,除识变以外,是不存在的。什么名“变”呢?“变”即是差异性,与因刹那灭同时,与因刹那异相,得到果的体性,这就是变。此中,由于我等分别习气增益,及色等分别习气增益,我等现似分别及色等现似分别,就从阿赖耶识产生了。我等显现,色等显现,都是由于这种分别,像是外境为因。我的假说及色等法的假说,无始时来而转,虽无外在我、法,如患眼瞥见发、轮等之假说。在此本无那种东西,而说在此有那种东西,这就是假说。如说昏人是牛。因为外在我、法是不存在的,于识自相遍计所执为我、法,但从胜义来说是没有的,所知被说成是如识一样,这种偏执不能成立。因为假说,离其所依是不存在的,实际上应当认为,肯定是识的转变,在此,我和法都是假说。因此,识如所知,从俗谛上来看是有,从真谛上来看是无,从正理来看,不容许。从世俗来看,也不应当是有,因为无其所依,世俗不能成立。因此,这两种偏执都不合理,所以论师说应当舍弃。如此,所知的一切都是由于遍计所执性,实际上不可得。而且,识因为是缘起性,可以说是实有。而且,识的缘起性,可以由变“识”声可知。怎么知道没有外境,而由识变呢?因为外境是识的自性产生的,可以做为识的所缘缘,不仅是因性,因为与等无间缘等是没有差别的。五识体是和集所缘,因为是其相性。和集并非离微分集而别有,舍此微分,和集相识是不存在的。因此,虽无外境,而有和集相识而生。而且,极微非和集,不做其所缘,极微不做和集相故。因为极微不是和集位,于和集位,其自性与极微无任何区别。因此,极微和集,与不和集一样,不是所缘,而被认为是其他的东西。每一极微都舍离其他极微,非根所摄。但很多极微,互相依存,属根所摄。极微于相依位和不相依位,体性无别,或是一根摄性,或非根摄性。假若互相依存的极微而为识境,则于识上瓶壁等分别,就不应当有,因为极微没有此相。而且,识则异显现,境则异相,即为大过,不合道理。而且,诸极微如柱等一样,从胜义来看,是不存在的,因为极微有上、中、下之分,则极微不应当有东、南、西、北等之分,则极微理应如识一样,无质碍,无方分。如是,虽无外境,识即为境相产生,应许如同梦中识一样。过去、未来的受等,不生具此相识,因其已灭及未生故,现在的受等,亦不生现在的具此相识,因为没有正生时之位。于识的已生位,因为此相已生,没有任何可作的,意识亦无所缘生。或复有难:若无真实的我和法,假说也应当没有。假说依三而有,缺任何一种都不能成立,即真事、似此余境及此二共法。如真事为火,似此为儒童,此二共法或赤性或猛性。将儒童说成是火,这就是假说。于此,火童依类、实假说。然而,这两种假说都不能成立,此中共法或赤性,或猛性,并非属于类。无共法,儒童假说就不合理,则成大过。假若此类不具共法,猛性、赤性之懦童,类之假说也会成立。若类无,由于猛性、赤性之儒童现见,不相离性非理。于不相离性的假说是没有的,因为如火之儒童中有类一样。所以,于儒童之类假说是没有的。依实假说也没有,因为没有共法。并不是火是猛德或赤即于儒童,为什么呢?因为彼此相异。因为差别的与自相依的相关性,无火德而于儒童假说为火,也不合理。如果因与火德相似而说为合理。这样,因为火德猛、赤与童德猛、赤相似,假说即合理。但火童不合理,因德相似而不相属,所以依实假说,并不合理。真事非有,因其自相超越一切智和言诠境界。由为于胜义及诠表智慧,依德相而转,不触其自相。否则,德将虚无。因为除智和言诠以外,不会有其他实体自相的方便施设。所以,因为没有于言诠自相之境的智和言诠,所以不应当认为有真事。如是,因于声中没有系属,所以智及言诠也没有。如是,因为没有能诠和所诠,所以真事也没有。所有的一切,都是似事,而非真事。所谓“似事”,是由那里不存在的东西而转起。“真事”中的一切声音都象是由本来不存在的东西转起,所以“真事”是没有的。在此所说我及诸法皆不存在,若假说不、成,则不应理。不知道识变差别有几种?为了显示这些差别,而说颂曰:

  此能变唯三。

  若于此处假说我及假说法,而且,这种假说是由因性和果性而有。此中因能变者,即于阿赖耶识中异熟及等流习气的增长。又果能变者,由于异熟习气的作用,使宿业断尽,阿赖耶识于其他的众同分中生起。又由于等流习气的作用,诸转识及染污意从阿赖耶识生起。此中,诸善、恶转识于阿赖耶识中生起异熟习气和等流习气。无记、染污意只生等流习气。所说的这三种能变不被所知,为了显明其分别,故说颂曰:

  谓异熟、思量,及了别境识。

  这三种能变,称为异熟、称为思量、称为境的了别。此中,由善不善业习气的训力,如是引发果的生起,这就称为异熟。因为染污意恒常思量为我性,所以称为末那(manana,思量),因为色等外境的显性,眼等六识成为境的了别。因为还没有说明其自相,所以仍不被知。为了说明其自相,故说颂曰:

  初阿赖耶识,异熟、一切种。

  所说的“此中”,是指无间所说的三能变。所说的阿赖耶,称为藏识,又称为异熟识。因为此中是一切杂染法种子的所依性,所以称为藏识。阿赖耶与所依,只是异名。于此识中执持一切法为果性,并相应。或者,此识执持于一切法中以为因性,并相应,这就是阿赖耶识。识别即为识,由于善、不善业异熟性故,而处于一切界、趣、种性、生中,这就是“异熟”。因为一切法种子的所依性,这就是“一切种”。如果除转识,另有阿赖耶识,就应当说明其所缘和行相,因为识不能无其所缘,或无其行相。既然不许无其所缘,无其行相,为什么不断其所缘,断其行相呢?什么原因呢?因为阿赖耶识有两种生起,即内自执受了别和外不断行相器了别。此中,内执受了别,即执著遍计所执自性习气,及其所依的根、色和名,这是由于所缘性非常微细的缘故。 

  不可知执受处了。

  于此不可知执受,于此处及了别是不可知的,这阿赖耶就是“不可知执受处了”。“执受”就是能执受,这种执受又分为我等分别习气和色等分别习气,因为习气存在于阿赖耶识中,所以有我等分别及色等分别以为果性,所以把我等分别习气和色等分别习气说为执受。因为于此识中不能了知领受行相,这就称为“不可知执受”。而且,执受所依就是执受,所依即身,具有依止的根、色和名。其执受是能趣,因其结合的安稳性,所以称为执受。此中,于欲界、色界,有名、色两种执受,于无色界中,因不贪色,不生色异熟,只执受名。然而,此中之色,只在习气位,不在异熟位。而且,这种色执受,不能被了知为就是这个,所以说是不可知。“处了别”就是器世间了别,此由不断缘行相而起,所以称为“不可知”。如何了知不断所缘及行相之识呢?其他说识者认为,在灭尽定等位无识,不能证知,因为这既与理相违,又与经相违。
  此中所说阿赖耶识,此识必与心所相应,常与哪些心所相应呢?是否常相应呢?故说颂曰:

  常与触、作意、受、想、思相应。

  所谓“常”,意思是说:只要是阿赖耶识,就必定与触、作意、受、想、思五遍行法相应。“受”就是感受。此中之“触”即三位和合时,使根变异并识别,以受所依为业,根、境、识三,即“三位”。由其因果,形成三位和合。当此有的时候,同时顺起根的乐苦等受,与变异相同的境之乐等受的行相识别,这就是触。而且,根由于识别而生乐苦等因性,这就是触的变异。或者是根能触,或者被根所触,这就称为触。以对外境变异的识别为自性,这被称为对根变异的简别。其业是对受的所依性,因为经上这样说:“能生乐受的触是由缘而生,这就是乐受”。乃至广说。
  作意,即发动心。能使发动,所以称为发动。因为心于所缘现前,又于所缘持心为业。而且,持心就是于所缘,一再引心。此业由于心相续决定于所缘,所以作意是殊胜的,被说成是有增上力,而非依一一刹那心,因其作用在一刹那有,在另一刹那无。
  受,以领纳为性,因为各别证取乐、苦、俱非相,故有三种,即乐受、苦受、不苦不乐受。有人另有他解:领受善不善业果异熟,所以称为领受。此中,善业之果异熟是乐受,恶业之果异熟是苦受,具二业之果异熟是不苦不乐受。又于此,阿赖耶识是善不善业异熟,与此相应是舍。从真谛来看,是善不善业异熟。因为乐和苦是善不善业所生,所以假说为异熟。此中乐受,产生以后不想离,灭时又想合。苦受,产生以后想离,灭时则不想合。不苦不乐受,既不想生又不想灭。
  想,于境取相,境是所缘,相是其差别,安立青黄等所缘为因,取相如说这是青,不是黄。
  思,使心造作,使意行动。当意行动的时候,其心对所缘似有所引,就象是铁受吸铁石之力牵引一样。
  受有三种:乐、苦和不苦不乐。
  法有四种:善、不善、无覆无记和有覆无记。此中,由于在阿赖耶识中总说之受,不知是三受的哪一受。
  这样,也不知道于四法中,是善、不善、无覆无记?还是有覆无记?故说颂曰:

  唯舍受,是无覆无记。
  
  “此中”即指阿赖耶识,因其所论性,所以和它联系起来。于阿赖耶识是舍受,不是乐,也不是苦,因为已将苦、乐二者从其所缘行相分离。又因贪、嗔的随眠性,此是无覆无记,所论述的就是阿赖耶识。此中所摄是无覆,是为了简别有覆。此摄无记,是为了简别善和不善,因为不被意地随惑客尘所覆,所以是无覆。因异熟性,对异熟不可记别善性和不善性,所以称为无记。故颂曰:

  触等亦如是。

  如阿赖耶识,一向异熟,行相不分明,常与触等相应。此中是舍受,是无覆无记。触等也是这样,一向异熟,所缘行相皆不分明,除自身以外,常被其余四法及阿赖耶识相随。于此等中,如阿赖耶识一样,是舍受,是无覆无记。因为不与异熟相应,但与非异熟性相应。不与不分明的所缘行相相应,却有分明的所缘行相性,于余处也应当这样说。又复云何?这阿赖耶识是随从一个分明的轮回期呢?还是相续呢?并非随从一个分明的轮回期,因其刹那性故。颂曰:

  恒转如瀑流。

  它就与阿赖耶识联系在一起了。此中“瀑流”。即因果无间运转。水聚前后不断流转,所以称为瀑流。如瀑流牵引草、木、牛粪等一样。阿赖耶识被福、非福不失业习气所随,挟带触、作意等,穷生死际不断流转。这种相续流转何位舍呢?故说颂曰:

  阿罗汉位舍。

  复次,为什么阿罗汉位与之相合,而称之为阿罗汉呢?又因为与什么相合而被称之为阿罗汉呢?由于得尽智及生智故,因为于此位阿赖耶识粗重已断无余。阿赖耶识已舍,此位就是阿罗汉。已说异熟及其差别,现在说称为末那的第二能变,详说是“依彼转”,此中如极成眼等是眼等识的所依,色等是所缘。这样,染污意的所依或所缘不是极成。然而识不待所依和所缘,为了说明染污意的所依和所缘,为了说明训释词,而说颂曰:

  次第二能变,是识名末那。
  依彼转缘彼,思量为性相。

  “依彼转”,此言与阿赖耶识相联系,因为这种习气的所依是阿赖耶识,所以说依彼转,其意是相续生起,或在某界中某地阿赖耶识是异熟,染污意即属某界中的某地,因为其作用系属于它,所以说“依彼转”。颂文所说的“缘彼”,所缘就是阿赖耶,因为与萨迦耶见等相合,所以我和我所都以阿赖耶识为所缘,又云何由心而起那所缘呢?如有人虽然不承认有此识,但承认于某位,由心而起意识,又缘此心,使之产生。“是识名末那”,末那是这个识的称谓,它依阿赖耶识而转,又缘彼,这就是“末那”。由此简别阿赖耶识和转识。复次,它以何为自性呢?所以说“思量为性相”。因为是以思量为性相,所以称为“意”,依训释词的缘故。因为识的自性,它一定与心所相应,但不知与何心所、几心所,或何时相应,故说颂曰:

  四烦恼常俱,有覆无记摄。

  因为心所有二种:烦恼及此余。为了简别此余,而说与烦恼俱。烦恼有六种,并非与之都相应,故说与四烦恼相应。相应就是相合,烦恼有二种:不善及有覆无记。为了简别不善,所以说有覆无记。有覆识不应当与不善法相应,有覆是由于染污性,无记是因为善和不善性无所记别。“常”是指一切时,只要有它,就与之相应。已示总说,不知差别。为示差别,而说颂曰:

  谓我痴、我见,并我慢、我爱。

  于取蕴中见我,即为我见,也就是萨迦耶见。痴,就是无知,于我无知,就是我痴。于我境之慢,意为我慢。于我之爱,意为我爱。于此阿赖耶识之愚痴,令人生起于阿赖耶识之我见,我观为我等,令人高举,是为我慢。在有这三种的情况下,而贪执于增上我慢之事,这就是我爱。是故颂曰:

  由无明、我见、我慢、及我爱。
  由此四染污,意相是思量。
  但由颠倒因,末那常染污。
  善无记心中;常有我慢因。

  正因为这些,

  我痴等烦恼,如意,在九地。
  
  虽然已在此总说,但不知是与自地相应,还是与他地相应,故说颂曰:

  随所生所系。

  “随所生”,即随所生之处。“随所系”,即与所生之界或所生之地相应,不与别界或别地相应,只与四烦恼相应吗?不。故说颂曰:

  及余触等俱。

  “相应”,即相合。“及”声,谓和集义。“触等”,是指触、作意、受、想、思。因为这五法是遍行性,所以与一切识相应。又与它们所生所系处者相应,而不与余界余地者相应。所说的“余”,是为了简别与根本识相应,因为根本识中,触等是无覆无记。而于染污意中,就象意一样,是有覆无记性。
  若此染污意于善、染、无记位中无差别而转,就不会有其舍的时候。若无舍时,哪里还有解脱呢?既无解脱,又怎能成立呢?不能成立,故说颂曰:

  阿罗汉、灭定、出世道无有。

  阿罗汉,因为烦恼皆断无余,染污意也就没有了。由于有顶修习而断诸烦恼,至阿罗汉位,由无间断道断灭意。于阿罗汉位,意如另外的烦恼,不还果因离无所有处贪著,故得灭尽定。凭道力而得灭尽定,于灭尽定位中,如道而灭。从灭尽定出,又从阿赖耶识产生。出世道中也没有。说“出世间”,是为了简别世间。而染污意于世间道转。因为无我见是为了对治我见,我见在出世道不能生起。对治、所治不能同时而有,意于出世道则灭。出世道后,又从阿赖耶识生起。
  所说的“第二能变”,这就解释完了,并做了总结。第二能变后,理应讲第三能变,故说颂曰:

  次第三能变,差别有六种,
  了境为性相。

  还须说明第三能变,“六种”,即六类:色、声、香、味、触、法自境。“了”即摄取、理解之意。又此为善?不善?无记?是故颂曰:

  善、不善、俱非。

  善、不善,“俱非”,即无记。善与无贪、无嗔、无痴相应,不善与贪、嗔、痴相应,俱非与善、不善相应,其意非善非不善,又与几心所相应呢?与何心所相应呢?故说颂曰:

  此心所遍行、别境、善、烦恼。
  随烦恼、不定,皆三受相应。

  对此所说的遍行不知,为了说明这个问题,说颂如下:

  初遍行触等。

  于此先说,这就是“初”。其意为遍行,故说颂如下:

  常与触、作意、受、想、思相应。
  
  上述内容先说。此中之首为“触”,这就是“触等”。而且,触、作意等五法,都随心而转,这就是遍行,因为它们都在阿赖耶识、染污意及转识中分别而转。为论别境,故说颂如下:
  
  次别境为欲、胜解、念、定、慧。
  
  由于差别的决定性,所以称为别境。因其差别为境,故非一切。此中欲,于所意乐事希求,知决定境性,因为于非意乐事无欲。见闻等作用于境性,凡可意乐事,皆为意乐。此中,于见闻希求,即为欲。欲以勤依为业。
  胜解,于已决定事,如其印持。决定摄,是为了简别不决定。于正理或圣教之事,没有怀疑,这就是决定。凡由其类,即为决定,如无常、苦等类。事由该类,而起思念:“就是这样,而非不是”。这种印持,即为胜解。胜解具有不可动摇性,因为尊胜解者,于自宗义不会被敌论所动摇。
  念,于曾习之事不忘,念心明记为性。“曾习之事”,即从前经历过的事情。“不忘”,即于所缘,其因所摄而不坏。对于以前经历过的事情,一再于所缘忆念,明记为性。“明记”,以明记为性,又以不散乱为业。若干所缘明记,因为其心即于所缘内或行相内不散乱,故以不散乱为业。
  定,于所观事,心一境性,“所观事”者,或从功德,或从过失。“一境性”,即一所缘。给智所依为业,因为心入定时,能够如实遍知。
  慧,就是般若。慧于遍观事中,简择是理、非理,或其他。“简择”,就是判断。如于杂乱自相、共相诸法中,区别觉了。“理”,就是合理,又是圣言量、比量和现量。由此三种正理所生,即为如理建立。这又是闻所成、思所成、修所成。此中由圣言量而觉悟者,为闻所成;由如理思维而生者,为思所成;由定而生者,为修所成。不如理者,即非圣言量、似比量及邪定,由不如理所生,即为不如理建立,正语、证得及世间言说悟,既非如理建立,亦非不如理建立。以此断疑为业。因为断疑,就是以智择法而得决定,这五法互相别离。在有胜解的地方,余法肯定不会有。一切处也应这样说。已说别境,然后应当说善,故说颂曰:

  善谓信、惭、愧、无贪等三根,
  轻安不放逸,行舍及不害。

  连带其余应当说是十一法。
  此中信,是对业果、诸谛、诸宝的信解及心的清净和欲愿。因为信有三种:对有德或无德之事,信解其行相。于有德有清净相。对有德能有证得或生起欲愿之相。所说的心清净者,因为信与心浑浊相违。若与此相应,则会远离烦恼、随烦恼、污、浊,心与信合而清净,所以称为心净。信又给欲依为业。
  惭,以自己或法为增上力,因作错事而感到羞耻。因为受好人的责难,因得非可爱异熟,所以被说为罪过。因已作或未作过失,而感心怯羞耻,这就是惭,给止息恶行所依为业。
  愧,以世间为增上,因作恶事而感到羞耻。因为在世间受到责难,知道我这样作过,应当受到责难,因惧恶名而感到羞耻,以防止恶行所依为业。
  无贪,对治贪。贪是于有、有具的执著和希求,无贪是它的对治,即对有、有具的无执著和弃舍,以防止恶行所依为业。
  无嗔,对治嗔,即慈。因为嗔对有情众生,于苦及造成苦的事物嗔恚。因为无嗔对嗔的对治性,对有情众生,于苦及造成苦的事物,不感到嗔恚,无嗔给防止恶行所依为业。
  无痴,对治痴,不如实明解,即为痴。对业果、诸谛、诸宝无知。因为痴的对治性,无痴于业果、诸谛、诸宝明解,无痴给防止恶行所依为业。
  精进,对治懈怠,其心努力行善,而不行染污,而对努力于染污,视为丑恶,所以是懈怠。而且,它使善圆满成立为业。
  轻安,对治粗重,是身心的堪忍性。粗重是身心的不堪忍性,又是杂染法的种子,因为当它们离开时,轻安才会是实有。此中,身堪忍性,是身体于自身的轻松等起性,由之而有。心堪忍性,是与正作意相应时,能够引生顺适轻快的特殊心所法,这种相应心依缘而转,所以称为心堪忍性。而且,身的特殊之触由乐而起,称之为身轻安,所以经说:“心喜悦,则身轻安”。因为由此之力转换所依,以尽除烦恼障为业。
  不放逸俱,与不放逸俱起,称为不放逸俱。这是什么呢?这是行舍。这是为什么呢?因为是纯善性。而且,因为此处以开示所有的善心所法为其主旨,又不像信等直接指出,除此之外,没有其他的善法。应当知道,这就是舍。此中不放逸,是对治放逸。从无贪至精进,都是不放逸。因为依止无贪等,对治不善法,弃舍不善法,修习善法,所以无贪等就是不放逸。因为与放逸的相反性,所以是对治放逸。它以圆满成就世间与出世间为业。舍,即心的平等性,心的正直性和心的功用性。舍由初、中、后三名所显,此中昏沉或掉举,其心皆不平等,因为没有此始的心平等性。其后,心没有造作,没有精勤地进入禅定,如所应平等而起,这就是心的正直性。而且,因为长久修行,此位没有昏沉、掉举的疑虑相随。此后修习至顶位,所对治已远离,这种疑虑也就没有了。此时,在对治昏沉、掉举的因法方面,已不作功用。无功用位就是心的无功用性。舍以防止一切烦恼、随烦恼所依为业。
  不害,对治害,用杀、缚等损害有情众生。于有情众生不伤害,就是悲。悲即防止害福。福称为乐,所以是防止害乐的意思。因为持悲者,以他人之苦为苦。不害以不损恼他人为业。
  已说善十一,其后应说诸烦恼,故说颂曰:

  烦恼谓贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。

  所说的贪,与嗔、痴,就是颂文的“贪嗔痴”。此中之贪,是对存在和受用的贪著和希求,它又以合生诸苦为业。此中之苦,就是各种取蕴,是从欲、色和无色的受力而生起。从此说明贪与苦相合所生的业。
  嗔,即损恼众生。于众生的不平心性,为此所魅者,思维有情有杀缚等不利之事,它又以不安稳住恶行所依为业,安稳即适悦,与此共住,即安稳性。不安稳,即非安稳,其意为依苦而住。有嗔心,必有忧现行,其心热恼。因身随心,身亦热恼。而于一切威仪路,具苦及嗔而不安稳住。具嗔心者,离任何恶行都不远了。所以说,嗔以不安稳住和恶行所依为业。
  痴,于恶趣、善趣、涅槃,及其能立因,与非颠倒因果相应,对所有的这一切,皆无知。它以给杂染生起所依为业。此中杂染共有三种,即烦恼、业和生。所谓生,即以前前杂染为因,而得后后杂染自体,给生起所依为业。因为愚痴者有邪智、疑、贪等烦恼,招生后起业,使杂染生起,非愚痴者并非如此。
  慢,因为一切皆依萨迦耶见而转,所以称为慢。它又以心的高举为相。因为有我,必有我所。于诸蕴增,说:“这是我,这是我所”。由于种种差别,令自高举,认为高于他人。它又以给不敬和生苦为业。不敬,即对师长和有德之人皆不行礼,身语皆不恭顺。生苦,这里是指后有的生起。复次,心高举,其自相并无差别,但由于心高举的原因有,而区分为七种,如慢、过慢等,与其族姓、知识、财产劣者相比,认为自己的族姓、知识、财产优胜,令心高举。或与族姓相等者相比,而认为自己与其相等,这就是慢。
  过慢,与族姓、知识、财产等同者相比,认为自己在布施、持戒、勇敢等方面优胜,或与族姓、学识等方面优胜者相比,而认为我在学识、财富等方面,与之相等,这就是过慢。与族姓、知识、财富等方面优胜者相同,认为自己更优胜,令心高举,这就是慢过慢。于离我、我所的五取蕴中妄执为我、我所,由此令心高举,这就是我慢。增上慢,于未得增上殊胜证悟的情况下,自以为已得,令心高举,这就是增上慢。卑慢,与族姓、知识等多分优胜者相比,认为其族姓、知识等少分不及,令心高举,这就是卑慢。邪慢,无德之人,自以为“我有德”,令心高举,这就是邪慢。因为无德就是毁戒等,当有此行为时,这就是无德。所以,自以为“我有德”,虽无布施、持戒等,自以为有德性,因为没有这样的事实,所以称为邪慢。
  恶见,虽已总说,因为属于烦恼,有五种烦恼体性,被系缚于身见等见,并非世间正见和无漏见,这些见的染污推度行相无别,由于所缘行相有别,所以彼此有别。此中的萨迦耶见,即于五取蕴观见我及我所。边执见,因于五取蕴中执为我和我所,所以有断见和常见。邪见,由此邪见损减因或果,破除能见或实有之事。因为于一切见中是罪过性,所以称为邪见。见取见,视五取蕴为最上,殊胜,至上,最胜之见。戒禁取见,于五取蕴中视为清净、解脱、出离之见。
  疑,于业果、诸谛、诸宝犹豫。种种思虑,即为犹豫。如是呢,还是非呢?或说这是远离般若,别为一类。
  这就讲完了六烦恼,然后讲随烦恼。故说颂曰:

  随烦,庙谓忿、恨、覆、恼、嫉、悭
  诳、谄与害、娇,无惭及无愧,
  掉举与昏沉,不信与懈怠。
  放逸及失念,散乱、不正知。
  不定谓悔、眠、寻、伺,二各二。

  此中“忿”,因迂现前的妨害事,而使心嗔恚,因为“忿”以嗔恚为自相,所以与嗔无别。
因为它是在嗔位差别施设,所以是嗔的一部分。因迂现前的妨害事而使心嗔恚,以给有情
和非有情惩罚所依为业,所以施设为“忿”。
  恨,怨的相续。忿怒之后,因我受此损害,以怨为其自体的随眠不舍。相续而转,这就是恨。它以给不宽忍所依为业。不宽忍,对妨害事不能忍受,总想报复。这种恨,像忿一样,是于嗔位的差别施设。应当知道,它是由此施设而有。
  覆,罩覆自我的过错,希望利益他的教诲者,遣除欲、嗔、畏等后,及时对他说:“你这样做吗?”覆是痴的一部分,以隐覆为其行相,它给悔及不住于触所依为业。其法性即隐蔽自罪而生悔,生悔必与忧相应,所以不住于触。
  恼,即恶语蚒螫。恶语,极其粗恶的语言。蚒螫,对要害处施以打击,习惯上是用牙咬,这种情况就是蚒螫。恼是以忿恨为先的心愤发性,属于嗔,实际上于此无别。以生恶语恶行为业,因为具此之人与苦共住。
  嫉,对于别人的成就,心怀嫉妒,贪求利养恭敬。见到别人的利养、恭敬、戒行、学问等功德殊胜,嗔恚不忍,心怀嫉妒,这就是嫉。嫉妒者,自己的所依充满嗔。嫉与忧相应,以不安稳住为因,所以说以忧和不安稳住为业。
  悭,与施相违,即心的恪惜。所执持的东西,法、饮食及幸福本身,为了供养和饶益,不管对方是否欲取,都要给予,这就是布施。有悭时必无施,所以说与施相违。因为贪著利养、恭敬,所以是贪的一部分,于生活资具心生倍惜,不想布施,这就是悭。它给不厌足所依为业。复次,不厌足,就是由于悭。应当知道,积蓄无用之财,也是由于悭。
  诳,欺骗别人,显现不真实境义。贪著利养、恭敬的人们,想欺骗别人,把原住的持戒等义,开显为另外的意思。它与贪、痴相应合,开显不真实功德,于此二者相合假立。如忿等一样,只是假立,并非实有。给邪命所依为业。
  谄,隐瞒自己过失方便所摄心的歪曲,方便隐瞒自己的过失,即迷惑他人。展转相依,造成混乱。或使人不能圆满理解。所以谄与覆有别。覆是周遍隐覆,不是用声音。以贪、痴为贪著财利、恭敬的方便,为了隐瞒自己的罪过而迷惑他人,所以谄与贪、痴二者俱存,它以障碍正教诲的利益所依为业,正教利益如理作意,就成为谄的障碍。
  骄,对自己的盛事执著喜乐,其心傲逸。自己的盛事是指家族、健康、力壮、有力、美貌、财富、智慧、见识等优胜,喜乐是指特殊的欣喜,心不自主,都以己为依而得成功,所以说为心的傲逸。它给一切烦恼、随烦恼所依为业。
  害,损恼有情。以种种杀、缚、打击、恐吓等手段,伤害众生,即为害。众生因此而损恼,由于杀、缚等而使苦、忧生起,这就是损恼一切众生,而且,害属于嗔的一部分,对众生不讲慈悲,其心粗暴,所以说“害”以损恼众生为业。
  无惭,对自己的过失不感到羞耻。于其业,虽感不好,而不惭耻。以惭对治。
  无愧,对于别人的责难不感到羞耻,虽知违逆世间圣典之事由我所做,但不为此恶行感到羞耻。无愧由愧对治,此二皆以助伴一切烦恼、随烦恼为业。于贪、嗔、痴中,于一切恶行源起因中,贪、嗔并非俱起,它们是随其所应而施设,而无自己的相续。
  昏沉,心无堪住性,即不调畅,不活发状态,就是不调畅,“不活发”就是蒙昧,不能了知所缘,给一切烦恼随烦恼助伴为业。因为是痴之一分施设,并非别有。
  掉举,心不寂静,因为寂静而奢摩他,掉举与之相违,所以是不寂静。复次,它随顺贪,回忆过去的欢乐、玩味、嬉戏等,是心不寂静之因,障碍奢摩他为业。
  不信,即对业果、诸谛、诸宝不信解,由信对治。因为信依次信解、喜欢、希求实性、德性和能性。不信与之相反。对实性、德性、能性不信解,不喜欢、不希求,它给懈怠所依为业。因为不信无加行欲,所以它给懈怠所依为业。
  懈怠,其心与善不努力,由精进对治。享受睡眠、侧卧之乐,属于痴的一部分,心不努力,它以障碍善加行为业。
  放逸。由于贪、嗔、痴、懈怠使心不能于贪、嗔、痴烦恼中得到防护,也不能修习善法,加以对治。于贪、嗔、痴、懈怠施设放逸,它给不善法增长、善法减损所依为业。
  失念,即染污之念。染污与烦恼相应,它又给散乱所依为业。
  散乱,属于贪嗔痴的一部分,心的流散。因为它使心发生种种散乱,所以称为散乱。因为贪、嗔、痴能使心远离三摩地所缘,于彼随其所应,假立散乱,以障远离贪为业。
  不正知,与烦恼相应之慧。由于此慧与次第等中不知身、语、心的活动。因为不知应作与不应作;所以它给犯罪所依为业。
  恶作。心的后悔,对所作恶事感到后悔,这种状况就是恶作。此中对作恶境心的懊悔,就是恶作,因为以心所为增上。它以妨害心的安住为业。
  睡眠,心的暗昧,不自在转。转,即于所缘转。因其心不自在,所以称之为睡眠。身心不能执持。或者说转,是心的不自在性,所以是睡眠,暗昧,就是心不能通过眼等根门而转,这于痴中假说,属于痴,它给失去作为所依为业。
  寻,即寻求之意言,即慧思差别。寻求,即决定“这是什么”。意言,即意之言,如言说。言说,即所说之义。慧思差别,于思中,是由于心的动转性。于慧中,是由于德和过失的分辨性,心由此力而转,有时候寻在心与思中,有时候在慧与思中,慧如次在非推度位,思如次在推度位。复次,只在思与慧假立为寻,因为心如是转动是由此增上力。寻就是心的粗性,粗性就是因为在粗事中的寻求行相,这种道理也应见于伺。
  伺,也是以思、慧差别为其自性,即伺察之意言。因为是于原先已明了的事物,说明“这个就是这个”。所以说为心细,此二给以安住于触和不安住于触所依为业。“此二”,即安立行相有粗细之别。
  “二各二、即二种当中各有两个二,此复恶作与睡眠,寻与伺,这四法各有染污和不染污。此中不作不善,而作善,对此心中懊悔,这是染污恶作。为不作善而悔,这是非染污恶作。睡眠也通染污心,与染污心相应,就是染污的。又通非染污心,与非染污心相应,就是非染污的。寻欲、恶意、杀害等,是染污的。寻出家等,是非染污的。伺伤害他人之方便,这是染污的。伺饶益他人之方便,这是非染污的。此中染污的悔、眠、寻、伺就是随烦恼而非其他。
  此中如色、声等六种所得,随其生起,与所有的心所法相应,又与遍行、别境、善、烦恼、随烦恼相应。就这样与三受相应,即乐受、苦受和不苦不乐受。于喜、忧、舍处色等起,即善、不善和无记性,阿赖耶识只与五种遍行相应,非与其他。只与舍受相应,是无覆无记。染污意与五种遍行、四种烦恼、我痴等相应,此中唯舍受,是有覆无记性。现在应当思考:为什么眼等五识同时迂所缘缘,而从阿赖耶识只起一识,不是两种,或者多种?有人认为不是两种或多种,因为并非同时有等无间缘,只有一识生起。又不是一识能为很多识作等无间缘,或者是并非决定。假若迂到一缘,就只起一识。如是,若迂二缘或多缘,则起二识或多识。所以说:
  
  依止根本识,五识随缘现。
  或俱或不俱,如波涛依水。

  “五识”眼等识随行五俱意识,因为眼等五识种子的所依性,由此而生。又因为于诸趣取生,所以称阿赖耶识为根本识。“随缘现”,若迂各种缘,与此相应的各种识必定生起,这就是得自体。“或俱或不俱”,即同时或次第。“如波涛依水”,比喻转识从阿赖耶识同时或不同时生。如经云:“广慧,大瀑水流现前,若有一浪生缘现前,就有一浪产生。若有二、三、多浪生缘现前,就有多浪产生。这个水流不断不尽。如是,广慧,依止如瀑流的阿赖耶识而立,若有一眼识生缘现前,就有眼识而转。若有二识、三识,乃至五识生缘现前,就有五识现前。”此中颂曰:

  阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流。
  我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。

  如此看来,不允许等无间缘如所缘缘那样,于各识分别决定。因为于一切识生时,要允许为一切识的等无间缘性。所以,由于一个等无间缘,使所缘缘现前,产生二个或多个识,并不矛盾。此中是何原因呢?因此,在没有等无间缘的情况下,汝说五识同时迂到所缘缘的时候,只有一个识生起,不会有五识生起。所以,应当承认,若有所缘缘,就有五识生起。现在要说明这个问题;为什么意与眼等识俱转?或不俱转?或不转?故说颂曰:

  意识常现起,除生无想天,
  及无心二定,睡眠与闷绝。

  如是,“常”即一切时。其义为与眼等识俱或不俱,在此通说中,要除去例外。即除生无想天,及无心二定,睡眠与闷绝。此中“无想天”,即生于诸无想有情天中,这种有情的心法、心所法皆灭。“无想二定”,即无想定和灭尽定。此中“无想定”,已经远离第三静虑的贪,还没有远离更上静虑的贪。作意以出离想为先,意识及其与此相应的心所法皆灭,于此被称为无想定,由此而灭,所以称为“灭”。此又有相应意识现行皆灭。这就是依位差别。此又由于定心无间,与余心生起违逆,得到所依,所以称为定。灭尽定,远离无所有处贪著,由于预先止息想的作意,使染污意及其相应的心所法皆灭,此如无想定那样,于所依分位差别假立。“无心睡眠”,由很深的睡眠损治所依,此间意识不起,所以称为“无心睡眠”。“无想闷绝”,因为不调的风、火、痰袭来,或使依处不调,与意识生起相违逆,于此称为“无想闷绝”。除此五位以外,意识于一切位皆转。应当知道,于无想等位,当意识灭除的时候,离此又如何生起呢?他还没有死亡,所以再从阿赖耶识生起,因为阿赖耶识具有一切识的种子,于识变中,假说我、法,而且,这种能变识共有三种,评说为三类。现在承认这种假说我、法,就是识的变现。离开能变识以外,没有别的我和法。为成所许,故说颂曰:

  是诸识转变,分别、所分别,
  由此彼皆无,故一切唯识。

  无间所说三种识变,都是分别。增益义相的三界心、心所法,被称为分别。故云:

  虚妄分别,即三界心心所。

  如是,器世间、我、蕴、界、处、色、声等事,都是不存在的。由此三种分别,以及阿赖耶识、染污意、转识自性,连同相应、所分别,它们都是识变现的,所以称为分别,因为所缘是没有的。又如何知道没有所缘呢?这是因为,由此之因,当其聚合并不相违的时候,才能生起,而非从余起。“识”,即幻化、乾踺婆城、眩翳等,虽无所缘,亦可生起。假若识因系缚所缘而生,于幻等无外境时则识不应生。所以,此识从前灭同一类识产生。虽无外境,仍可现起。外境虽然不异,解者却见违逆。一物有多个互相违逆的自体,这不合道理。所以,应当这样理解:因为以增益为性相,分别所缘是没有的。
  以上已破增益边,欲破减损边,故云:

  故一切唯识。

  如是,“故”,即由此。转变白性差别,就是所分别,是不存在的,所以是唯识。“一切”,即三界和无为。“唯”言,是为了简别增上境,“羯”,是为了补足字数。
  若一切唯识,就没有另外的作者或作。因其根本识无依,怎能有分别呢?故说颂曰:

  由一切种识,如是如是变,
  以展转力故,彼彼分别生。

  于此,因为随顺生起一切法的功能,这就是“一切种”。“识”,即阿赖耶识。因为还有非出自一切种的识,故说“一切种”。除识以外,有人妄执有一切种子,故说为识。虽离一字,因见分别和所分别,所以没有错误。“如是如是转,以展转力故”,与前位状态相异,这就是“变”。“如是如是”,意思是说到各种分别无间生起功能位。“以展转力故”,谓眼识等在自功能增长中,是功能殊胜阿赖耶识转变的因,阿赖耶识转变又是眼识等的因。就这样,以展转之力,使二者俱转。多种分别,不受外力所加,自阿赖耶产生。“此”就是如此说明:于今生,转识从阿赖耶识产生。现在要说明:于唯识中,当今世已灭的时候,来世如何受生?故说颂曰:
  
  由诸业习气,二取习气俱,
  前异熟既尽,复生余异熟。

  业即福、非福和不动的思。为了未来自体,通过此业,在阿赖耶识中存放功能,这就是业习气。“二取”,就是对所取和能取的执取。此中,离识以外,安立自己的相续,执有所取,就是摄受执取。而此以识了解,知、执取,这是肯定无疑的,这就是能取的取。前生所取、能取引生来生所取、能取的种子,就是二取习气。此中由于业习气各异,趣各异,自体各异,犹如种子各异,而使芽各异。“二取习气”,就是一切业习气牵引自体产生的助力,如芽产生时的水一样。如上所述,业习气不是孤立地产生异熟,要有二取习气随助,故说“二取习气俱”。“前异熟尽时,复生余异熟”。前生积集的业,是今生成熟的异熟已至尽头。已至尽头的牵引时,业习气与二取习气俱,从受用异熟,产生另一个异熟,这就是阿赖耶识。因为除阿赖耶识以外,并不存在其他的异熟。“前异熟既尽”,由此断常边,“复生余异熟”由此断断边。除眼识等以外,只有阿赖耶识。只有阿赖耶识才是一切种子,并非眼识等。这是为什么呢?由教及理,世尊曾于《阿毗达摩经》中说过:

  无始时来界,一切法等依,
  由此有诸趣,及涅槃证得。

  而且,若无阿赖耶识,轮回流转或还灭,都不合理。此中“轮回流转”,即在众同分中结生相续。“还灭”,即有余依和无余依的涅槃界。此中,除阿赖耶识以外,而称其他的行缘识,则不合理。在行缘识没有的时候,转识也不存在。若不许有轮回的阿赖耶识,则遍计或结生识为行缘,或六识身由行修成。此中诸行不许做结生识之缘性,因为它们谢灭已久,已灭即无,不存在的东西不能作缘。所以,受生识以行为缘不合道理。受生时有名色,不仅有识。此中之识以行为缘,而不是名色。此中是何道理呢?所以应说名色以行为缘,而不是识。名色云何以他识为缘呢?假若是后时名色,这后时名色比受生时的名色有何增胜而使它以识为缘,而前时名色不以识为缘呢?而且,前时名色以行为缘,后时名色不以行为缘。由此,以识为缘有名色,为什么遍计结生识另为一支呢?所以,结生识以行为缘,不无道理。若以行熏成的六识身,以行为缘而有识,亦不合理。什么原因呢?因为识不能把异熟习气或等流习气存放在自体之中,因为自体作用与其相违。也不是存放在未来的自体中,因为那时它还没有产生。没有产生的东西是不存在的。也不是以前产生的,因为那时它已谢灭。而且,在无心位和灭尽定等位,由行所熏成的心不能生起。以识为缘的名色不可有,六处也没有。如是,乃至于以生为缘的老死也没有。因此,轮回流转也不会有。所以,无明缘行,由此所熏阿赖耶识,就是行缘识,此理无过。如果没有阿赖耶识,轮回流转也不合理。因为轮回的原因是业和烦恼。二者之中,烦恼为主。所以如此,是因为烦恼的增上性,又使业能引后生,并非其他。如此所引后有之业也是由于烦恼的增上力,乃成后有,并非其他。正因为烦恼是轮回流转的主因,所以是根本。所以,烦恼断,则行灭,而非其他,假如没有阿赖耶识,此断则不合理。又如何不合理呢?烦恼或现前断,或种子断。此中现前断,不被允许。住于断道位者,种子位的烦恼或许不断。因为并非对治,此时另有少许人可达。在烦恼种于安住的地方,在此就要由其对治断离。然后,若许能对治之心与烦恼种子相连结。因为与烦恼种子相连结,所以不能成为它的对治者。烦恼种子没有断除的人,轮回还灭是不可能的。所以应当承认,由阿赖耶识以外的识俱生烦恼和随烦恼,在阿赖耶识中长养各自的种子。复次,当随力得到习气作用的时候,烦恼和随烦恼由其心相续变异差别转生,以阿赖耶识为住处的种子,由其共住的烦恼对治道前消除。当其消除后,烦恼不再由其所依产生,这就证得有余依涅槃。当其前世业牵引的生灭尽的时候,就不能在后世受生,这就证得了无余依涅槃。虽然业还存在,烦恼已断,因为缺乏助因,后有就不能转生。如是,只要有阿赖耶识存在,就有轮回的流转和还灭,其他识则不然。所以除眼等识以外,必有阿赖耶识。应当承认,这正是一切诸法种子所跟随的存在,而不是眼识等。然而要详细说明,只有依五蕴,方可了知。若一切唯识,怎么不与经相违呢?因为经说有三种存在:遍计所执性、依他起性、圆成实性。这不矛盾,因为唯识要在三自性中建立。如何建立?故说颂曰:

  由彼彼遍计,遍计种种物。
  此遍计所执,自性无所有。

  因为内外分别事体的差别,为了显示分别的无限,故说“由彼彼遍计”。“遍计种种物”,内或外,最后乃至佛法,都是所分别,故说“遍计所执性”。此中说其因,即“无所有”。所遍计的外境事体,即“自性无所有”。所以,遍计所执性的事体,并不是因缘所行的自性,因为在一事体和不存在的事物中,能看到彼此相违的很多分别转起。于同一事物,或它不存在时,有很多彼此相违的自性,这就不合理。所以,所有的这一切,都是唯分别,因为这是外境的遍计所执状态。经说:“复次,须菩提,如愚夫、异生执著的东西,如是诸法不可得。”遍计所执之后,应税依他起自性,故说:

  依他起自性,分别缘所生。

  此中“分别”,是说依他起的自相。“缘所生”,是以此说明“依他”所诠释的转起因。此中“分别”,是由善、不善、无记的不同所辨别的三界心和心所。如说:

  而虚妄分别就是三界心和心所。

  如是,因为其他因缘而起,所以称为依他起。其义如是。乃至说为,除自己以外,由于其他因缘而得自体。已说依他起性,圆成实性如何?故说颂曰:

  圆成实于彼,常远离前性。
  
  由于不变异的圆满成就,故称“圆成实”。“于彼”,即于依他起性。“前性”,即遍计所执性。即于这种分别中,遍计所执能取和所取是有。如是因为于此分别中,对于不可得的能取和所取进行遍计,这就称为遍计所执。即于依他起性,恒常一切时毕竟远离能取和所取,这就是圆成实自性。

  故此与依他,非异非不异。

  “故此与依他非异”,即依他起性,永远与遍计所执性远离,就是圆成实性。“远离性”,就是法性,与法非异非不异,应理。圆成实性就是依他起的法性,所以应当明白,圆成实性与依他起性非异非不异。如果圆成实性异于依他起性,则依他起性就不应当因为遍计所执而是空。若不异,圆成实性就不应当是清净所缘,因为它就象依他起性那样是杂染体性。如此看来,依他起性不应当以杂染为其体性。因为与圆成实非异,所以如圆成实一样。颂曰:

  如无常等性。

  还需说明“非异非不异”。如无常性、苦性和无我性,与诸行等非异非不异。假若无常性与诸行相异的话,若尔,诸行则为常。若不异,诸行则如无常性一样,是坏自性的状态。于苦性等也应当这样说。假若依他起性没有所取和能取,它如何被取呢?或者如何知道它是有呢?是故颂曰:

  非不见彼此。

  “非不见此”,即圆成实自性。“见彼”,即依他起自性。由无分别出世间智,能够看见圆成实自性,未证悟、未通达者看不见。依他起自性,因为其后得纯世间智可得,非余智可取。所以,当看不见圆成实自性的时候,也看不见依他起自性。又不是由出世间智后得智看不见。如《入无分别总持经》说:“由其后得智观一切诸法,都如幻事、阳焰、梦境、影像、光影、谷响、水月、变化法。’’此中“诸法”,其意为由依他起所摄。圆成实性,如虚空,是一味智。如说:“由五分别智观诸法,如同虚空。”因为观依他起唯是真如。如果依他起是实有的话,如何经说一切法无自性,不生不灭?并不矛盾,因为:

  即依此三性,立彼三无性。
  故佛密意说,一切法无性。

  为了让人们知道,自性是三种,而不是四种,故标明数字。各以自相呈现为有。三无自性,即相无性、生无性和胜义无性。“一切法”,以遍计所执、依他起、圆成实为其体性。现在为了说明三自性三无性,故说颂曰:

  初即相无性,次无自然性,
  后由远离前,所执我法性。
  此诸法胜义,亦即是真如。

  “初”,即遍计所执自性。这是由于相而无自性,因为其相的可计度性。“色”,以色为相。“受”,以领纳为相,如是等等。所以,因为没有自相,即如空华。因其自相,故无自性。“次”,即依他起自性,并非自然而有,如幻事一样,是依他缘而生。所以,如其显现,其生是不存在的,所以说生无自性。“此诸法胜义,亦即是真如”,因为“胜”,即出世间智。因无上性,其义为胜义。或如虚空,遍一切处,一味,无垢,又无变异。圆成实自性,被称为胜义。所以,圆成实性是依他体性的胜义,是其法性。所以,圆成实自性是胜义无性,因为圆成实性以无为自性。复次,是以胜义说圆成实吗?答:不。为什么呢?又是真如。由“亦”字,是不仅以真如一词来说明它。为什么呢?因为所有的一切都可以说成是法界的异名。

  常如其性故。

  真如,因为在异生、有学、无学,于一切时皆如此而有,没有变异,所以称为真如。复次,为什么真如是其圆成实,又是唯识性呢?或另有唯识性呢?是故颂曰:
  即唯识实性。
  因为由此能够证悟极清净相。是故颂曰:

  其心住于名,此时唯见彼,
  住于名中故,了别所得断。
  修习相续行,能证无得界,
  解脱一切障,此时得自在。

  如是,这唯识性以此语言说明了。如果是唯识,为什么由眼、耳、鼻、舌、身缘取色、声、香、味、触呢?是故颂曰:

  乃至未起识,求住唯识性。
  于二取随眠,犹未能伏灭。

  如前所述:“由诸业习气,二取习气俱,前异熟既尽,复生余异熟。”这样讲完以后即问:“如何是断,如何是不断?”于是乃至广说:“乃至未起识,求住唯识性。”识还没有安住于唯识性中,此时为什么行于所取和能取的所缘呢?“二取”即所取和能取取。其随眠就是未来二取生起的阿赖耶识中的种子。瑜伽师之心若未住于无二取相的唯识中,则所取、能取随眠仍来伏灭,其意是还没有断除。这就说明外所得未断,内所得也没断。所以人们认为:“我以眼等,执取色等。”现在应当说明;由离境而得唯心,是安住于心法性吗?回答说“不”。为什么呢?

  现前立少物,谓是唯识性,
  以有所得故,非实住唯识。

  复次,增上慢者仅以听闻便认为我安住于清净唯识性中,为遣此执故说:“谓是唯识性,以有所得故’’等。这“唯识”就是离境,即没有外境。“有所得”,其意为有执取,心有描绘。“现前”,即面前。“立”,以意如闻安立。由于修瑜伽者的所缘有多种,故说“少物”,如骨锁、青瘀、脓烂、虫咬、肿胀等。“非实住唯识”,由非断识所缘,何时能断识所取呢,或住于唯识性呢?故说:

  若时于所缘,智都无所得,
  尔时住唯识,离二取相故。

  如是,当于教法所缘、于教所缘,或于世俗的色、声等所缘,心外无得,不见、不取,无所执著的时候,此时因为如实见义,不像生来就是盲人一样,识取已断,安住于自己的心法性当中。于此说因,故说“离二取相故”。有所取,就有能取;没有所取,也就没有能取。应当知道在:没有所取,就没有能取。如是,因为所缘与能缘各各平等的五分别出世间智生起,执著所取、能取的随眠就能断离,心即安住于自己的心法当中。当心安住于唯识性的时候,此时如何表示呢?故云:
  
  无得不思议,是出世间智,
  舍二粗重故,便证得转依。
  此即无漏界,不思议、善、常
  安乐、解脱身,大牟尼名法。
  
  如是,以此二颂,说明悟入唯识的瑜伽行者,始于见道,再入胜进道,终得因满果。因为此中既无能取之心,所取之境亦无得。“无得不思议”,于世间既不相应,又不集起。又无分别,又超越世间,故称“是出世间智”。此智之后,即显示转依,故说“便证得转依”。“依”,在此是指具有一切种子的阿赖耶识。“转”,因为转舍粗重、异熟及二障习气,即转得真谛的堪任性、法身及不二智。这种转依,又是由于断除什么而得呢?故说“舍二粗重故”。“二”,即烦恼障粗重和所知障粗重。“粗重”,即所依的无堪任性,它又是烦恼障和所知障的种子。这种转依若因为是断除声闻等的粗重而得,即称为“解脱身”。若因为是断除菩萨粗重而得,即称为“大牟尼名法”。因为二障的分别,所以转依有有上和无上。于此有颂如下:

  阿陀那识有二障,
  应知此为其自相。
  一切种及烦恼种,
  此中于二复有二。

  “二”,即声闻和菩萨。属于前者,是烦恼种子;属于后者,是二障种子。断除此二,即可达到知一切者位。“此即无漏界”,这种转依称为无漏界。因其没有粗重性,又离漏,所以称为无漏。因其圣法因性,所以称为界。因为此中“界”一词,即因义。“不思议”,因非寻思境界性,自内证知,又无法比喻。“善”,因为清净所缘性、安稳性和无漏法所成性。“常”,由于常性及不灭性。“乐”,由于常性。无常即苦,而此为常,所以是乐。因断烦恼障,即有声闻解脱身。这种转依相,就称为法。因为大牟尼修习十地、六度,断除烦恼障和所知障,圆满达到转依。所以被称为大牟的法身。不舍轮迥,没有杂染性,一切诸法得自在,所以称为法身。“大牟尼”,因为与最高寂默相应,所以佛世尊是大牟尼。

  《唯识三十颂疏》至此结束

  安慧造