法源(2006年总第24期)第268页

重庆佛教教育简史[1]

黄夏年

  内容提要:重庆的佛教是我国佛教的重要一支,曾经发生过深远的影响。重庆佛教教育自古就已有之,到了民国以后则有了更大的发展,现在重庆佛教界仍然重视佛教教育事业。本文较详细地梳理了重庆佛教教育的历史,着重介绍了古代梁平的双桂堂破山海明的佛教教育思想、抗战时期的重庆华岩佛学院、汉藏教理院和支那内学院的情况,由是说明,重庆佛教教育的传统一直存在,直到今天仍然为佛教界发扬。

  关键词:重庆佛教 佛教教育 破山海明 华岩寺 汉藏教理院 支那内学院蜀院

  作者黄夏年,中国社会科学院世界宗教研究所编审、世界宗教研究杂志社社长、《世界宗教文化》主编。


  巴渝重庆地区的佛教历史悠久,文化底蕴丰厚。巴渝地区处于南方丝绸之路的范围。两晋之后,由于长江中下游湖北地区佛教发展迅速,处于水路联系紧密的重庆地区,自然也会受到这一佛教形势的影响。隋唐时代是整个中国佛教大发展和鼎盛时期,巴渝佛教也在这时有了大的变化。这时在中国佛教史上有过贡献的僧人,如玄奘大师、马祖道一等人都曾来过重庆。玄奘取道重庆到湖北荆州。马祖在渝州从圆律师受戒。巴渝佛教石刻艺术发达,以大足地区为中心的佛教造像,成为重庆佛教的最重要特征,并为以后的佛教发展奠定了基础。大足石刻是巴渝佛教徒自己设计和雕造的佛像;它不仅数量多达数万躯,而且技法成熟,代表了中国佛教雕刻最成熟时期的作品,在中国佛教艺术史上具有重要地位。明代,民间流传“上朝峨眉,下朝宝顶”的说法,“峨眉”是佛教四大名山之一,西蜀佛教的重镇;“宝顶”是大足宝顶山石刻,被誉为川东明珠。明末清初,破山海明从浙江天童寺回重庆以后,在梁平双桂堂高树法幢,巴渝佛教开始出现新的生气,进而在全国各地产生了影响。近现代,重庆佛教一直活跃在中国佛教界中,特别是在20世纪上半叶,因受抗日战争的影响,这里曾经一度成为全国佛教的中心——以太虚大师为首的一大批高僧在重庆领导了全国的佛教事业。1997年,原来属于四川的重庆市,经全国人民代表大会批准,升格为直辖市。重庆成为现在我国城市人口最多、面积最大的一个城市。现在重庆佛教已经形成了自成一格的佛教体系,在全国佛教界和巴蜀佛教中占有重要的地位。

  一、研究重庆佛教的意义

  具有丰富资源的重庆佛教,本应该是学者能够充分利用的资粮,但是到现在为止,严格地说,我们对重庆佛教的研究还没有形成一个气候。从2005年重庆佛教文化节期间举行的“华岩佛教文化论坛”,学者提交的文章可以看出,只有为数几篇文章是谈论重庆佛教的;而且谈论的重点还是在当代的佛教,对重庆古代佛教基本上没有涉及。不过,大足石刻博物馆的研究人员在研究大足佛教时,联系到重庆佛教的历史与艺术,写出不少的文章与专著;但是这些文章的成果主要是集中在佛教艺术与石窟研究的领域,对重庆佛教的历史与思想,以及人物等,还没有全部展开。与当今全国每年都有数千篇研究文章发表,数百本佛教专著出版的形势相比,重庆佛教的研究真可谓寥寥无几,这与重庆作为一个直辖市,作为一个人口大市的情况的确是不相称的,这一局面应该尽快改观。
  重庆佛教的研究不是资料的匮乏,而是缺少收集与整理,由于在这方面做的人不多,所以这么多宝贵资料不能够得到充分的利用,这是重庆佛教研究不足的地方。如果我们重视重庆佛教的资料整理与研究,过不了多少年,重庆佛教的研究就会有一个根本的改观。整理与收集重庆佛教的资料已经成为现在学术界最主要的工作。可喜的是现在重庆佛教界已经开始在做方面的工作了,例如华岩寺最近将《华岩寺志》录入电脑发给全国的专家学者,这是一个很好的举动,至少对华岩寺的宣传与研究将起到一个促进作用。如果重庆各个寺院都将已有的寺志或禅师语录整理出版,提供给学术界的学者,那么就会有更多的学者关注这方面的研究,撰写出文章或专著。
  重庆佛教研究的不足,除了资料的收集与整理不够之外,缺少专门研究的人才也是扼制重庆佛教研究的一个最重要的因素。培养研究人才是一项长期的基本工作,需要很多年的努力才能完成。重庆佛教的研究仅靠一二个人是不行的,必须有一支方队,像大足石刻博物馆之所以能在近年来不断推出研究成果,就是得益于有一个自己的研究队伍。博物馆研究部长年有五至六人在从事这方面的研究,他们整理了大足石刻的基本资料,为学术界提供了素材,所以得到学术界的回应,使大足佛教石窟的研究走在了世界学术界前面。大足的经验值得我们借鉴,重庆佛教协会和重庆佛学院可以在这方面多下一些功夫,寻找好的苗子,然后加以专门培养,最终能取得好的回报。现在,在研究人才还不具备的情况下,重庆佛教界已经把目光转向学术界,在大学里设立奖学金,将这些奖学金资助诸如研究生这样的高端人才,让研究生以重庆佛教作为自己研究的方向,撰写学位论文。充分利用学术界的优势与智力,推动重庆佛教的研究,就可以把重庆佛教的研究一下就提高到一个新的高度,避免走一些弯路。
  研究重庆佛教的意义在于,首先,重庆是我国人口最多的直辖市,对于这么重要的一个大市,佛教肯定在这一地区发挥了应有的作用。研究重庆佛教,就是想说明重庆佛教的历史与文化现象,展现重庆佛教的风采,为重庆佛教在历史和当今所起的历史作用,也为重庆佛教在中国佛教的格局中所处的地位作一个很好的说明。其次,重庆佛教的内涵丰富,资源众多,研究重庆佛教,是研究重庆地方文化现象的一个最重要内容之一。重庆的文化有自己的特点,重庆的佛教也具备了自己的特点;充分挖掘重庆佛教的特点,不仅为过去,也为现在与未来的重庆佛教发展,将会有一个很好的定位。再次,研究重庆佛教是促进发展重庆经济与旅游,以及文化事业的最好途径。重庆佛教有很多可以利用的资源,像双桂堂、华岩寺、汉藏教理院等都是对中国佛教作出贡献的重要寺院,在佛教史上也值得浓重写上一笔。整理这些寺庙的历史与文化,发掘它们的内涵,不仅可以促进重庆的旅游经济发展,直接为重庆经济发展作贡献;而且也可以推动佛教界自身的发展,与旅游经济互动,取得双赢的局面。第四,研究重庆佛教是重庆佛教界自身发展的需要。重庆有众多的佛教徒,通过研究重庆佛教,让重庆的佛教徒了解重庆佛教的贡献,促使他们更加关心和热爱重庆佛教,体现了爱国爱教的精神,为重庆佛教的可持续发展,打下良好的基础。

  二、古代重庆佛教教育事业

  重庆地区是中国古代佛教教育的一个重要地区,具有丛林教育和通俗教育两种形式。丛林教育以双桂堂的特色教育最为著名,典型人物是破山海明禅师。明末清初,中国佛教步入衰微,佛教开始由浙江转入云贵川渝地区。破山海明在双桂堂倡举临济禅法,培养弟子,将佛教广泛传播到川滇黔几地。破山海明的禅学教育思想丰富,很有特色,他指导弟子要把修行落实在日常生活中,一切时,一切处,动静忙闲里,都是用功的好时光。佛教重视法无定法及事理圆融的思想。破山说:“这个消息,不在言端语端,说得花簇簇,锦攒攒,以致无疑也不在。遇境逢缘,会得孤迥迥,峭巍巍,以当了事。”其意思是说,修行的事不讲空头理论,仅仅是理论的繁复高深没有用,因为它必须与实际的修行生活联系在一起才能起到作用。在明理的基础上起修,在日常生活及工作中等一切境遇下,当下领悟到佛法的真实,这才是真正的受用。尤其是对禅道的参悟中,“或发一问,或示一机”,处处打消妄念,自然“头头上现,物物上彰”。[2]即放下执著是非,在任何时候‘,任何地方都能清楚地明了法界的至理。修行是发自内心的,而不是外在的形式,因而“行住坐卧,也在里许;着衣吃饭,也在里许……迎宾待客,也在里许”。[3]这是典型的寓禅修于生活的不二法门。
  对于在家的佛弟子,破山强调应该在尽人伦、持家务中参悟佛道。他对在家女弟子说:“既是坤道,当要尽礼。见夫君,尽温存;见儿女,尽怜悯;见宾客,尽操持;见法法头头,无不是道。”[4]以“尽礼”为参禅悟道的关键。尽礼的内容,即对丈夫要温柔体贴,尽一个做妻子的责任;要怜悯子女,尽一个慈母之道;平日善于迎宾待客,操持家务等,这些都是修行因缘。要学会在日常的繁琐工作中参悟,而不是逃避现实的责任,去追寻水月空花的幻境。佛道就在住世操家等平常日用之中,所谓念念相续不离当处,则无处不是道场。
  破山常常以“即世法亦出世法”的理念开示弟子,他说:“世俗语言,资生业等,皆与实相妙法,不相违背。”[5]在世间诸法中实现出世间法,世俗与真谛不二,一切世俗的事业也与实相真理不相违背。破山教导行童应该在寺院的清苦生涯中磨练心性,在扫地烹茗的事务中体验禅道。他说:“诫童行,莫贪睡,坐卧经行修福慧。烧香换水结良缘,扫地煎茶熟礼义。威仪细行出人前,不枉空门作佛子。”[6]他在《示真恬沙弥》一文中苦口婆心地说:“自小出家,先要早晚信心,莫贪眠,莫闲嘻,莫错过好光阴,好时节。逐一事,遇一境,莫生轻慢。见老宿,事之师承;见等辈,依之模范。学须务要合理,非一则不可相与;务要近智,非智则无益。若如此日亲日近,自到圣贤田地,岂老僧虚语耶?若老僧有一句虚语,落地狱如箭射。”[7]破山要求沙弥要以信心为基石,珍惜寸阴,精进修学;以谦虚谨慎之心,向有智者及长辈学习。这些听起来繁琐渺小的事,恰恰是在生活中实践佛法、修行佛道最为关键的事。修道贵在日常生活及工作中用心,不离当下的事务而修学佛道。常说佛法从恭敬中求,只要懂得谦虚谨慎地处处留心学习,如此这般精进修行,当然会很大的收获。
  对出家已久的人,破山也告诫道:平素人道机缘在自性之中本来具足,不假外求;因此,在任何情形都可以作为参悟佛道的机缘。佛法虽然是自性宗通,但是老师在修行中也非常重要,因为他们经验丰富,在参悟佛道的历程中需要他们的指点,因而要尊重师承,依止师承。在获得善知识的指点后,应当广参博究,“就中生死不明,向那不明处体究,看生之来处,死之去处”,或行脚住山,或为众作服,处处不离本参话头。如果能一旦打破漆桶,则“脚跟不动,已遍大干;蒲团不坐,已圆圣知”了。[8]
  破山认为,只要能在平日所遇到的境界里,不忘记自己的本参话头,时刻提起疑情,开悟并不是一件难事。所谓大疑大悟,小疑小悟,不疑则不悟,所以,疑情是开悟的根本。对于修道之事,破山提出“遇境生疑,逢缘理会”的理念:“为学日增,为道日损。即如切如磋,如琢如磨之谓。此是圣训,老僧则不然也。此道非物也,就物比拟,是人本分事。然而日用中,遇境生疑,逢源(缘)理会,忽然猛省,骂老僧有日在。”[9]破山引用《老子》“为学日增,为道日损,损之又损,以至于无为,无为而无不为也”的思想,说明为学则日见增益,为道则日日损减,损减以私我为中心带来的烦恼习气及有为法。并以老庄无为而无不为的思想,强调随缘不变,在日用中加功用行,有顿有渐,则悟道有时。遇境生疑,即在一切处,一切时,都能提起疑情,把住话头,契而不舍地单刀直入“本分事”。只要提起念头,牢牢抓住巴鼻处,一时一刻也不放松,甚至在“穿衣吃饭处,迎宾待客处,屙屎放尿处,一切时,一切处”,即日常生活中,时刻参究,“看是阿谁分上欠少?”[10]
  针对当时学人一味谈心谈性,或玩弄祖师公案禅机,或以棒喝呈机锋,或拳脚交驰,以为能事,破山批评道:契悟向上一着子事,“岂假以文章学问,巧妙尖新,说铎铎句,弄套套语,夸会夸能,以资谈柄。扬眉瞬目,以当机锋”,如果真是雄狮踞地,只要吃人,“然吃人者,正是直截根源,不同逐块。近来多见禅家者流,初不务此,先去学满一肚皮,然后去学禅”。打断妄念是非,截断众流,不在意识上轮回才是真实,或以知见障蔽本性,反而头上安头,不得解脱。参禅“本要离名字相,离心缘相,离四句,绝百非,岂是随邪逐恶,不根其旨,妄将鱼目作明珠,磁石为至宝,到处去逞驴唇马嘴,捧风喝云,以为极则”。破山认为说法均是逗机而发,在慧根显发的一刹那,只须轻轻点拨,就能令学人直入菩提之道。禅悟本无可说,但不得不说,“老僧这个葛藤,为点禅病,倘禅若无病,何用参为?即汝便是,尚涉廉纤。”[11]如果不逗于机,说“当下便是,或即汝便是”等简洁的开示,也是多余,因此当机处才能显现语言文字的涅槃妙用。他强调:“所以古人道,休去歇去,寒天枯木去,古庙香炉去,一条白练去”,放弃参究过度的迫切,也不要懈怠放逸等过失,取于中道,如水到渠成,“然后发大疑情”。“此疑情者,或是经教有所未明,公案有所未透。即此不明不透处,便是本参话头”。要将这不明不透处,“顿在面前,微着眼觑”,在日常生活中时时提起,终有一天“忽地里觑破素所疑、素所碍者,则不倒断而自倒断也,曷足著著问人哉”。[12]一旦透过疑情,平日里所疑所碍,自然明白无误,因为在本性中具足万法,不假外求而契证本来。虽然禅宗倡导直接的体验,但得有个人手处,而“遇境生疑,逢缘理会”便是最好的方法。
  破山说参悟疑情是没有智愚之分的,只要有深切的信仰,一门深入即可:“学道不论智愚,只贵信得及,把得住。万年一念,一念万年。只将怖生死心,孜孜切切,看个无梦时,主人公在甚么处?”[13]万年一念,一念万年,即超越时空限量,去除无始以来的妄想分别,在当下将怖生死之心把住,孜孜切切,明明白白。生起疑情之时,无论行住坐卧,动静随缘,牢牢提起,参不间断。
  对于“遇境生疑,逢缘理会”的实践方法,破山总结道:“若教错过眼前事,无限春光不再来。”即善于把握时机,参禅悟道没有固定的形式可言,真理存在于万法之中,现前一事一物中,无不是道场,当下体取无生话,不容错过,莫妄加分别。这是一种非常直观而生动活泼的禅法,不拘泥于形式,行住坐卧中,无不是道,六根门头,均可加功用行。
  破山倡导直下承当而杜绝情识的凌厉禅风,主张“直指人心,见性成佛”的意旨不是通过言教来完成,而是需要各种方便法门,令禅者打破二元世界对主体精神的束缚,超越情与无情、真空与妙有等二边的执著。传心印心之旨虽然运用文字语言,但它仅仅具有方法论的意义,也就是透过语言文字而契入真性,并不是强调语言文字的神圣性。但在法门的传承过程中,人们对“直指之旨”的领会逐渐出现偏差,甚至有沦为教条主义窠臼的危险,或执著于文字,玩文字概念游戏,如画饼充饥,得不到生命的真实受用,使自度度人的佛教特色失去了慈悲与智慧的光芒。破山说:“我有时一喝,如金刚王宝剑;有时一喝,如踞地狮子;有时一喝,如探竿影草;有时一喝不用一喝有。又云一喝分宾主,又云一喝分五教,难道也是马祖一喝始当?时百丈被喝,耳聋三日,其余一喝,分宾主、五教、宝剑、狮子、探竿者,何耶?”[14]对机一喝之下,顿断无始以来的习气业障,直下了知生死涅槃。
  破山非常重视对禅境的次第开示,通过棒喝等手段,令学人臻至“得一”之境;其次是缁素分明而协调统一,进一步达到不缁不素的超越境界。针芥相投就是在大地上仰一枚针,从天上投下一粒芥子,芥与针在那一刹那相投,以此来比喻诸佛出世的稀有境界。如何是针芥相投的境界呢?破山以“龙得水时添意气,虎逢山处长威狞”来喻意这种超然而希有的意境,龙与虎即喻契人真性的境地,返还自然山水,顷刻之间实现凡圣的超越。
  破山的嗣法弟子一般公认为87人,但后来弘化一方,再续破山法脉的还是不少。有影响的嗣法弟子37人,多为四川籍贯,开法遍及四川、重庆、贵州、云南、河南、河北、湖南、陕西、浙江、苏州等省区,如丈雪醉开法贵州新义禹门寺,中兴成都昭觉寺;莲月道正开法湖北随州玉泉寺;圣可德玉开创重庆华岩寺;燕居德申开法湖北楞严寺;雪臂印峦开法盛京(今辽宁沈阳)圣恩寺;破浪海舟开法江西胜缘寺;灵隐印文开法贵州安顺紫竹院、云南集云寺;易庵印师开法西安大兴善寺;四维普宽开法湖南衡山;淡竹行密中兴四川成都草堂寺;啸宗印密中兴四川新都宝光寺等。其再传弟子慈笃海月重建成都文殊院;圣水可拙中兴四川内江圣水寺;懒石觉聆中兴陕西汉中静明寺;月幢彻了开法云南昆明石宝禅院;云峨喜开法河南汝州风穴寺;憨月闻开法湖北夷陵洪山寺;不二贵开法燕京净严寺;赤松道领开创建贵阳弘福寺;紫芝藏开法四川峨眉山;语嵩传裔创建贵阳西山传法寺等。三传弟子琼目开法成都万福寺;大凡开法贵州恩南太平寺;极乘开法云南安笼伏龙寺等等。[15]破山在上层交游也非常广泛,无论是地方官绅,还是社会名流,文才武将,都有涉及。由于是战争岁月,破山作为民众的精神领袖,各路军政要员纷纷入山问道。
  重庆的佛教教育的通俗形式,主要反映在大足地区。宋代以后,赵智凤在这一地区开始雕造了大量佛教故事题材的佛教造像,宣传佛教的轮回转世和因果报应的学说。这些造像和佛教故事具有很强的感染力和教化作用,是佛教通俗传教的最重要的方式;可惜有关这些造像的文字资料太少,我们现在无法对这种佛教教育形式做出更进一步的研究。

  三、20世纪上半叶的重庆佛教教育

  (一)、华岩佛学院
  重庆华岩寺的开山祖师是圣可大师。圣可,法讳德玉,四川营山王氏子,破山海明的法子,临济宗第三十二世传人。圣可法师受乃师破山海明的影响,也重视佛教教育。[16]他曾经撰写了《禅林宝训顺硃》一书,以宋宗杲、竹庵所编《禅林宝训》为蓝本,对其顺硃填墨,进行知识性与思想性的疏释,以之作为当时僧伽教育的教材。援易儒道以正面开示禅道,强调长老、住持以至学道僧人以悟道修德为大体和根本。圣可认为,丛林乃悟道修德之所。“同建法化,互相酬唱,令法久住”,“共同建立法幢,兴隆教化。或抑或扬,互相酬唱。令诸佛法,久住世间”。丛林乃薰化圣凡之场。“所谓丛林者,是何说也?乃是陶铸凡愚,以成圣哲。抚养鞠育人才美器之地。教令法化,咸由兹出”。僧材的使命乃“克绍洪规,如当家种草”。德玉释之曰:“种草言继业。好人为好种草,犹好田出好种草也。”“能续大法洪规,为担当佛祖家业的好种草”。此乃昌盛门庭、丕振僧教之肯綮。对丛林僧材的诠选。圣可诠释说,“罗致收拾东西南北英灵俊秀衲子,随顺其器具量度,或浅或深,并才力性情,有能无能,开发而选用之”。广揽四方英俊讷子,开发以行道。关于教化的对象,他指出“凡一切人之性情,本无一定可守,随人教化而改移”。所谓“衲子无贤愚,在宗师诱致”。关于丛林教学方法,他说:“道尊然后人知敬学”,教人“时时刻刻,以戒忍为墙篱。定慧为甲胄。常自防卫”。以“感动于人”、“感服于人”。学人无贤愚,看宗师诱导。因材施教、观机说法。《顺硃》非常注重悟道修德的首要地位。“道德乃丛林之本,衲子乃道德之本”,“空无作无相之道,布施爱语利同之德,乃丛林之根本。英人哲土,又乃道德之根本”。“丛林保护衲子,衲子保护道德,两相保也。主法人讵可无三脱、四摄之道德耶?无则丛林必废无疑矣”。《顺硃》对悟道修德的谆谆劝导,仍然对现代丛林培育僧德、僧格具有重要的借鉴意义。在现代丛林教育中,应当成为现代僧人涵养德性、磨砺人格的龟鉴,可以成为现代僧人日弦夜诵、精进励行的范本。
  圣可圆寂300年后,中国社会进入了民国时期,华岩寺经过了不少磨难,到了觉初和尚任方丈的时候,寺院开始有了起色。觉初和尚是一位致力于推动佛教教育的僧人。他毕业于四川法政学校,因念世乱将兴,人生虚幻,遂入佛门。觉初研精教律,兼修禅观,慨佛法凌夷,僧徒失学,昏歧无灯,曾经在成都文殊院创办佛教小学。又曾经东渡日本,考察佛教。他被推任华岩寺方丈,先后八年传戒七期,倡议发起创办汉藏教理院,办川东联合佛教会,创川东联合佛教中学部,为失学的青年僧人提供扫盲教育。觉初和尚将一生的心力全部投入佛教教育之中,认为教育不力,佛教不兴,所以他对寺里其它寺务都不去关心,最后操劳过度,过早地离开了尘世。
  觉初办佛教教育的遗志是由宗镜来完成的。宗镜大和尚曾在宁波观宗法社从谛闲和尚学习天台教义,又应宁波七塔报恩佛学院之聘;教养学僧。1932年,原设在报恩寺的川东佛教联合中学部,迁移华岩寺,改组天台教理院,宗镜曾经在教理院任教授。1935年8月,宗镜被推任华岩、报恩两寺住持,极力求教理院之发展,1837年将教理院改为华岩寺佛学院。”[17]其中得到了著名学者王恩洋先生的支持。宗镜礼请王恩洋先生来寺讲经,“商将本寺佛教小学堂扩充,改办佛学院,敦聘大德讲授,更辅以本寺诸师和合共事,敢信其必有成也。”认为“以丛林之基础,建法王之胜幢,五年十年,乃至百年,务期学风淳厚,教义丕扬。”[18]所以宗镜和尚主寺以后,做了二件大事,一件是力提僧纲,严肃威仪。二是创办了华岩佛学院。华岩寺得以中兴。人称:“故华岩自可师开山后,丈席之任代有薪,传至宗镜上人来寺住持,革故鼎新,振聋发聩,肃僧纲严,戒律宗风为之一振。复建立佛学院,显扬圣教,利益有情,时人号中兴焉。”[19]
  王恩洋先生不仅在华岩佛学院授课,而且还派遣弟子前去任教。华岩佛学院无教师,派弟子长孝任聘,长孝逝世后,又派弟子厚生前往。“厚生以不受酬报,纯尽义务而往”。[20]1937年6月,王恩洋先生应宗镜和尚之邀,前往华岩寺讲经起,先讲《二十唯识论》,次讲《说无垢称经》,听众以华岩寺僧众及天台教理院学僧为主。圣观、雪松、尘空等法师也由汉藏教理院前来听讲。他先后在华岩寺讲了《二十唯识论》、《无垢称经注》、《瑜伽师地论·力种性品》、《瑜伽师地论·真实品》等。这些讲经活动,并不是简单地讲,而是随讲随疏。最长在华岩寺住了18天。1938年春天,华岩佛学院开学,两级学生共80人,王恩洋再次前往讲唯识学。
  华岩寺曾有明代南藏一套,系当年圣可请来寺内。乾隆年间,藏经已经缺损,“号内缺字九十个,少数一百八十余本,续藏语录并诸集传又少五百多本,二千余卷,俱是当紧切要之经”。[21]民国以后,寺内专门制订了借阅规章,规定处罚办法:

  藏经每年轮流派一人或二人管理,每季翻晒一次,不得违越,庶不潮霉生蛀。阴雨天忌翻
  请看经者,先白方丈。所看何经,得许可后再到管理处领讫。注名请经簿内,看完之后,仍白方丈,后送管理处消簿交还,如不白方丈,私取者罚。
  请经看未完毕,至解制时,俱要交还,入柜过制后,不妨再请。
  管理处置请经簿一本,有请者书年月日。某人请何经何函何层,次本数多少,收时仍对簿消名,安放原处,不得紊乱。
  请录有八人十人同函者,如看某录,不妨全函请去,不得单抽数本,违者罚。
  请经藏者,不得久置私寮,徒作冠冕,违者罚。
  请经者见有破烂,当即修补,勿得毫不顾惜。[22]

  由上可见,华岩寺对图书资料的管理是有严格的手续的,不仅在借阅上有一套完整的制度,而且还规定了修补和整理图书的办法。为我们了解民国时期寺庙图书资料管理制度提供了第一手的资料。
  除了王恩洋先生到华严寺讲经授学以外,太虚大师也曾经应邀前往华岩佛学院演讲,为全院师生作了关于中国禅宗的报告,全文如下:

  今承本寺和尚邀太虚来讲开示,然佛法本无闭藏,也不用开示,旦与各位谈谈闲天。太虚初出家时,也曾于禅宗门下探索一番,后来以他缘所牵,到如今直弄得通身泥水,遍体葛藤,一向不曾将这一着子提倡提倡。今天在此,因之不禁发生许多感想。大抵宗门须是过量的英豪方有得入之分,因中国由唐、宋以来佛法之骨髓胥在于此,果能真参实悟,握得宗门真旨,方足以阐明教理,及行佛事而施佛化。然中国禅宗在各丛林,降至今日,虽尚有形式犹具者,而精神则已非矣!求其能握得宗门真旨者,实渺不可得!至中国之研究教理。修习止观,及念诵、拜祷等等法门虽然很多,直究根源皆摄在禅宗。所以,宋、元以来通常流行之天台或贤首等,其向上之人,自行仍是禅宗,至以为方便利导之普通教化法门,则为念佛与诵经、礼忏、施食、放生等,以应世人植福、消灾、延生、度亡之要求,其源盖出于净土宗、天台宗、密宗等。
  已早被社会鄙为市井歌呗之应赴僧,即密宗僧,以为时既久,渐不能诚心如法去作,致为人所厌弃。于是有清以来有所谓禅门之经、佛、忏、焰口——古来僧宗门下专事参究不应外缘,至今则又为社会人士及于佛教少有研究者之不满矣。考“三昧水”、“梁皇”、“净土”、“大悲”等忏,与“诵经”、“念佛”、“施食”等各种仪轨,皆古德济世利生之方便法门,理义精深,观想详尽,感应道交,时着灵验,应与西藏喇嘛所修各种念诵仪轨事同一例。而末流疲懈,致沦鄙弃,然而要求者仍在要求,于是喇嘛等之密宗修法,近又来出而代之。考喇嘛等之种种念诵仪轨,虽繁简有殊,亦与中国应赴门、禅门之念诵同其性质。比来因中国佛教精神之禅宗不振,致僧伽沦散而不为人尊信,若能复兴禅宗之精神力量,以贯彻于各种应俗之教化,务令求者作者皆激发精诚以赴之,则禅门之念诵经忏安见不如喇嘛耶?我日前游真武山访多杰喇嘛,有一喇嘛信徒谈起从藏文新译出之各种念诵仪轨有百余种之多,遂谓中国的佛法不过禅宗及天台、贤首、净土各宗,较之西藏密法祗一点滴而已。此虽未知佛法全体大用为何状之狂呓,然亦可见中国禅宗等之为人轻视矣。然吾一考其所译内容,亦授皈、传戒、持咒、作观之各种喇嘛修行仪轨耳。今中国僧徒,于禅教止观不能认真参究修习,而喇嘛有能以最尊严之仪式,与极诚敬之修法以传习之者,遂为世俗要求之所趋仰矣。凡此,皆因宗风不振,以致精神漫无所归极,形成今日疲弊之状。
  今中国佛教出家人之情形既如此,而社会对之之情形又如彼,现在为中国佛徒的,当如何激发起最胜心,向中国佛教教化根源的宗门讨个分晓!如昔日四川有德山禅师者,初闻湖广一带盛行禅宗,尝负一部《金刚疏钞》拟前往摧破。路过一店,向一老婆子买点心吃,婆子问曰:金刚经三心不可得,点那一心?德山为其所难,遂去参见龙潭禅师,师予以火星送单,行至水潭边,潜为捻灭,于是德山倏然大悟。将《金刚疏钞》付之一炬曰:“穷诸玄辩,如一毫拟于太虚,竭世枢机,似一滴投于大海”。夫如此广大精深的禅宗胜法,今被人轻视为较之西藏不过其中一点,凡今日犹住在禅林的禅和子,如皮下尚有半点血的人,应如何奋发有为,以求为禅宗一雪斯耻呢!要知禅宗是穷彻人生究竟的法门,并非是求点轻安、求点意解便了事的。如没有要彻悟生从何来、死从何去、生死死生的是甚么之决心,可说即无参学之资格。近来我们这些老疲参已经没用了的,你们年壮力强的僧伽,应怎样的为悟彻人生究竟,向此中勤加探讨,要在你们去作为了!
  近来各处为青年僧伽多有佛学院之设立,察学僧之恶习气日增,甚非佳象!如果欲担当佛法的话,必须立起大志愿,先学律仪勤加检束,将无始习气淘练一番。一方面依佛菩萨传承之经、论,顶戴受持,通达名字言说所诠义。然后更应知道诸法实相非思量分别所能到,进向禅宗去下一番死工夫,得个自证自悟,乃可随缘施设,方便化导,不取一法,不舍一法,方为彻底。非然者,即为戒经所呵为木头无知者。若为佛徒而不知建立正法,利益众生者,深为可愍!甚盼诸君从缘精研教理,发挥正行,与佛法增光,方不愧为出家佛徒!今天遇诸君感想既多,遂不觉话这一络索,幸诸君力起图之![23]

  华岩寺作为重庆佛教界的地方院校,在民国时期对提升重庆地区佛教界的素质,起到了重要的作用。1949年,该校停办。
  此外,太虚还在觉初和尚创办的重庆川东中等佛学传习所作过僧教育的演讲,[24]说明重庆佛教界对佛教教育是非常重视的。

  (二)、汉藏教理院
  重庆汉藏教理院的创立者是华岩寺方丈觉初大和尚创建。1930年秋,重庆一些地方人士提议将位于北碚的缙云寺改为野外公园,“(觉初)和尚争之。迎黔省佛瑶和尚任住持,请军政当道发起创汉藏教理院於寺中,举太虚和尚任院长,蔚为川中僧学学府”。[25]另说当时西藏密教盛行,对佛教界人士的影响很大,四川军阀第21军军长刘湘“治渝州军次,高瞩康藏政俗,胥依佛教,方有选汉僧赴藏留学之议”。[26]1930年秋,太虚赴重庆佛学社讲经。刘湘于杨柳街招待所宴请大师,席间谈起选僧留学康藏事,“(太虚)谓与其派往游学,不如就川省设学院,聘请汉、藏讲师,招汉、藏青年研习之。潘仲三、潘昌猷、何北衡、王旭东、王晓西诸公韪其议,申请于刘督办,遂筹定院址,指划经费,而有本(汉藏教理)院之成立”。[27]还有一说,缙云寺因僧人与地主间发生庙产纠纷,告到刘湘处,刘湘决定将僧人迁居他寺,将该寺用于汉藏教理院院址。[28]汉藏教理院成立时,巴县县长何北衡被推举为汉藏教理院筹备主任,地点设在重庆佛学社内。1931年6月27日,宣布筹备简则[29]如下:

  第一条本处以秉承太虚大师之创议,组织世界佛学苑汉藏教理院为目的,办理一切筹备事务,简称为汉藏教理院筹备处。
  第二条本处设于嘉陵江缙云寺,并借重庆佛学社地点先行成立。
  第三条本处设筹备员二十七员,由重庆佛学社及赞成本处宗旨各员推举之。
  第四条本处分置三组:总务、出纳、文书。
  第五条本处经费收支(略)。
  第六条本处于汉藏教理院院董会成立之日撤销。
  第七条本简则未尽事宜由筹备员全体会议议决补充。
  第八条本简则于大会议决后呈请备案施行。

  汉藏教理院初期经费主要依靠多种方式来筹得。主要有1、依靠地租和林业的收入。2、由刘湘拨付。3、四川省政府拨付。
  1931年,汉藏教理院成立院董会,请太虚大师订院章,并兼院长,满智为教务主任,超一为事务主任,何北衡任院护,李子宽、潘文华等十人为院董,刘文辉为名誉董事长,省长刘湘为名誉院长。成立简则[30]规定:

  一、名称本院为世界佛学苑之一院,故定名世界佛学苑汉藏教理院。
  二、宗旨研究汉藏佛理、融洽中华民族、发扬汉藏佛教、增进世界文化。
  三、院址四川嘉陵江缙云寺。
  四、组织本院设院董会,为世界佛苑苑董会分会,专担任本院建立与维持之经费,其会则另订之院长一人,由本院院董会商承世佛苑苑长请任之,总持全院事宜;藏文佛学主教一人,助教一人;汉文佛学主教一人,助教二人;常识教员一人,监学一人,事务主任一人,事务员一人,由院长商同院董会请任之。
  五、学课普通级四年毕业,高等级三年毕业,兹定两级学课每日如左:
  藏丈佛学二时、汉文佛学二时、学习律仪一时、修习禅观一时、讲常识一时、服劳运动一时、研究自习四时。
  六、学众正学众四十名,附学众二十名,学众之管理规则另定之。正学众之资格如下:
  (一)年龄十八岁至二十五岁;(二)曾受比丘戒或沙弥戒者;(三)曾修业于各处佛学院而于汉文佛学及身体品行试验合格者;(四)有确实之保证人及具诚恳之志愿书者。
  附学众:(一)年龄二十岁至五十岁;(二)曾受比丘戒或在家菩萨戒者;(三)试验合格者;(四)能有保证人及具志愿书者。
  七、学费正学众学费全免,并每年递加每月有由一元至四元之津贴,附学众须酌缴膳宿费及书籍费,但违章被革及中途辍学均须由保证人负赔偿责任。
  八、附则本简则由院董会商同世佛苑苑长订之,呈请所在地主管官署备案施行。

  1932年8月20日,重庆北碚缙云山世界佛学苑汉藏教理院正式开学。太虚大师主持了开学典礼,以“澹宁明敏”为院训。下分设教务、训育及事务三组。教务方面聘任汉文、藏文及佛学教师7人;事务组下设会计、书记、管库、采买及院护队队长等,负责全院经费、庶务等事项。
  汉藏教理院成立时,原计划招收60名学生,但是由于生源不行,一年来退学者有14人、成绩不及格被淘汰者有6人、犯过开除者4人、不假私逃者6人、因事请求退学者6人、越假不返者则多达22人,总计离校人数共58人。但是,由于当时该院在佛教界影响很大,有众多的优秀教师,所以仍然吸引不少人前来求学,维持40名左右的学生没有问题。院方为了鼓励学僧努力学习,对成绩在80分以上者实行奖励,50分者降等发津贴费。
  1934年秋天,法尊法师到重庆汉藏教理院担任教学工作兼管理院务。抗日战争全面爆发,重庆成为陪都,汉藏教理院进入了一个新的阶段。从1937年起,国民政府每年拨款5000元,同时将比丘尼的教育也纳入计划。院里集中了当时佛教界有名的教师,如法舫、印顺、尘空、雪松、本光等人,太虚本人也常常为学生讲演。汉藏教理院还与政界、学术界人士和文化界人士有广泛的联系,田汉、冯玉祥、郭沫若、林语堂、戴季陶、陈铭枢、王恩洋等人都曾到访,一些外国记者也来参观,并写出报道,刊登在国外的刊物上。
  汉藏教理院的学生分预班、正班、专修班三种。专修班课程有藏文入中论、楞伽经、西藏文化史、国文、作文、体育、中国文化史、党义、菩提道次第。正班课程为党义、医学、农业、国文、国文文法、菩提道次第、音乐、算术、中国文化史、辩中边论、楞伽经、体育、作文、藏文。预班课程则是印度哲学史、文法、心地观经、国文、党义、体育、作文、藏文。院内设立了“康藏研究室”,研究康藏地理、民情、文物,以及“翻译处”和图书馆新馆等。
  鼎盛期的教理院佛教教育成就斐然。该院呈政府报告表[31]里详细地记录了当时的状况:有教职员人数:专任十人,兼任九人,合计十九人。兼任研究员:普通科四年级二十人,三年级四十人,合计:六十人。教学设施有:大礼堂一,讲堂三,食堂一,寝室五,办公室二,编译室一,招待室一,康藏来宾招待处一,图书馆一,阅报室一,运动场一,游泳池一,院圃三,林场全山。预算经费:岁出计23,844,000,000。完成者普通研究员毕业者五十九人,专修科研究员已毕业者十四人;正在研究中者普通科三年级研究员四十人,四年级研究员二十人,选送人藏继续研究者九人。出版刊物为:(甲)编著:1、《现代西藏》,2、《我去过的西藏》,3、《西藏民族政教史》,4、《藏文读本》,5、《藏文文法》,6、《缙云山志》。(乙)翻译:1、《菩提道次第广论》,2、《密宗道次第略论》,3、《现观庄严论》,4、《慈氏五论颂》,5、《缘起赞颂》,6、《比丘学处》,7、《菩萨戒品释》,8、《菩提道次第略论》,9、《入中论》,10、《供养上师与大印合修法》,11、《入中论宗喀巴疏》,12、《辨了不了义论》。编译完竣待刻印者:1、《藏文常识课本》,2、《正理庄严论》,3、《佛教大事年表》,4、《本院三十三年度院刊》等。
  1945年,抗战胜利,民国政府迁回南京,太虚也离开重庆。但是教理院的汉藏教学与研究的计划仍然如期进行,并且成立了专门的译场,但是由于局势发生变化,法尊法师也离开了重庆,正果法师具体负责全院的工作。到1950年,重庆解放,汉藏教理院奉交西南文教处事,全院的师生也由政府安排工作。汉藏教理院最终结束了它的历史使命。

  (三)支那内学院蜀院
  1937年抗战爆发,原设在南京的支那内学院迁至重庆江津民众教育馆,建立支那内学院蜀院。前来江津的有欧阳竟无、吕秋逸、邱唏运、陶闿士、韩文畦、彭芸生、刘衡如、熊东明、邓蟾秋、张茂芹、程时中等,共四五十人,这是民国时期居士佛教的最重要的学府。支那内学院蜀院迁到重庆,无疑增加了重庆佛教界的力量,对重庆的佛教教育推动了一大步。
  支那内学院是以刻经与注疏而名闻佛教界与学术界,迁到重庆以后,仍然坚持了这个作风。尽管欧阳竟无这时已经年老,体力难支,居忧患剧痛之中,但是他仍然一如继日地在蜀院讲寂灭寂静,毕竟空,唯智学。当时有人提出,蜀院应该进行一则精刻大藏事,二则内院招生讲学事,三则恢复内学宏教事三件大事;但是欧阳心中始终揣着精刻大藏的愿望,认为“今兹所亟应为者,编辑精刻大藏底稿,以遗后人耳。故招生等事,概可暂停。又且经济艰难,生活昂贵,故以集中精力,独办一事为当”。[32]1944年,欧阳竟无在蜀院逝世,前来悼念的有陈真如、浚明、超如、黄忏华、东明、国隆、李安、唐君毅、卫立民、张茂芹等,康寄遥、杨叔吉等自西安赶来,钟镜和尚自华岩寺来,黄艮庸、席朝杰等自北碚来,韩大载居士自江北来,太虚法师复派谢铸承来院致祭。吕秋逸继任院长,重新组织院友会,组织理事会,陈真如、叔吉、浚明、茂芹、东明、王恩洋共七人为理事。1945年,日本投降,蜀院开会,讨论迁返南京一事,终因经费困难,未得结果。次年,蜀院迁回南京。蜀院在重庆8年,度日艰难,但是由于学仁怀着坚定的信念,致使佛教研究的事业一直坚持下来,欧阳竟无的佛学思想体系最终就是在这时建立的。1941年,欧阳竟无著《院训·释教》,提出以“顿境渐行”立义,以“舍染取净”说教,最后立“俱舍、瑜伽、般若、涅槃”四科文字,编织了蜀院院学大纲。其弟子吕秋逸则根据乃师的大纲,组织和充实了院学内容,将四科佛学改进为五科佛学,并以“心性本净”、“舍染趋净”、“全界圆净”为中心思想,编次佛典五十部,分为三个层次,每个层次又各具五科次第,再以“佛学即心学”为主线,贯穿始终,从而形成了院学完备的五科佛学体系。蜀院的院学对中国佛教的研究贡献显著,确立了佛学之为佛学的根本特征——内学,重新整理组织了全部佛学思想体系,使纯正佛学得以恢复。

  四、20世纪下半叶重庆佛学院的成立

  1991年,重庆佛教界人士在罗汉寺成立了重庆佛学院。1993年,华岩寺住持心月法师组建了三年制的中专僧伽学校。1995年,重庆佛学院由罗汉寺迁入华岩寺,与僧伽学校合并,是年9月1日,正式命名为“重庆佛学院”。惟贤法师与心月法师分别任正、副院长。2004年12月,重庆佛学院经国家宗教事务局批准,由国家教育部备案,上升为高级佛学院,成为西南地区唯一的一所高级佛学院。惟贤法师任院长,道坚法师任副院长。2005年5月,重庆佛学院举行隆重的成立授牌仪式。
  重庆佛学院以“戒、定、慧”三学为纲,以“智、行、悲、愿”为院训,坚持“学修一体化、生活丛林化、管理科学化”的办学方针;旨在培养爱国爱教、弘法利生、解行并重、德才兼备的现代僧才。该院的学制为:预科二年制;本科二年制。现有法师、讲师总计32名,女众法师13名,聘请社会其它大学兼职教授9名。现已毕业六届学僧,共计300多名,分赴各地寺院管理,或佛学院任教,各地佛教协会任职,更有不少优秀学员到北京等地继续求学深造,或到各地弘扬佛法。佛学院现有弘法楼、觉初图书馆,收藏各种书籍18000多册,建造教师楼、学生宿舍等。此外,重庆佛学院还于2005年12月举办了以佛教教育为主题的“重庆华岩佛教文化论坛”的学术讨论会,来自全国各地的佛教学者60余人参加了会议,提交论文45篇,收入在《重庆华岩佛教文化论坛论文集》里。

  五、结 语

  重庆是一座悠久的历史文化名城,佛教徒一直是建设重庆佛教的一支重要力量。由于重庆在长江和嘉陵江流域,与下游的湖北、中原等地有密切的联系,从两晋时代起,佛教就在重庆不断地发生影响,著名高僧玄奘、马祖等人都到过重庆,并沿江而下进入内地。晚唐以后在重庆大足掀起的石刻造像运动,代表了我国佛教艺术的巅峰,是中国佛教艺术上的一个重要的里程碑和佛教艺术的终结。晚明清初的破山海明禅师在重庆梁平双桂堂广传禅宗,弟子遍及大江南北,对佛教在西南地区的发展功不可没。重庆佛教教育在中国佛教史上留下了不可泯灭的功绩,最可书写的就是在抗战时期,太虚大师在北培缙云山汉藏教理院领导全国的佛教界参与反对日本军国主义民族解放斗争,致力培养佛教的俊杰,宣传人间佛教的思想,为当代的中国佛教奠定了基础,指明了方向。当时重庆佛教的成员构成主要来自于三个方面:一是长安寺和汉藏教理院系统,这是属于中国佛学会的代表,是中央军;二是华岩寺,这是属于当地的势力,是地方军;三是一些公会组织,如“钱业公会”等等,这是居士性组织。此外,像支那内学院蜀院也是一支重要的力量,因为绝大多数白衣知识分子都在这个组织里面,对我国的佛教研究事业作出了积极的贡献。现在,重庆是我国最大的城市,有三千万人口,为重庆佛教界弘扬佛教及其文化打下了一个坚实的基础,也为重庆佛教界发扬人间佛教思想,走庄严国土,利乐有情的崇高事业提供了一个广阔的舞台。
  
  [1]本文有小部分文字为重庆华岩寺方丈道坚法师所写。
  [2]《破山语录》卷六,双桂堂本。
  [3]《破山语录》卷九,双桂堂本。
  [4]《破山语录》卷十一,双桂堂本。
  [5]《破山语录》卷十一,双桂堂本。
  [6]《破山语录》卷十一,双桂堂本。
  [7]《破山语录》卷十,双桂堂本。
  [8]《破山语录》卷十一,双桂堂本。
  [9]《破山语录》卷十《示唯然禅人》,双桂堂本。
  [10]《破山语录》卷九,双桂堂本。
  [11]《破山语录》卷十《示雪澜禅人》,双桂堂本。
  [12]《破山语录》卷六,双桂堂本。
  [13]《破山语录》卷九《示玉环向居士》,双桂堂本。
  [14]《破山语录》卷二十,双桂堂本。
  [15]参见熊少华《破山评传》第277页—278页,宗教文化出版社,2003年5月。
  [16]圣可法师的佛教教育思想取自刘泽亮教授《〈禅林宝训顺硃〉与现代僧伽教育》一文,载《重庆华岩佛教文化论坛论文集》,重庆华岩寺,2005年12月。
  [17]《华岩寺志》卷二“新修佛学院讲堂记”,重庆华岩寺本,二六页。
  [18]《华岩寺志》卷三,“华岩佛学院缘起旨趣书”,重庆华岩寺本,四二页。
  [19]《华岩寺志·序》。
  [20]王恩洋《五十自述》第七四页,1946年东方文教研究院出版。
  [21]《华岩寺志》卷三,“藏经楼揭示”,重庆华岩寺本,五二页。
  [22]《华岩寺志》卷三,“藏经管理条规”,重庆华岩寺本,五三页。
  [23]《对中国禅宗之感想广—在重庆华岩寺讲》,载《太虚演说集》。
  [24]太虚演讲的内容如下:“今因来朝峨嵋,经过此地,与诸君一谈。若论贵所,于佛学及世学皆有教员讲授,用不着我再来饶舌;但既有此机会,且为略述现在办僧教育之宗旨。僧教育在造就能修学及能宣扬佛法的现代住持僧宝。如国民之普通教育为国民人之所应受的,此僧教育亦为僧中人人所应受的,并不是专学作讲经法师的。须知僧是住持佛法的,故称为僧宝,其价值重在有真实的修学,高尚的道德,无间断的阐扬佛法。其在求学之时,必遵依经律,如法修行以取得本分上的相应;出而应世,能弘法利生,改造社会,方可成为最完全的僧格。至办僧教育者,亦应依此而为目的。如果双方皆能依此讲求,乃不愧为授受僧教育者,至诸君学成之后,当各就因缘所在,随分宏法。即如回至各人本寺,亦可依所学以改善其弊习,对于同住之僧施以教育。一方察其地方情形,择其所宜而教化之。更能兴办社会公益及文化事业,尤与佛法相应。如果一仍旧贯,与未学何殊?须知佛教寺院之所在地,即为一地方之教化机关,盼诸君从此改善其原来之态度,依真的佛法无间进行,方不负诸君所学。更有一言:现在为僧,须要明白时代潮流及社会真相,如再固守陈弊不除,佛教前途何堪设想?幸诸君勉之!”克全记,《僧教育之宗旨——十九年九月在重庆报恩寺川东中等佛学传习所讲》,见《川东讲演集》。
  [25]《华岩寺志》卷一,“觉初和尚传”,重庆华岩寺本。
  [26]《从沟通汉藏文化说到融合汉藏民族》,《太虚大师全书》第48册第182页。
  [27]太虚:《世界佛学苑汉藏教理院缘起》,《太虚大师全书》61册1033页。
  [28]释惟贤著《惟贤法师诗文集》,第2页,成都市新闻出版局准印,1995年第一版。
  [29]《海潮音》12:11,民20年11月15日,7—8页。
  [30]《海潮音》13:1,民21年1月15日,8—9页。
  [31]中国第二历史档案馆编,江苏古籍出版社出版,《中华民国史档案资料汇编》第五辑第二编,819页。
  [32]王恩洋《五十自述》,东方文教院版,1946年。