法源(2006年总第24期)第305页

支道林的般若思想

蔡 宏

  内容提要:支道林是东晋时期的一个重要的佛教人物,他早期学习小乘禅法,后又研习般若,创立即色宗义,是六家七宗的代表人物之一。他的即色论思想是当时般若学的一个重要流派,他活动于中国南部地方,对当时般若学及江南义学思想的传播和发展有一定影响。支道林处于中国玄学盛行的时代,他用般若学有无双谴的方法,提出“至无”的思想,超越于有无的相因相待,并运用般若学色空相即的理论,来实现精神超越与入世的和谐统一,并以此来解说当时玄学对有无的思辨,具有相当的理论水平和现实意义。

  关键词:禅学与般若的结合 即色论 般若至无 玄学的影响 出世与入世的统一

  作者蔡宏,哲学博士。

  支遁是东晋佛教六家七宗的代表人物之一,也是当时著名的清谈家。他精通般若,擅长老庄,其学问人格为时人钦仰,晚年出山讲经,名震四方,是当时社会玄谈佛家的领袖。他与当时的士大夫交往,使得佛学普及于上流社会。他活动于中国南方,对江南般若义学思想的传播和发展有一定影响。下面就从他的生平及著作,禅学与般若相结合的思想,即色思想,般若至无思想,他对玄学的吸收和超越及他以般若融合出世与入世等方面来对支遁的般若思想做一探索。

  一、支遁的生平及著作

  支遁,字道林(公元314-366),俗姓关氏。他出生于陈留(今江浙)一个世代信佛的家庭里,有说是生于林虑(今河南北部的林县)。
  一.1-24岁时期,支道林少年时神情俊彻,到京师参加清谈,与名士交往,因精通老庄玄学,得到名土们的赏誉,认为他“造微之功,不减辅嗣。”[1] 
  二.25—49岁时期,25岁出家,先在余杭山学习《道行经》及《慧印三昧经》。后去京城建业,在建康白马寺,与刘系之、冯怀辩论《庄子.逍遥游》,发表新见,超越了向秀、郭象,引起了玄学界的关注,名声大振,从此步人士族上流社会,为日后在达官贵人中弘扬佛法开拓了道路。不久,回到吴地。
  在这二十多年中,支道林在吴县建立支山寺,并在建康、京口、吴县、会稽一线,活动于京师建康士族社会的上层。他团结何充,举行佛事活动[2],同时又活跃于清谈场上,以其出色的辩才与睿智出入于司马昱、殷浩、王蒙、刘恢等一代玄学名流中,扩大了佛教的影响。
  34岁时,与许询在司马昱会稽王府讲《维摩经》。《世说新语·文学》中说:

  支为法师,许为都讲。支通一义,四座莫不厌心。许送一难,众人莫不忭舞。但共嗟咏二家之美,不辨其理之所在。[3]

  37岁时,在会稽山阴活动,后因时局混乱,支遁离开会稽,南下剡县。[4]
  43岁。支道林移居剡县石城山,立栖光寺,著书立说。39—48岁,在剡县沃州山与石城栖光寺的这一时期,是支道林一生中理论著述的高峰期,他潜心研究佛学,著书立说,弘扬佛法。
  三.49—52岁时,应哀帝诏,在东安寺讲《道行经》。三年后,他写《上书告辞哀帝》向哀帝请求回浙江养老,后回到剡山。约公元365年,支遁的一位朋友法虔法师亡故,支遁与他感情甚笃,在他亡故之后抑郁神伤,不久之后,即太和元年(366年)写完《切悟章》,去世,年53岁。有《文集》10卷。葬处有两种记载:余姚坞山与剡山石城。
  支遁是义学僧,有不少谈玄论道的论著[5]。这些著作及与一些人往来问答的目录保存在《广弘明集》中,保存下来的文字有《出三藏记集》中的《大小品对比要抄》,以及一些诗文、信件。[6]
  《全晋文》中收有《上书告辞哀帝》,《与桓玄书论州符求沙门名籍》,《与高骊道人论竺法深书》,《逍遥论》,《即色论》,《妙观章》等文章。
  其中《与桓玄书论州符求沙门名籍》,这篇文章写于隆安三年四月五日[7],是说支遁代表京邑沙门向当时权臣桓玄,请示他不要取消沙门名籍,说:

  沙门之于世也,犹虚舟之寄大壑耳,其来不以事,退亦乘闲,四海之内,竟自无宅,邦乱则振锡孤游,道洽则欣然俱萃,所以自远而至,良有以也。将振宏纲于季世,展诚心于百代,而顷频被州符求沙门名籍,煎切甚急。[8]

  这是支遁护教的文章,这也说明佛教在中国初传时期还未能较好地为时人所理解、接受。
  支道林生活于两晋之际的动乱社会,传统的文化价值受到挑战,这为佛教深入中国文化提供了契机,同时,玄学文化所造成的自由清谈风尚也有利于佛教义学的传播。在这种条件下,两晋时期,一些僧人与玄学名士交游,他们的活动开始使玄学名土们对佛教有所了解。支道林是这时代个具有重大影响的人物,他一方面活动士族上流社会中,与当时最重要的名士如桓温、郗超、殷浩、王洽等密切交往,他在吴地时与谢安、王羲之、许询、孙绰和会稽王司马昱(即未来的简文帝)相往来、谈论,以其人格和才智扩大了佛教影响。另一方面,他又创造性地运用玄学语言解释了佛教般若义理,创立即色般若思想。他长于思辩,在当时玄学的基础上,继续向前发展,推动了玄学的发展,一定程度上解决了当时玄学不能解决的理论问题,使佛学般若理论达到了这个时代文化的高峰。

  二、支遁禅学与般若相结合的思想

  支遁开始学习佛法是般若与禅并重的,他25岁出家,先在余杭山,学习《道行经》、《佛说慧印三昧经》。《佛说慧印三昧经》,支谦所译,一卷,它是大乘禅学经典,慧印是指以如来智慧同诸法实相的契合相印,修习这种禅定,能够得到如来智慧,这就是慧印三昧。经中说佛行此三昧,众人都无法见到佛身在何处,经中说:

  佛尔时便三昧三摩越,霍然无色,不可见,不可得,如虚空不可知,无所住,不可得,无吾,无作,亦无来,亦无去,亦非住,亦非止,亦非偶,亦非不偶,亦非身,亦非忧,亦非喜,亦非心,亦非不随心,亦非行所语,亦不有是语空,亦非着。
  佛尔时作是三昧三摩越,便不见佛身,亦不可得想,佛身佛心意,亦不可得想,亦不见中衣、外衣及与坐,亦不见经行时,亦非声。[9]

  而菩萨行此三昧,则能见十方佛:

  如是舍利弗罗多陀竭慧印三昧,诸菩萨摩诃萨,于十方无所挂碍,悉使愿欲见诸佛,当内至意昼夜行是三昧,便见一切十方诸菩萨,无央数行三昧门,住于无所挂碍法,是为陀邻尼所猗门。从是中成其相,从是中成其好,如是行者,诸罪盖悉得除,诸魔事悉已过,佛所说皆审谛,佛所住及所语,无空缺悉具足,身所行无瑕秽。[10]

  这也说明此三昧与念佛三昧有一定相似。
  此经译得较早,经中的这种无来无去,无所住,不可得的禅法,与般若思想也相通,支遁见过,修习过,这对他的般若思想和禅学思想或许都有一定影响。
  支遁重视禅学,他在剡山时曾宴坐山门,游心禅观,撰《安般经注》及《本起四禅序》。在现存的《咏禅思道人》、《释迦文佛像赞》、《阿弥陀佛像赞》中还有他对禅法数息观的认识,描述了数息观的过程和阶段,并强调数息观是佛陀解脱得道的途径。当时只有由安世高把小乘禅学传入中国,因此时人能接触的就是数息禅观等小乘禅法了。支遁在《咏禅思道人》序及诗中曾说到他的禅学思想:

  指心契寒松,绸缪谅岁暮。会衷两息间,绵绵进禅务。投一灭官知,摄二由神遇。承蜩累危丸,累十亦凝注。悬心无气地,妙研革粗虑。[11]

  这里说到坐禅调息,摄心守一,其中有数息观,即以数十个数字为调息的下手处,其中也谈到持守出息与人息中间的空白处,以此来调伏粗重心虑及气息。在《咏山居》诗中支遁又说:

  五岳盘神基,四渎涌荡津。动求目方智,默守标静仁……长啸归林岭,萧条任陶均。[12]

  这说他居山守静以养仁,即在玄思时,也很注重禅坐,以培养自己的心性。
  在《释迦文佛像赞(并序)》中他讲了佛陀的一生事迹后,又解说了释迦佛所修的禅法思想:

  尔乃抗志匪石,安仁以山,斑卉匡居,摧心立盟。厘安般之气绪,运十算以质心,僻运四筹之八记,从二随而简巡,绝送迎之两际,缘妙一于鼻端,发三止之蒙秀,洞四观而合泯,五阴迁于还府,六情虚于静林,凉五内之欲火,廓太素之浩心,濯般若以进德,潜七住而挹玄,搜冥鱼于六绝,齿既立而废筌,豁万劫之积习,同生知于当年,掩五浊以擅曜,嗣六佛而微传,伟准丈六,体佩圆光。[13] 

  这是他从当时佛教传入的安清禅数之学及支谶所传的般若学,来理解佛陀的生平和思想的,认为佛陀修道、悟道时是修安般数息观而得般若智的,是般若与禅并重的。

  三、支遁的即色论思想

  支遁的思想主要是他的即色论,他的这种般若思想,深得佛教义理。在佛教般若经典《道行经》传入中国后,一百多年来,对般若义理的阐述,用力较多,造诣突出的,就是道安与支遁了。吉藏认为在六家七宗中,支道林和道安的般若思想较接近佛教般若真义。
支遁的即色理论是对般若性空思想的解说,他在《大小品对比要抄序》中说般若要义在于“明诸佛之始,尽群灵之本无。”[14]汤用彤说:

  支法师即色空理,盖为《般若》本无下一注解,以即色证明其本无之旨,盖支公宗旨所在,固为本无也。[15]

  支遁的即色论在解说佛教的般若性空(本无)思想上,非常有名,是六家七宗中的三大代表之一。但历史上有关内即色义和支道林即色游玄论之别,吉藏在《中观论疏》中说:

  一者关内即色义,明即色是空者,此明色无自性,故言即色是空,不言即色是本性空也。此义为肇公所呵。肇公曰:此乃悟色而不自色,未领色非色也。……次支道林着《即色游玄论》,明即色是空,故言即色游玄论,此犹不坏假名,而说实相,与安师本性空寂故无异也。[16]

  这种说法认为支遁的即色论是不坏假名而说实相,是与般若性空义相应的,而关内即色义则只解由条件组成的色是空,而未解色的本性是空,这种思想受到了僧肇的批评。后来元文才的《肇论新疏》,元康的《肇论疏》以及日本人安澄都曾对支遁的《即色游玄论》、支遁的思想是否是僧肇所批评的即色义进行辨析,由于支遁有关即色论的著作没有留下来,无法得知他的确切思想,所以现在只能从僧肇对即色论的批评来解说此宗未合中观般若义理之处。
  僧肇在《肇论》中批判说:

  夫言色者,但当色即色,岂待色色而后为色哉?[17]

  这是说色本质就是色,色并非由更为根本的色决定,才成为色;因为以这种逻辑是无法破除色法是空的,反而会把假名色法也丢失了。因为色由更为根本的色决定,则这样一直推下去,那最后的根本的色就是不可能存在的,他说:

  此直语色不自色,未领色之非色也。[18]

  僧肇的意思是说,这只认识到色是由其它色组成的,因缘而起,不是真正的色,但没有认识到组成色的色本身就是空的。关内即色义确实有着这样逻辑上的缺陷。即只看到了一切现象的条件性,但没有认识条件性本身也是没有任何实在性的假名。这种即色是空的思想重在讲“色不自色”,即色而空,但空色性。但没有认识到“色之非色”,即“色”本身是没有究竟本性的。把空解释为色的条件,认为有一本质的色存在,这与把一切现象和观念,都看为梦幻泡影的大乘空观有着一定的差别。而般若学的空,是指自性空,万法本无自性,万法只是假名,不论是色,还是组成色的色。龙树《中论》中连因缘及涅槃都是自性空,不可执著。《中论》第一品是《观因缘品》,就是破因缘本身是实体的,不能执著因缘是实有自性,同样在《中论》后面也破除人们对涅槃等实有的执著,因而即色义认为有一根本的色存在就是偏离了中观般若思想了。
  即色宗是即色而谈本无(性空),在认识空时,是从色本身,而不是从色之外来认识空。当时的般若学者因对般若学的不二中道思想未能确切把握,(般若色空不二的思想认为,色的本性是空,不能离开空这一本性来讲色,同样空也不是存在于万物之外,因此不能离开色来讲空。)因而常常把色与空分开来理解,以为心中无色就可以了,或把色空掉就可以了,把色和空打成二截。而支遁能从色与空相即不离的角度来阐述般若学的色与空的关系无疑是较为进步的,理论水平是超越了别人的。
  支遁在对佛教缘起思想进行阐述时,有理论深度,他力图把握佛教的二谛、不二思想,又借鉴了老庄哲学和玄学,在对般若性空义理的理解上,理论成就较高。后人说他“追踪马鸣,蹑影龙树,义应法本,不违实相”[19]。

  四、支道林对至无思想的阐述

  在《大小品对比要抄序》中,支遁表述了他对般若性空(本无)思想的认识。对于无,支遁分析说:

  夫无也者,岂能无哉?无不能自无,理亦不能为理,理不能为理,则理非理矣。无不能自无,则无非无矣。[20]
   
  支遁又说般若只是假名设施,般若本身是不可言说的,是佛教化众生的方便,不得已而说的。他说:

  般若之智,生乎教迹之名。是故言之则名生,设教则智存。智存于物,实无迹也。[21]

  他以无不能自无,让人们不执着于无,超脱于无。在这样的基础上,他就提出般若是“至无”的思想,说般若:

  夫般若波罗蜜者,众妙之渊府,群智之玄宗,神王之所由,如来之照功。其为经也,至无空豁,廓然无物者也。无物于物,故能齐于物;无智无智,故能运于智。[22]

  之所以说般若是至无,是因为怕人们执着于般若为无,以为“无”是一种存在。要理解至无,则要:

  无其所以无,忘其所以存。忘其所以存,则无存于所存;遗其所以无,则忘无于所无。[23]

  意思是说,在体会无时,忘掉无,这样能所双忘,就能达到无始,自然的本无。他说:

  然后二迹无寄,无有冥尽,是以诸佛因般若之无始,明万物之自然。众生之丧道,溺精神乎欲渊。悟群俗以妙道,渐积损以至无。设玄德以广教,守谷神以存虚,齐众首于玄同,还群灵乎本无。[24]

  这就是说到了对般若智本身也不执着的思想,圣人由般若智达到超越有无的“至无”,即一种能实现万物合一的不可思议状态,同时学人也摈除所有观念,包括般若观念本身以及导向成佛的观念。所有这些都只是方便,是指示学人的暂时标记,一旦发挥了作用,它们就要被抛弃,他说:

  “是以十住之称,兴乎未足之号;般若之智,生乎教迹之名。是故言之则名生,设教则智存。智存于物,实无迹也;名生于彼,理无言也。何则?至理冥壑,归乎于名,无名无始,道之体也。无可不可者,圣之慎也。苟慎理以应动,则不得不寄言。”[25]

  理想状态是,所有情绪和意识的思虑都被排除之后的精神上的恬淡,这就是圣人的“坐忘”。这里支遁的说法接近于六家七宗中的“心无义”,因为对他来说“无”或“空”可能也是一种内在体验:尽无则忘玄,忘玄故无心。[26]这里所谓的“理想状态”可用“冥神”、“无心”和“冥尽”这些述语来表示。
  从这里也可以看出支遁在理解般若学时采取了一种超越的态度,即从讲无,又讲到对无的超越,这是他思想的高超处,他的这种超越而不执着的态度以及思辨方法,是比玄学更为高明的。也正是因为他的至无思想超越了玄学,他的这种思想甚至启发了后来道家重玄学的发展,即以玄之又玄来超越对有和无的执着。支遁的即色论和至无思想是他的重要思想基础,这在他吸收和超越玄学时有所表现,在融合出世与入世的理论问题时也有所体现。

  五、支遁对玄学的吸收和超越

  支遁受玄学影响是事实,他在诗作《咏怀诗》五首中的《述怀诗》二首中说,“总角敦大道,弱冠弄双玄。”[27]即少年时喜好玄学。
  支遁的玄学是在当时玄学的最高成果上继续进行的,而且又超过了玄学的水平。他讲即色而空,试图解说佛教的色空不二,色空相即的二谛、中道思想,但由于受到中国传统及老庄思想影响大,在解说时他还是保留了神的不灭,与般若学有所不同。
  自魏晋以来,中国人虽对佛教的“空”有所认识,但对“神”始终不想否定,支遁的思想中也有这样的特点,他说:

  夫物之资生,靡不有宗,事之所由,莫不有本,宗之与本,万理之源矣。[28]

  他在讲万物产生时,讲了一个宗与本,有一个根本性的东西存在,而讲到认识主体时,他就不否认有一个神的存在了。这说明支遁与当时名士交往密切,也是深深地受到了中国传统文化的影响,他的思想庞杂,深深地印着时代的印记。
  支遁还以心来体认空,从主客两方面来讲空,说:

  若存无以求寂,希智以忘心,智不足以尽无,寂不足以冥神。何则故有存于所存,有无于所无。存乎存者非其存也。希乎无者,非其无也。何则,徒知无之为无,莫知所以无。知存之为存,莫知所以存。希无以忘无,故非无之所无。寄存以忘存,故非存之所存。莫若无其所以无,忘其所以存,忘其所以存,则无存于所存。遗其所以无,则忘无于所无。忘无故妙存,妙存故尽无。尽无则忘玄,忘玄故无心。[29]

  这里讲到一种以心来认识空,否定主客,达到尽无、忘玄、无心的认识方法,它与僧肇讲的即体即用,即色即空的认识思想还是有差距的。而且在这种认识中,支遁对事与理的认识,也还保留有实在论的倾向。支遁对事理的认识,强调从万物自身来认识其本质,即空与无,他说:

  夫无也者,岂能无哉。无不能自无,理亦不能为理,理不能为理则理非理矣,无不能自无则无非无矣。[30]

  他说无不能自无,是说不能执于空无,但对“自无”也没有进行否定,支遁对独立存在的“无”和“理”保留了一个空间,这与玄学的思想是较一致,显然是想把般若义理与当时中国传统文化融合起来,对事理进行圆融的解说。
  支遁受玄学的影响还可从他理想人格中看出来,支遁理想中的人是至人,他向往至人虚静、恬淡的不动心,只是使自己在世俗生活中,能随顺万物而不至对荣辱得失计较太多,他在《咏怀诗》中说:

  苟简为我养,逍遥使我闲。寥亮心神莹,含虚映自然。[31]

  又说:

  故千变万化,神何动哉?以之不动,故应变无穷。[32]

  这是说支遁以虚静不动的心态,以至人五分别的心态,抹去一切物质差别,以应变世界社会的变化,从而得到逍遥自在。汤用彤论述说:

  此宗由即色而谈本无,即色所空,但空色性。而空者,无者,亦无心忘怀,逍遥至足,如支氏所写之至人之心也。[33]

  支遁善《庄子》,以谈说《庄子》而闻名,他注《逍遥篇》,“群儒旧学,莫不叹服。”[34]但他一方面合于庄子所说至人的理想人格标准;另一方面,又超越于这一理想标准,而有他特殊的内容。
  支遁在追求逍遥自在时,并没有忘记中国儒家的伦理思想,郭象的适性逍遥论肯定了人们正常的物质追求,但也使一些人以适性为幌子,做堕落的事。他说:

  夫逍遥者,明至人之心也……若夫有欲当其所足,足于所足,快然有似天真,犹饥者气饱,渴者一盈,岂忘烝尝于糗粮,绝觞爵于醪醴哉?苟非至足,岂所以逍遥乎?[35]

  这里说出了支遁不同意郭象的适性(足于所足)就能逍遥的思想,他提出至足的思想,超出适性、满足本性就能逍遥的思想。因为他认为即色是空,认为色非白色,不存在所谓色的实体,这就取消了满足及有所满足的可能性,因为他们是一体的,是本来圆满的。
  支遁的这种至人也有一种内存超越的倾向,这是受庄子哲学的影响,但支遁与庄子以内在的精神超越而避世不同,支遁有信仰净土的思想。因而作为一个佛教徒,他虽有求得自由与解脱的理想,但他的终极目标是成佛,他的理想归宿是西方净土。[36]可见支遁的至人理想虽有着内在的精神超越特点,但他的思想深处,仍是有着深刻的佛教信仰成份。
  而且支遁认为在现实社会中,遵守道德规范仍是获得解脱的基本条件。他在《释迦文佛像赞并序》开头中说:

  夫立人之道,曰仁与义,然则仁义有本,道德之谓也。[37]

  支遁以即色论,批评了时人,他救世的思想是明显的。他的这一思想特点在他以般若思想解决出世与入世的矛盾问题时也有着体现。
  
  六、以般若融合出世与入世的思想
  
  支遁生活在玄学兴盛的东晋,当时士大夫既要清谈,又要做官,因而那时的玄学要解决的一个重要理论问题是如何处理好出世与入世的矛盾,而支遁对此做出了一定探索,他的文章中谈到了不少至人、真人、圣人的行为,表明了他对佛教出世与入世的思考。他在《释迦文佛像赞并序》中说:

  夫至人时行而时止,或隐此而显彼,迹绝于忍土,冥归于维卫。[38]

  这是说至人随心所欲,时行时止,或隐或显,而无不自在,能超脱娑婆世界(忍土),又能归于维卫佛(毗婆尸佛,过去七佛中的第一佛)的境地。
  他在《大小品对比要抄序》中说:

  夫至人也,览通群妙,凝神玄冥,灵虚响应,感通无方,建同德以接化,设玄教以悟神。[39]

  这是说至人知道般若的境界,但至人又不停滞于般若的神妙境界,至人灵感冥觉,圣凡相应,感而遂通,遍润无方,以接化众生,设置神道教义,以启示众生。
  支遁的《阿弥陀佛像赞并序》中说:

  真人冥宗而废玩,五度冯(凭)虚以入无,般若迁知而出玄,众妙于兹大启,神化所以永传。[40]

  这是说真人放下万缘,而与造化冥合,又依布施、持戒、忍辱、精进、禅定等工夫,循序修行,进而透显般若妙智,因而佛教的般若智与度化众生的功夫是连在一起的。
  他又说:

  圣人标域三才,玄定万品,教非一途,应物万方,或损教违无,寄通适会,或抱一御有,系文明宗,崇圣典为世轨则。[41]

  这是说圣人应世说教,并非局限一隅,而是因时因地而制宜,或损教违无,或抱一御有,这里说圣人不仅能入世度化众生,还能自在地运用各种善巧的方法来解说大道,使众生得到解脱。从上面支遁对至人、真人、圣人思想的阐述,可以看出这种思想旨在适应社会现实,改造社会,推动社会发展,因而支遁的理论说教更能适合社会的发展,因而也更为当时的士大夫所欣赏。
  支遁积极入世的愿望还可从他的诗作中看出,作为一个名士式的佛教徒,他的精神超越和修养方法,与应变现实世界是分不开的。支遁不仅不逃避世界,还主张发挥至人的德用,他说:

  真人播神化,流停良有因。[42]

  又说:

  谁谓冥津遐,一悟可以抗。愿为海游师,棹柁入沧浪。腾波渗漂客,玄归会道场。[43]

  这里体现了支遁普度众生的思想。支遁入世的思想还特别体现在他在晚年给哀帝的上书中,说他提出般若学的宗旨就是阐述治国之道,即一种内圣外王之道。《高僧传》中记载说:

  盖沙门之义法出佛圣,雕纯反朴绝欲归宗。游虚玄之肆,守内圣之则,佩五戒之贞,毗外王之化……若使贞灵各一人神相忘,君君而下无亲举,神神而咒不加灵,玄德交被民荷冥佑,恢恢六合,成吉祥之宅。洋洋大晋,为元亨之宇。常无为而万物归宗,执大象而天下自往,国典刑杀则有司存焉。若生而非惠则赏者自得,戮而非怒则罚者自刑,弘公器以厌神意,提铨衡以极冥量。所谓天何言哉,四时行焉。[44]

  这里支遁表明了他的最高政治理想是人民安乐,社会安定,如此则现实的社会就是佛国净土;为了达到这一理想,他主张帝王先做到内圣,即人神相忘,常无为,顺其自然,从而万物归宗,天下归一。支遁说:

  夫体道尽神者,不可诘之以言教,游无蹈虚者,不可求之于形器,是以至人于物,遂通而已。[45]

  这里说的体道尽神、游无蹈虚就是指至人的特点,且欲达此至人之境,不可求之于言教与形器,至人之境,非形相与妄念所得,至人应物,不过感而遂通耳。
  支遁的理想人格,有至人的精神超越,又有入世的一面,以出世的态度立世。他的这一理想追求的特点,是以他的般若思想为基础的,也是与大乘般若学的基本思想相一致的,《大般若经》中说:“以一切智智相应作意,大悲为首,用无所得而为方便。”[46]支遁的这一理想追求也是以色空相即不离理论为依据,从而他才能自在地出入了世间和理想境界的。

  七、结论

  支遁处于中国玄学盛行的时代,那时探讨一个重要理论问题,即名教与自然的关系问题,以及有和无的关系问题,以解决当时士大夫们在现实生活理想与现实的矛盾问题。其中成就最高的是郭象的独化说,认为名教即自然,但这在境界上依然有所不足。而魏晋时代传入中土的佛教般若思想,对这一时代命题进行了更为深刻的探索。六家七宗中支道林的即色宗,在把握玄学与佛学的结合上,有其独特的优势。他提出“至无”的思想,用佛教缘起般若学有无双谴的方法,来解说当时最高的哲学难题,站到了社会理论的最高前沿,开拓了社会理论的境界,因而受到了当时名士的尊重和学人的崇敬。郗超评价支道林说:

  数百年来,绍明大法,令真理不绝,一人而已。[47]

  由于所处时代思想背景的影响,支遁所阐述的般若思想,就试图对佛教与中国传统文化进行调和、兼容地理解,因而他的整个思想精神深受中国传统文化影响,是佛教与中国传统文化的结合和融合。
  支遁运用他的空有相即的理论,实现了精神超越与入世的和谐统一,把他的理想与现实结合起来,并与中国传统文化中的至人、真人、圣人相联系,实现了他的理论与实践的统一,这也证明他的思想有着相当的理论水平和现实意义。




  [1]《高僧传》(梁)慧皎撰,汤用彤校注,中华书局,1992年10月第一版,第159页。
  [2]他在《八关斋诗序》及《八关斋诗三首》中说何骠骑在十月二十二日,集同意者,在吴县土山墓下,三日清晨为斋。道士白衣凡二十四人,清和肃穆,莫不静畅,至四日朝,众贤各去。
  [3]《世说新语笺疏》,(南朝宋)刘义庆撰,(南朝梁)刘孝标注,余嘉锡笺疏,上海古籍出版社,1993年12月第一版,第227页。
  [4]东晋王朝内部以司马昱、殷浩为首的中枢势力与以桓温为首的方镇势力,在永和后期矛盾日益明显:桓温以殷浩北伐失利为由,逼迫朝廷废殷浩为庶人;桓温在两次北伐获胜后,实力大增,步步进逼以司法昱为首的东晋朝廷。此时,王羲之辞去会稽内史,云游诸名山。会稽山阴不再是名士云集之处,在这种形势下,支道林南下剡县沃州、石城二山中。
  [5]周叔迦在《〈隋书经籍志〉考证补正》中说:《晋沙门支遁集》八卷,(正)姚氏引严氏《全晋文编》卷首叙录曰:支遁集二卷,释藏本。考释藏中无《支遁集》,今通行者,邵武徐氏刻本也。旧刻有明汲古钞本,支硎山寺本,清嘉庆僧寒石刻本,道光潘锡思刻本。(《周叔迦佛学论著集》下集,中华书局,1991年1月第一版,第753页。)
  [6]他曾作了《道行指归》,在其中阐述了即色义,王洽读了后,不能理解,就写信问支遁,这封名为《与林法师书》的信存于《广弘明集》中。《广弘明集》中载有王洽问,支答的《即色游玄论》,或许就是支遁对王洽的回答。
  [7]《全晋文》注明这是从《弘明集》卷十二中辑出的。《弘明集》卷12载支道林《与桓太尉论州符求沙门名籍书》,文中称:隆安二年四月五日,京邑沙门等顿首白。此时支道林已逝世多年,或许不是支道林所作。
  [8]《全晋文》商务印书馆,1999年10月第一版,第1717页。
  [9]《大正藏》卷15,第460页下。
  [10]《大正藏》卷15,第462页下。
  [11]《广弘明集》,(唐)道宣,(台湾)新文丰出版公司,1986年10月,第491页《咏禅思道人诗并序》。
  [12]《广弘明集》,(唐)道宣,新文丰出版公司,1986年10月,第491—492页《咏山居》。
  [13]《全晋文》,商务印书馆,1999年10月第一版,第1722页。又《广弘明集》,《统归篇》第十卷三十《释迦文佛像赞(并序)》。
  [14]《大正藏》卷55,第55页上。
  [15]《汉魏两晋南北朝佛教史》,汤用彤,北京大学出版社,1997年9月第一版,第183页。
  [16]《大正藏》卷42第29页。吉藏法师在这里提出支遁关于即色义的论述中,有《即色游玄论》,不坏假名,而说实相。元文才《肇论新疏》中说:“东晋支道林作《即色游玄论》,……彼谓青黄等相,非色自能,人名为之青黄等,心若不计,青黄等皆空,以释经中即色是空。”(《大正藏》卷45第209页。)又支遁还著有《释即色本无义》,本无就是性空。
  [17]《大正藏》卷45,第152页上。
  [18]《大正藏》卷45,第152页上。
  [19]《高僧传》,(梁)慧皎撰,汤用彤校注,中华书局,1992年10月第一版,第161页。时人对他的即色理论评价还是较高的,《世说新语》《文学》中说支遁造《即色论》,论成,示王中郎(王坦之),中郎都无言,支曰:默而识之乎?王曰:既无文殊,谁解见赏。即对支遁即色义充分肯定。
  [20]《大正藏》卷45,第298—299页。
  [21]《大正藏》卷45,第298页。
  [22]《大正藏》卷45,第298页。
  [23]《大正藏》卷45,第299页。
  [24]《大正藏》卷45,第299页。支遁所说“诸佛因般若之无始,明万物之自然”,也是受到《道行经》翻译的影响,因为经中有:“色无着无缚无脱。何以故。色之自然故为色。”(《大正藏》卷8,第441页下。)
  [25]《大正藏》卷45,第299页。
  [26]《大正藏》卷45,第299页。
  [27]《广弘明集》,(唐)道宣,新文丰出版公司,1986年10月,第491页。
  [28]《大正藏》卷55,第56页中,《大小品对比要抄序》。
  [29]《出三藏纪集》,(梁)释僧祐撰,中华书局,1995年11月第一版,第298—303页。
  [30]《大正藏》卷55,第55页上。
  [31]《广弘明集》,(唐)道宣,新文丰出版公司,1986年10月,第490页。
  [32]《出三藏记集》卷8,《大小品对比要钞序》,《大正藏》卷55,第55页中。
  [33]《汉魏两晋南北朝佛教史》,汤用彤,北京大学出版社,1997年9月第一版,第184页。
  [34]《高僧传》慧皎撰,汤用彤校注,中华书局,1992年10月第一版,160页。
  [35]《全晋文》,商务印书馆,1999年10月第一版,第1717-1718页。又《世说新语·文学》注。
  [36]支遁在《阿弥陀佛像赞并序》中,对他所向往的西方佛国进行了描述,认为虔心修佛,专念阿弥陀佛的名字,死后就可进入净土。
  [37]《广弘明集》卷15,《大正藏》卷52,第195页下。
  [38]《全晋文》,商务印书馆,1999年10月第一版,第1722-1723页。
  [39]《出三藏纪集》,(梁)释僧祐撰,中华书局,1995年11月第一版,第299-300页。
  [40]《全晋文》,商务印书馆,1999年10月第一版,第1724页。
  [41]《出三藏纪集》,(梁)释僧祐撰,中华书局,1995年11月第一版,第301页。
  [42]《广弘明集》,(唐)道宣,新文丰出版公司,1986年10月,第489页《咏八日诗三首》。
  [43]《广弘明集》,(唐)道宣,新文丰出版公司,1986年10月,第489页《五月长斋诗》。
  [44]《高僧传》,(梁)慧皎撰,汤用彤校注,中华书局,1992年10月第一版,第161-162页。
  [45]《全晋文》,商务印书馆,1999年10月第一版,第1719页。
  [46]《大正藏》卷7,第67页中。
  [47]《高僧传》卷四,《大正藏》卷50,第349页上。