法源(2006年总第24期)第235页

明末四大师禅净观比较

——以莲池袾宏为中心

刘红梅

  内容提要:本文以明末佛教为历史背景,比较了明末四大师的禅净观。莲池袾宏主张禅净双修,并以参究念佛一法导禅归净;紫柏真可以复兴禅宗为己任,肯定净土法门,对净土时弊多有批评;憨山德清禅净并重,一生振兴禅宗,亦弘扬净土法门;蕅益智旭专弘净土,对净土教义多有阐发,但不提倡有破法之危的参究一法。总之,四大师以宗风各异、对机有别,其禅净观不尽相同,然无实质之差异。

  关键词:明末佛教 明末四大师 禅宗 净土宗

  作者刘红梅,女,哲学博士,合肥工业大学人文经济学院教师。

  谈到明末佛教的复兴和发展,不能离开禅宗、净土二门。明末四大师莲池株宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭,是明末佛教复兴运动的中坚人物。因为对禅、净法门的体认及弘法取向的不同,再加上时代的因素,四大师之禅净观不尽相同。对其加以比较,有助于进一步深入理解明末佛教的发展和改革复兴之状况。

  一、莲池之导禅归净

  1.净土为归
  莲池袾宏早年从禅门得悟,因其居云棲寺四十年间专弘净土,对明末及近世之净土宗影响深远,被尊为净土宗第八祖。在禅净关系上,莲池持圆融无碍的态度,从理论和修证上加以融通,主张禅净双修,并以参究念佛之法导禅归净。
  五代永明延寿禅师的“禅净四料简偈”开创了“禅净双修”的理论先河,奠定了禅净关系的基本模式。为挽宗门颓风,莲池继承延寿禅净双修之旨,从理论和修行实践上对禅净进行了进一步融通,以净土往生作为禅宗参禅的归宿与保障。但是,与延寿以禅净为二门、禅主净从之双修不同的是,他以净土为主导地位,极力提倡禅净不二,禅净同归,成为禅净融合的集大成者。他从念佛不碍参禅的角度,极力强调参禅应以净土为归:

  古谓参禅不碍念佛,念佛不碍参禅,又云不许互相兼带。然亦有禅兼净土者,如圆照本,真歇了,永明寿,黄龙新,慈受深等诸师,皆禅门大宗匠,而留心净土,不碍其禅。故知参禅人虽念念究自本心,而不妨发愿,愿命终时往生极乐。所以者何,参禅虽得个悟处,倘未能如诸佛住常寂光,又未能如阿罗汉不受后有,则尽此报身,必有生处。与其生人世而亲近明师,孰若生莲花而亲近弥陀之为胜乎。然则念佛不惟不碍参禅,实有益于参禅也。[1]

  这是说,禅与净土,理虽无二致,但如论事修,则有天壤之别。净土法门若能信真愿切行实,便可仗佛慈力带业往生,一得往生,则永出生死。而参禅之人唯仗自力,不求佛力加持,即使能参到大彻大悟,明心见性,如果不能断尽见思烦恼,依然要在三界当中受生受死。相反,参禅人若能兼修净土,则更能增益自己的所悟所修。
  禅以自力为主,净以他力为据,事实上,自力和他力的区分并非绝对,唯仗自力的参禅与仰仗佛力的念佛也并不是不能沟通。净土念佛虽仗佛力,亦需自己真实“信愿行”的力量,自他二力不可或缺;禅宗参禅虽依自力开悟,也可仰仗佛力求生西方。这样,如果参禅得悟,现生明心见性,至临命终时,蒙佛接引,往生上品。一弹指顷,花开见佛,证无生忍,即四料简中所谓“有禅有净土,犹如戴角虎,现世为人师,来生作佛祖。”纵然现生参禅未悟,也可仗佛慈力,往生西方,永超生死,自然得悟,即所谓“无禅有净土,万修万人去,若得见弥陀,何愁不开悟。”因此,莲池极力主张,参禅之人应兼修净土,发愿求生西方,以禅归净,以净导禅。

  2.事、理一心不乱
  持名念佛的修持方法可分为三种:一者明持,指出声称念弥陀名号;二者默持,指不出声,在心里默念;三者半明半默持,指微动唇舌念,亦称金刚持。莲池强调,无论何种方法,念佛的关键在于“执持”二字,“执者,闻斯受之,勇猛果决,不摇夺故;持者,受斯守之,常永贞固,不遗忘故。”[2]他将此“执持名号”又分为事、理两种,“忆念无间,是谓事持”,指“闻佛名号,常忆常念,以心缘历,字字分明。前名后名,相续不断。行住坐卧,唯此一念,无第二念,不为贪嗔烦恼诸念之所杂乱。”[3]“体究无间,是谓理持”,指念佛时辅以禅宗参禅的方法,“闻佛名号,不惟忆念,即念反观,体察究审。鞫其根源,体究之极,于自本心,忽然契合。”[4] 
  莲池认为,持名一法广摄诸根,事持、理持可随各人根性而定,根器稍钝之人适宜先勤事持,后渐究理;根性大利之人则可径就理持,此名顿入。事持、理持虽有层次、境界之别,然“摄心体心,两种念佛,事理互通,本不二故。”“作用小殊,及其成功,一也。”[5]所以,他强调持名念佛有专事者,有专理者,“机亦互通,不必疑阻。”仅能事念者不必自疑理性不明,所为无益。事实上事亦能通理,纯一念去,自然有所悟处,所谓“不假方便,自得心开。”唯勤理念者亦不必自疑称佛名号少而致落空,事实上理亦能通事,念念理一即是念念弥陀。无论事持、理持,执持至极,即可达到念佛一心不乱的境界,“一心者,专注正境也;不乱者,不生妄念也。”[6]
  天台智者大师在《观世音菩萨普门品疏》中解释“一心称名”,将其分作事、理两种,“存念观音,无有间断,名事一心。若达此心,四性不生,与空慧相应,名理一心。”[7]莲池秉承古德之意,亦对念佛一心不乱作事、理之分。他认为,由忆念无间而至事一心不乱,“事上即得,理上未彻,惟得信力,未见道故,名事一心也。”[8]此事一心不乱唯得到信力成就,只能伏住烦恼,还不能破除烦恼,所以是有定而无慧;由体究无间而至理一心不乱,此又分两个阶段:第一,了知能念所念,更非二物,即在能念的心之外,无有佛为我所念;在所念的佛之外,无有一个心能念于佛。第二,非有非无,非亦有亦无,非非有非无,离于四句。若言其有,则能念之心,本体自空,所念之佛,了不可得。若言其无,则能念之心,灵灵不昧,所念之佛,历历分明。若言亦有亦无,则有念无念俱泯,若言非有非无,则有念无念俱存。“如此言思路绝,无可名状,故唯一心。斯则能所情消,有无见尽,清净本然之体,更有何法而为杂乱,以见谛故,名理一心也。”[9]此理一心不乱纯属理观,不专事相,由观力所成就,不但能伏住烦恼,且能照破烦恼本空,所以是定慧双得。
  莲池还以理一心不乱即是实相,与华严诸经进行了会通,指出《文殊般若经》中之一行三昧、《华严经》中的一行念佛及一时念佛、《大乘起信论》中说的观佛真如法身,皆是此理一心之义。另外,《观经》中的至诚心、深心、回向发愿心三心,《起信论》中的直心、深心、大悲心和《往生论》中的清净心、安清净心、乐清净心三心,乃至《华严经》之十心,《宝积经》之十心,无不具於此理一心之中。还有净名经所说的菩萨成就之八法、《华严经.入法界品》中德云比丘所开示的二十一种念佛门,亦不出此理一心之外。
  理一心不乱当属实相,因此其含义无尽:其一,理一心不乱即“作”、“是”二义。《观经》云:“心想佛时,是心作佛,是心是佛。”《阿弥陀经》开示一心持名,由此一心,终当作佛,从因至果,名之曰作;即此一心,全体是佛,非因非果,名之曰是。其二,理一心不乱即是定中之定。修少善少福名曰散善,一心不乱多善多福名曰定善。事一心不乱属定善中之散善,理一心不乱则属定善中之定善。其三,理一心不乱即菩萨念佛三昧。《佛说菩萨念佛三昧经》中言正念诸法实相是名念佛,虽无信愿往生等语,实则“当尔之时,巨浪微波,咸成止水,浓云薄雾,尽作澄空。唯是一心,更无余法,故云无不一也。”[10]此经念佛三昧是以无念而入,而《阿弥陀经》则以有念巧入,二者作用虽稍有别,从究竟之理上讲毕竟不殊,因此同名念佛三昧。其四,理一心不乱即达摩直指之禅。达摩祖师说禅,直指灵知之自性。此理一心正是灵知之自性。禅净二宗门庭施设虽有不同,其所证并无两心。其五,理一心不乱则心王心所无不一。念佛之人开始以耳识闻彼佛名,次以意识专注忆念,“以专念故,总摄六根,眼鼻舌身,如是六识,皆悉不行。念之不已,念极而忘所谓恒审思量者。其思寂焉,忘之不已,忘极而化所谓真妄和合者。其妄消焉,则七识八识亦悉不行。”[11]其六,理一心不乱即“自性弥陀,唯心净土”。念佛至于理一心,则念体本空,念实无念,“由念空真念,生人无生。念佛即是念心,生彼不离生此。心佛众生一体,中流两岸不居。故谓自性弥陀,唯心净土。”[12]在莲池这里,理一心不乱非但即直指之禅,即此一心一大藏教无不收尽。显然,他意在将诸宗收摄归于念佛一路。

  3.参究念佛
  延寿禅师虽在理论上对禅净二门进行融通,提倡禅净双修,净土为归,但并未提出具体的修持方法。北宋以后,因为净土宗的振兴,禅林念佛之风也日益兴起。元代的断云智彻禅师以净土为归向,开出参究念佛一法,即教人以一句佛号作为话头,参“念佛的是谁”[13]。元、明之间,参究念佛已逐渐发展成一种教界禅修的共通趋势。[14]莲池所处的时代,禅门虽已凋弊,但参禅开悟者仍不乏其人,他本人早年亦从参禅得力。为了更好地接引参禅人归向净土,莲池积极倡导参究念佛一法,力图将净土的持名念佛与禅宗的参话头结合起来。沿智彻禅师之思路,他主张参禅之人不必别举话头,只须念佛数声,回光反观这念佛的是谁,“体察究审,鞠其根源。体究之极,于自本心,忽然契合。”[15]契合本心,即了知能念之心,本体自空,所念之佛,了不可得。然能念之心,亦灵灵不昧,所念之佛,亦历历分明。在《弥陀疏钞》中,他将执持名号分为事、理两种,忆念无间名为事持,称此由参而悟的体究无间为理持。由体究无间而得的“能所情消,有无见尽,清净本然之体”[16]境界,即为《阿弥陀经》中“一心不乱”之“理一心不乱”。
  佛教修行讲求一门深入,有人曾置疑参究念佛一法:净土修行单持佛号即可成就,参究主要为求开悟,有违净土往生理念,且参究念佛属于兼带,不符合“修行宜一门深入”之宗旨。其实,莲池也是主张修行贵在一门深入的,至于参究念佛,他认为与净土往生之旨并不相碍:

  国朝洪永间,有空谷、天奇、毒峰三大老,其论念佛,天毒二师俱教人看念佛是谁,唯空谷谓只直念去亦有悟门。此二各随机宜,皆是也。而空谷但言直念亦可,不曰参究为非也,子于疏钞已略陈之。而犹有疑者,谓参究主于见性,单持乃切往生,遂欲废参究而事单持,言经中止云执持名号,曾无参究之说。此论亦甚有理,依而行之,决定往生,但欲存此废彼则不可。盖念佛人见性,正上品上生事,而反忧其不生耶?故疏钞两存而待择,请无疑焉。[17]

  这是说;单持名号或参究念佛,都是“随病制方,逗机施教。二各有旨,不可是此非彼。”[18]天奇、毒峰二老皆教人参究,空谷景隆教人直念,都是观机而言的。何况空谷只说,直念下去也有悟处,并没有否定参究一法。实际上,净土单持佛号,念念无间,决定可以往生。而参究念佛参到大彻大悟,明心见性,如求往生,正可上上品往生。此是以禅助净,以净助禅,禅净一举两得。在《疏钞》中,莲池对持名的事持、理持之分,正是针对不同根机而言的。他指出,兼带之“兼”有两种含义:

  昔中峰、天如谓,禅与净土理虽一,而功不可并施,今日兼修者何?盖兼之义二,足蹑两船之兼,则诚为不可。圆通不碍之兼,何不可之有?况禅外无净土,则即土即心,原非二物也,安得更谓之兼?[19]

  显然,中峰明本、天如惟则虽曾说过“修行不许互相兼带”,是针对行人将禅与净土分割为两门,心不专一,终至两无所获之情形而言的,“良由念佛者,自疑与参禅异致,念外求禅。参禅者,自疑与念佛殊归,禅外觅佛,心分二路,业不专精,故所不许。”而这里提倡的参究,正是“圆通不碍之兼”:

  今念佛者,即于念上体究,不曾别有作为。即拳究手,即波究水,是一非二,何得名兼?纵名为兼,如是之兼,非世之所谓兼也。兼亦何碍,势至以念佛心,入无生忍,佛兼禅也。普贤以不可思议解脱,往生安乐,禅兼佛也。故永明谓有禅净土,犹如带角虎,而圆照禀单传之旨,亦以净土密修,是皆兼而不二,一而常兼者也。[20]

  莲池极力强调参究念佛是在念佛上参,依旧是一门,并非二事。
  可以看出,莲池提倡的参究念佛不同于禅门参“念佛的是谁”。禅宗参究者不注重信愿求生,不求佛力加被,即使念佛,只注重看念佛的是谁,以求开悟而已。而这里的参究念佛,是以理事无碍为理论基础的:一方面,以禅家参话头的方法参“念佛的是谁”,另一方面,参究之人无论悟与未悟,对净土皆有真实的信愿,求佛力加被,往生西方。此即以净土为主,参究助之。这样,以信愿为前提的“参究念佛”便将自力和他力很好地结合起来,在禅者参禅与净土念佛之间架起了一座桥梁,成为莲池导禅归净之方便。
  据此可以看出,为纠狂禅、滥禅之弊,莲池以净土为归向融通禅净,继承发扬了禅净双修之风。其思想广大精微,契理契机,不仅在明代佛教史上占有极其重要的地位,且对近代净土宗乃至整个佛教界的发展具有深远的导向作用。

  二、真可对净土流弊的批评

  紫柏真可专主禅修,毕生以复兴禅宗为己任,对净土谈论较少。[21]真可对明末佛教的现状颇为忧虑,认为“此来佛法大患,患在天魔外道,患在盲师资七大错耳”,第三错即在于以净土念佛排斥参禅、看教:

  以为念佛求生净土,易而不难,比之参禅看教,惟此着子最为稳当。我且问你,净土染心人生耶?净心人生耶?半净半染人生耶?若染心人可生净土,则名实相乖,因果背离;若半染半净生净土者,吾闻古德有言:若人临终之际,有芥子许情识念娑婆世,断不能生净土;若全净心人生者,心既全净,何往而非净土,焉用净土为?如果以为念佛一着子,能胜参禅看教,岂非大错?[22]

  显然,真可对当时净土法门出现的一些弊端是相当不满的。修禅之人有自恃利根薄净土为愚地愚妇所修之著相法门,同样,修净土者亦有执净土斥参禅修定为落空之举。此二者执有执无,俱是不解佛法真义。净土法门仰仗弥陀他力本愿之力,一生成办生死大事,较于通途法门之难解难行被称为“易行道”。但是,“易行”也是相对而言的,净土往生虽仗他力,仍不废却自力,“至心信乐欲生其国”者方可成就。至于往生晶位之高低、证道之深浅、见佛之迟速,全在行者持名功夫之深浅。就是说,净土行人需有识破身心一切皆幻,对西方净土发出真实信愿的认识基础,且在日常生活中修持净业三福,正念宛然,佛号不断,如此精进修持方可在临命终时感佛接引,往生西方。所以,净土修行自、他二力不可偏废,虽有“易行道”之称,但在某种程度上也是相当不易的。真可“净心”、“染心”之论从禅者强调自力解脱的立场指出,念佛求生净土必须有“净心”的功夫,“心净则佛土净”,如果过分依赖他力轻视自力,平日不作看破放下、自净其心的努力,临命终时情识种子现行,则不能与佛感应道交,又谈何往生净土。他的另一段言论表达了同样的意思:

  念佛求生净土之义,义在平生持念,至于临伞终时,一心不乱,但知娑婆是极苦之场,净土是极乐之地。譬如鱼鸟,身在宠槛之内,心飞笼槛之外。念佛人以娑婆为笼槛,以净土为空水,厌慕纯熟,故舍命时,心中娑婆之欲,了无芥许,所以无论其罪业之轻重,直往无疑耳。倘平生念佛虽久,及至舍命时娑婆欲习不忘,净土观想不一,如此等人亦谓念佛可以带业往生净土,以义裁之,往生必难。
  
  故庐山先造法性论,次开白莲社,非无以也,盖法性不明则情关不破,关不破则身心执受终不能消释,以执受未消释故于饮食男女之欲根断不能拔,所以口念弥陀,神驰欲境,如先以破身心之方,教之渐习而熟,则能了知身与心皆非吾,有此解若成,则身心执受虽未顺破,然较之常人,高明远矣。[23]

  此段谈论净土修行厌离娑婆、欣慕极乐之行的重要性,指出净土虽可带业往生,但此“带业”也是有条件的,必须建立在临命终时求生净土之愿力大于娑婆业力的基础之上。所以,真可特别强调在日常动用中勘破身心、破除情执,如此念佛才能与佛相应。当然,他的破执方法不是净土之念佛净心,而是持颂“毗舍浮佛偈”。
  真可认为,念佛法门简便易行,一句弥陀即可出离苦海,可谓殊胜。但他对行人虽修持净业然不能真实修行,表示出深切的忧心:

  念佛法门,最为简便,但如今念佛之人,都无定志,所以千百人念佛,无有一两人成就者。这一句佛、一句菩萨,一切天、一切人,若生西方者,莫不因此这一句阿弥陀佛而度苦海。然念佛心真不真,勘验关头,直在欢喜烦恼两处取证,其真假之心历然可辨,大抵真心念佛人,于惧喜烦恼中,必然念念不间断,是以烦恼也动他不得,欢喜也动他不得,欢喜烦恼既不能动,死生境上自然不惊怖。今人念佛,些小喜怒到前,阿弥陀佛便撇在脑后了,如何能得念佛灵验?若依我念佛,果能于憎爱关头,不昧此句阿弥陀佛,而现在日用,不得受用,临终不得生西方,我舌根必然破烂。你若不依我法,则念佛无有灵验,过在汝,与我无干。[24]

  由上可见,真可对净土流弊的批评主要集中在:过分依赖他力,不能自净其心;情执未破,不能看破身心;心无定志,不能真实念佛。这些都是净土往生的决定障碍。无疑,真可的批评有纠正净土念佛走向偏弊的功效,对净业行人的修持也有着决定的指导意义。事实上,真可虽以禅宗立场批评净土流弊,但对净土法门仍然评价很高,他在给门下居士的信中,即鼓励其真修净土:“到家果能打屏人事,专力净土,乃第一义。”[25]
  莲池年长真可八岁,时代相当,振兴佛教之使命一致,二位大师理应有所交往,但是在真可的文集中,仅有一处提及莲池:

  万历庚子冬,有始光居士自闽之杭,访云棲袾大师,因见大师所供无量寿佛立像殊胜,精神慈注,瞻礼之间,使众生染习于不知不觉之顷,忽生净想。……大师望居士眉宇之色,欲像之心,……约明年四月迎像,不幸袾大师赴汤火之灾,遂以原像应其请。[26]
   
  从真可对莲池的“云棲袾大师”之称谓来看,他对莲池的修证和宗风是非常欣赏和钦佩的,但是并未对此多加议论。与莲池倡西方净土不同的是,他在立像缘起中亦是指归唯心的:“若以唯心观之,木佛肉佛,两者未尝非心也,……渠臭皮囊,不异立像。”莲池的著述十分丰富,从其见地圆融的言论中,可以看出他对时事的敏锐洞察力。但对于真可由“妖书”被逮,直至狱中坐化(万历三十一年,1603年,时莲池六十九岁)等振憾当时佛教界之大事,莲池并没有任何评论之语。但是,在他给居士的信中,其“况今处士以横议被逮,时僧以傲世取尤,以势揆之,亦所当避。”[27]之语,吐露出他本人“奉法唯谨”的审慎态度。
  可以肯定的是,莲池、真可对对方的评判都是十分谨慎的,究其原因,应该是二人弘法取向之不同所致。莲池一生致力于弘扬净土法门,希冀以净土实修拯救禅门空疏等时弊。所以,他的言论都是从净土的立场展开的:融通禅净法门,以理事无碍之华严观将西方净土与唯心净土统一起来,发起行人对西方净土的决定信心;净土往生与否全在信愿之有无,因此特别注重对净土信、愿、行的阐述;虽亦强调自力修行的重要性,但同时凸显弥陀他力本愿的殊胜作用。与此不同的是,真可意在以禅救禅,虽赞叹净土法门,但他论净土毕竟是站在禅宗立场上的:其一,应机、纠弊的原故使他凸显唯心净土,消解西方净土,例如第三错中有“心既全净,何往而非净土,奚用净土为?”之语;其二,真可发挥禅宗“即心即佛”之理念,认为“心外无佛,佛外无心”,只有心佛情消,方能“常光独露,肯心自许”;其三,真可特别强调修行中自力解脱的重要性,言“须是自家拼命挣着,不然是自要沉没,虽千佛出世,也难救取。”[28]在谈到阿弥陀佛四十八愿时,他亦是注重发挥自心自信力量,不可避免地淡化了净土他力本愿的功用,他说:“是故殊胜超一切,生其国者皆不退。我若发愿祖无量,我即弥陀真骨肉。”“悲智不从心外生,自强勇猛亦心力。如是观察了无疑,我即弥陀最初师。”[29]这样,如从净土的角度来看,真可虽不否定净土法门,但其直指唯心的语言如果行人不达真意,即成以理夺事,而有破法之危:空论唯心净土,否定西方净土;高唱“即心即佛”,否定阿弥陀佛;过于强调自力,有碍往生之机;追求所谓无生,不注重信愿往生之本旨。
  由此可以想见,对机之别、宗风之异,使莲池“慈姥”、紫柏“猛士”实难互相评论。明末大居士冯梦祯(1548—1595,字开之,浙江嘉兴人)曾先后师事莲池、真可二人,对二大师的宗风之差异可谓明了,他在写给真可门人密藏道开禅师的信中说:“法门寥寥,此中仅有莲池老师、虞长孺二人,亦时时相亲,但血脉稍异,不能吐露本色。……渠辈意甚雌黄老师(指真可),但面觌相逢,自然折服。”[30]然而,不可否认的是,紫柏和莲池,“表面上,一禅一净,一雄猛,一稳健;然而讲到实地,则英雄所见往往略同。”[31]“其实修实悟真切为性命的精神,完全一样。”[32]
   
  三、憨山之禅净并重

  憨山德清与紫柏真可经历相似,因弘法罹难下狱,流戍岭南五年。其一生为振兴禅宗、中兴曹溪而奔波,被冠以“侠王”之称。据《憨山自叙年谱》载,万历四年(1576),憨山三十一岁,在五台山妙德庵与来此游历的莲池(时年四十二岁)相会,“留数日,夜对谈,心甚契”[33],颇受莲池禅净合一思想的影响。此后二人未再谋面。年七十二岁时(万历四十五年,1617年),于云棲寺为莲池作塔铭。尽管交往甚少,对于莲池的修证及弘法功绩,憨山是十分敬重与欣赏的,自言:“老朽仰慕大师三十余年,向以业牵,未及一造丈室,自恨生平阙缘。”[34]
  对于禅门流弊,与莲池一样,憨山亦有着深刻的反思,意在以净土真修作为末世补偏救弊之良方,因此,他对禅、净二门多有融通。憨山认为,佛说一切法门皆是以明心为要,明心之要则在于参禅、念佛。禅、净二行,原无二法。禅本离念,如果念佛念至理一心不乱,即是无念,净土往生中上品上生即是从离念中证得。况且,参禅是为了悟明心性,念佛一心不乱而了明白心,又何尝不名为悟呢?所以,念佛即是参禅:

  参禅乃生净土,此是古今未决之疑。此说破尽,而禅净分别之见,以此全消。即诸佛出世,亦不异此说。若舍此别生妄议,皆是魔说非佛法也。[35]

  显然,憨山与莲池有着相同的思路,即反对妄分禅净为二,提倡延寿禅师“参禅以净土为归”之禅净双修,他说:“参禅看话头一路,最为明心切要。但近世下手者稀,一以根钝又无古人死心,一以无真善知识抉择,多落邪见。是故独于念佛参禅兼修之行极为稳当法门。”[36]
  憨山认为,禅家参禅,“公案虽多,唯独念佛审实的话头最易得力。”[37]因此,他将参禅、念佛融摄为一,主张以“参究念佛”一法作为禅净双修之方法。但是,禅、净二行理上虽是无二,至于下手做工夫却有明显不同,“若当参究时在一念不生,若云念佛则念又生也,如此不无两橛念。”那么如何才能“参究即念佛,念佛即参究”呢?憨山对此有详细的论述:

  如今参究,就将一句阿弥陀佛作话头,做审实工夫,将自己身心世界,并从前一切世谛、俗习语言、佛法知见一齐放下,就从此空空寂寂中,著力提起一声阿弥陀佛,历历分明,正当提起时,就在直下看觑审实此念佛的是谁。重下疑情,审之又审,疑之又疑,如驴觑井,觑来觑去,疑来疑去,疑到心思路绝处,如银山敛壁,无转身吐气处。是时忽然磕着、触着,真无生意忽然猛的现前,时则通身汗流如大梦觉,到此方信生即无生,无生即生,参即是念,念即是参。回头一看,始知向来如在含元殿里觅长安也。[38]
  
  憨山主张禅净双修,因此对净土修行的论述颇多。他极力赞叹净土法门,主张上根之人以参究之心念佛以了生死,中下根之人则可专修净土。相较而言,莲池专弘净土,西方净土是其阐释的重心,但出于融通禅净之目的,也十分注重提唯心以阐净土之旨。而憨山与真可有相似之处,较多从禅宗立场来论唯心净土,他说:

  今所念之佛,即自性弥陀,所求净土,即唯心极乐。诸人苟能念念不忘,心心弥陀出现,步步极乐家乡,又何必远企于十万亿国之外,别有净土可归耶?所以道心净则土亦净;心秽则土亦秽,是则一念恶心起,刀林剑树枞然,一念善心生,宝地华池宛尔,天堂地狱又岂外于此心哉?[39]

  当然,憨山以唯心净土说明心外别无净土、净土不在心外,旨在强调自力的主导作用,以对治净土修行中不知净心、过分依赖他力之极端倾向,“三界万法,未有一法不从心生;净秽之境,未有一境不从心现。所以净土一门,无论悟与不悟,上智下愚之士但修必得者,皆由自心,斯则唯心净土之旨。”[40]同时,憨山并没有否定西方净土的实有性:

  以此国中,但受诸乐,故名极乐。以彼佛国无秽污,故名净土。无有女人,莲华化生,故无生苦。寿命无极,故无老死苦。衣食自然,故无求不得苦。诸上善人俱会一处,故无冤家聚会之苦。以彼国土七宝庄严,故无瓦砾荆棘便利不净。种种清净,全不同此世界。弥陀经中所说,一一皆是实事。[41]

  并且认为弥陀接引往生西方,是最省要直捷的修行法门,实乃出生死之大要。
  因为偏向于禅的立场,憨山主张的净土修行方法是持名与观想并行,与莲池之以观想难成,专重持名有所不同。他认为,净土修行当以净心为本,是故必以持戒为基。念佛正行,贵在生死心切,以一句阿弥陀佛为命根,念念不忘,心心不断,于一切时不愚不昧,乃至梦中亦不忘失,则工夫绵密打成一片,便是念佛得力。若能念至一心不乱,临命终时净土境界现前,自然不被生死拘留,必感阿弥陀佛放光接引。同时,他指出,持名念佛又必资以观想更见稳密。依《观无量寿经》,佛为韦提希夫人开示十六妙观[42],行人可随取一观,或单观佛及菩萨妙相,或观净土境界,如能观想分明,二六时中,坐卧经行,开眼闭眼,如在’目前。若此观想成就,临命终时,一念顿生。“如此用心,精持戒行,则六根清净。永断恶业烦恼,则心地清净。观念相继,则妙行易成。净土真因,无外此者。”[43]因此,憨山强调:

  是故行人第一要持戒为基本,发愿为助因,念佛观想为正行,如是修行,若不往生则佛堕妄语矣。[44]

  憨山复兴禅宗,兼弘净土,晚年更是归心净土,以自身的真实践履对净土的弘扬作出了极大的贡献,蕅益称道说:“憨山清大师,扩复曹溪祖庭,晚年掩关念佛,昼夜课六万声。……遂与六祖同留肉身,人天瞻仰,得非莲宗列祖乎?”[45]
  综上所述,憨山与莲池的禅净观差异不大,都是由禅归净,成为明末禅净双修的极力提倡者。从参究念佛这一禅净双修方式上来看,莲池意在以此方便之法摄禅归净,而憨山虽亦以念佛往生作为禅者参禅的保证,但更侧重于藉参究念佛一法求诸自力解脱、达到现生开悟,所以可说是禅净并重的;在净土观上,莲池因为专弘净土,为突显净宗信愿往生的特色,较多地彰显弥陀他力的殊胜功用。而憨山则基于禅的立场,十分强调在他力本愿的前提下,发挥自力的功用。至于净土修行方法,莲池因为针对不离尘缘的在家居士,多强调方便简要的持名念佛,憨山则主张持名资以观想。显然二者只有对机的不同,并无实质上的分歧。

  四、蕅益之消禅归净

  蕅益智旭是明末四大师中最晚的一位,曾护儒辟佛,十七岁时因读莲池《自知录》与《竹窗随笔》,“乃不谤佛,取所著《辟佛论》焚之。”二十四岁出家,自于莲池像前受具足戒和菩萨戒。蕅益称莲池于已有私淑之恩,继承和发扬了莲池的思想。因为时机的差异,二位净宗祖师之禅净观及净土思想又有诸多不同。
  明末清初禅林之弊日盛,蕅益深感痛心:“达摩西来,事出非常,有大利必有大害。呜呼!先辈幸得大利,今徒有大害而已。谁能以悟道为先锋,以念佛为后进,稳趋无上觉路者也?”[46]因此,对于以对治禅弊为目的的参究念佛一法,蕅益提出了不同的看法。他认为有必要将参究念佛一法与禅、净的关系加以辨别,“参究之说,既与禅宗相滥,不无淆讹可商”:

  谁字公案,曲被时机,有大利亦有大害。言大利者,以念或疲缓,令彼深追力究,助发良多,又未明念性本空,能所不二,藉此为敲门瓦子,皆有深益。必净土为主,参究助之,彻与未彻,始不障往生。言大害者,既涉参究,便单恃己灵,不求佛力,但欲现世发明,不复愿往。或因疑生障,谓不能生,甚则废弃万行,弃舍经典。古人本意,原欲摄禅归净,于禅宗开此权机,今人错会,多至舍净从禅,于净宗反成破法,全乖净业正因,安冀往生彼国?[47]

  蕅益指出,参究者藉参禅方法究“念佛的是谁”,悟明心性,体证“能所情消,有无见尽,清净本然之体”,则对净土念佛必有深益(由参究证理一心,往生品位在上品)。但是参究者必须以“净土为主,参究助之”,即对西方净土必须有真实的信愿,这样,无论参究悟与未悟,都能以此信愿往生净土。然法久弊生,参究念佛其实就是禅宗话头禅,参究之人极有可能在专事参究时,唯仗自力以求现生明心见性,而忽视求佛力加被往生西方。或者对西方净土的实有性产生怀疑,以唯心净土来否定西方净土。甚至以悟废修,以禅废教。就古人开出参究一法的本意,意在“以悟道为先锋,以念佛为后进”,即收摄禅者归于净土,以保证现生超越轮回。但是,今人大多错会参究念佛以净土往生为主之理,反舍净从禅,有违净业本旨(蕅益云:“参念皆为行摄,切则参亦往生。不切则念亦不生,又虽有切行,若信愿为导则往生。无信愿为导则不生也。”所以,参究如无信愿,则障往生)。因此,他强调,参究念佛之说,“是权非实,是助非正,虽不可废,尤不可执,废则缺万行中一行,执则以一行而碍万行也。”[48]
  蕅益进一步阐明了禅与净土的关系:

  无禅之净土,非真净土。无净土之禅,非真禅。然净土之禅,本不须参究,但一心不乱即静,名号历然即虑。若夫禅之净土,必须证极净心,非可以理夺事。从上诸祖,凡情已尽,圣解未忘,不妨随机扫执。后世学人,虽有乾慧,染习未枯,自非发愿往生,依旧随业轮转。[49]

  这是说,禅、净本不为二,但是,净土持名至一心不乱即可证得禅宗之禅,不须另藉参究而得。禅者参禅,然“晤门深远,操履潜确之人,倘分毫习气未除,未免随强偏坠。永明祖师所谓‘十人九蹉路,阴境若现前,瞥而随他去’,此诚可寒心者也。”[50]即参禅如不能断尽妄习,又不发愿往生,难免随业轮转生死。基于此,蕅益极力提倡简易、稳当的持名念佛,他说:“阿弥陀佛是万德洪名,以名召德,罄无不尽,故即以执持名号为正行,不必更涉观想参究等行。”[51]这样的立场,实际上是将禅法消归于净土之中了。显然,蕅益与莲池一样,意在以净土实修补救禅弊,不同的是,基于对禅弊的深切忧心,他并不主张极易造成禅净混滥、于净宗反有破法之危的参究念佛。
  基于如上的禅净观,蕅益融汇诸宗,会归净土。他以莲池《弥陀疏钞》为基础,撰写了《阿弥陀经要解》[52]一书,对净土要义进行了系统精要的总结。其对净土思想的发挥主要体现在:
  
  1.对信愿行的全面总结
  “在莲池的基础上,蕅益对净土资粮进行了发挥。针对禅徒以理废事、以唯心净土否定西方净土之现象,他将“信”归纳为六个方面:信自、信他、信因、信果、信事、信理。三资粮中,蕅益认为信愿行三,虽缺一不可,而尤以信愿为主为导,他说:

  若信、愿坚固,临终十念、一念,亦决得生。若无信、愿,纵将名号持至风吹不入,雨打不湿,如银墙铁壁相似,亦无得生之理。修净业者,不可不知也。[55]
  若欲决定得生极乐世界,又莫如以信为前导,愿为后鞭。信得决,愿得切,虽散心念佛,亦必往生。信不真,愿不猛,虽一心不乱,亦不得往生。[54]

  此对信愿的特别强调突显出净宗信愿往生之特色,一方面对治了参究之人忽视信愿之弊端,另一方面,“得生与否,全由信愿之有无。品位高下,全由持名之深浅。””的说法也体现出对中下根人的摄受。相对而言,莲池不废参究念佛的净土教法可谓自力、他力并重,而澫益提倡的直持名号、“信愿为主导”显然更强调自力条件下的弥陀他力作用。

  2。对念佛的分类
  一般来说,净土念佛有持名、观想、观像、实相四种。蕅益将念佛的涵义,拓展为“思惟忆持此现前一念名为念佛,盖念者始觉之智,佛者本觉之理也。”从这个广义的角度来看,念佛法门就有三种不同:念他佛、念自佛、自他俱念。念他佛,即指托阿弥陀佛果德庄严为我所念之境,专心注意而忆念之,或忆名号,或想相好或缘四十八愿往昔洪因,或思力无畏等,或观正报,或观依报,总名念他佛。如能历历分明,一心不乱,则三昧功成,径登净域。此类即是庐山慧远等所倡导的念佛法门。念自佛,即指观此现前一念介尔之心,无体无性,横遍竖穷,离过绝非,不可思议,具足百界千如种种性相,与三世佛平等无二。如此观察,功深力到,圆伏五住,净于六根,豁破无明,顿入秘藏。此与参禅、止观全同,西天二十八祖、东土禅宗六祖、以及南岳慧思、天台智者都是修的这个念佛法门。自他俱念,即指了知心佛众生三无差别,众生是诸佛心内众生,诸佛是众生心内诸佛。托彼果上依正,显我自心理智。由我心性本具功德不可思议,诸佛果中威力不可思议,故感应道交,自他不隔,极果圆因,称理映发。此与参禅止观非异非同,这是永明延寿、楚石梵琦倡导的念佛法门。[56]在所有的念佛法门之中,又以持名念佛“收机最广,下手最易。可谓方便中之第一方便,了义中之无上了义。’’这样,不同于莲池不废禅法之参究念佛,蕅益将大乘禅、教、律一切法门完全摄归于净土之直持名号。

  3.事持与理持、事一心与理一心
  因为对参究念佛的不同见解,在对念佛事持与理持、事一心与理一心的解释上,莲池与蕅益亦有不同。莲池以持名“忆念无间,是谓事持”,“体究无间,是谓理持”。由事持而伏妄名事一心,由体究而获自本心名理一心。而蕅益皆以持名来释事、理,认为事、理的区别,在于是否通达心是、心作之理。这里,他实际上以天台之见,将以胜解诸法实相的知见、止观并进持佛名号作为理持念佛。[57]他对事、理一心不乱的定义,是从持名念佛之悟理与否来进行的:

  事持则念念忆佛名号,而未达是心作佛,是心是佛,但以决志愿求生故,如子忆母,无时暂忘。理持者,信西方阿弥陀佛,是我心具,是我心造。即以自心所具所造洪名,为系心之境,令不暂忘也。……不论事持理持,持至伏除烦恼,乃至见思先尽,皆事一心。不论事持理持,持至心开见本性佛,皆理一心。事一心不为见思所乱,理一心不为二边所乱。[58]

  之所以有诠释上的区别,圣严法师认为,莲池以禅者的立场弘扬净土,重视定慧均等的修持法,故将事持释为但持弥陀名号,不作观想。将理持的程度,提至事持之上,除了持名,尚得提起内观内审的‘体究’之法,究此能念的我及所念的佛之本体是什么?用此方法,既属净土行者的持名,又似禅者参话头。目的在于肯定禅法的功能,摄收禅者归向净土,称为禅净双修。至于蕅益,“所说的事持是指在理路的信念上,尚未到达‘是心作佛,是心是佛’的程度者,以为我能念佛,念的是自心之外的西方阿弥陀佛,所以如迷失的幼儿,忆念母亲,呼唤母亲,等待母亲来迎救援。理持则此念佛之人,已知能念的心及所念的彼佛本是同体,只是尚未现证同体的经验,所以假佛的名号,系念不已。虽只是系念佛号,却已心系于佛,心向于佛,心应于佛。若此念佛之心不乱不散,不改不变,此心即是佛心佛??,所以不必另用参究的方法了。”[59]出于应机的不同,莲池、蕅益从不同角度阐释了事持、理持,但是在对事持、理持的结果——事、理一心不乱的界定上并无矛盾,蕅益本人的一段言论也证明了这一点:

  云棲大师发挥念佛法门曰:有事一心不乱、理一心不乱。说者谓持名号是事一心,参‘谁’字是理一心,亦何讹也。夫事一心者,历历分明,不昏不散是也。理一心者,默契无生,洞明自性是也。是参时话头纯熟,犹属事门。念时心佛两忘,即归理域。安得事独指念,理独指参也。又参‘谁’字,谓之究理则可,谓理一心不可。然非其人,即究理亦未可轻易,何以故?事有挟理之功,理无只立之能,幸审思之。[60]

  事实上,莲池归体究于理一心的目的,是要藉此理之一心倡导禅净同归说(理一心即为达摩直指之禅),然并不否定持名能达到理一心。他说:

  此恐仅能事念者,自疑理性不明,所为无益。故言事得通理,以决其疑。《大势至·圆通章》云:“不假方便,自得心开。”空谷云:“不参念佛是谁,直尔纯一念去,亦有悟日。”是也。[61]

  可见,无论持名或是体究,二大师皆以伏妄然未见道、有定无慧为事一心,以伏妄且破妄、定慧双得为理一心,体现出内在理路的根本一致。
  
  


  [1]《念佛不碍参禅》,《莲池大师全集·竹窗二笔》,第3860页,莆田广化寺影印金陵刻经处本。
  [2]《弥陀疏钞》卷三,第1214页。
  [3]《弥陀疏钞》卷三,第1228页。
  [4]《弥陀疏钞》卷三,第1229页。
  [5]《弥陀疏钞》卷三,第1248页。
  [6]《弥陀疏钞》卷三,第1227页。
  [7]《弥陀疏钞》卷一,第891页。
  [8]《弥陀疏钞》卷三,第1228页。
  [9]《弥陀疏钞》卷三,第1230页。
  [10]《弥陀疏钞》卷三,第1240页。
  [11]《弥陀疏钞》卷三,第1239页。
  [12]《弥陀疏钞》卷一,第830页。
  [13]蕅益大师在《灵峰宗论》卷五之三《参究念佛论》中言:“净土正行,尤以念佛为首,顾念佛一行,乃有多途。小经重持名,楞严但忆念,观经主于观境,大集观佛宝相。后世智彻禅师复开参究一路,云栖大师极力主张净土,亦不废其说。但法门虽异,同以净土为归。”
  [14]《才市念佛诗的止观分析——念佛法门之止观次第拟构》,《现代大乘起信论——如石法师论文集》,第336页,台湾南林出版社,2001年。
  [15]《弥陀疏钞》卷三,《莲池大师全集》,第1229页。
  [16]《弥陀疏钞》卷三,《莲池大师全集》,第1230页。
  [17]《参究念佛》,《莲池大师全集·竹窗二笔》第3851页。
  [18]《名僧辑略·空谷隆禅师》,《莲池大师全集》,第2568页。
  [19]《圆照本禅师》,《莲池大师全集·往生集》,第2379页。
  [20]《弥陀疏钞续问》,《莲池大师全集》,第1512页。
  [21]紫柏著作有《紫柏尊者全集》三十卷,《紫柏尊者别集》四卷。有关净土之论有:念佛法语数篇、阿弥陀佛赞、无量寿佛赞、净土偈、常熟慧日寺西方殿造像疏、湖州府弁山圆证寺募四万八千弥陀缘起等。
  [22]《法语》,《紫柏尊者全集》卷三,《卍续藏经》第126册,第692页。
  [23]《法语》,《紫柏尊者全集》卷二,《卍续藏经》第126册,第676页。
  [24]《法语.示众念佛》,《紫柏尊者全集》卷八,《卍续藏经》第126册,第768页。
  [25]《与吴临川始光居士》,《紫柏尊者全集》卷二四,《卍续藏经》第126册,第1058页。
  [26]《迎无量寿佛立像缘起》,《紫柏尊者全集》卷十三,《卍续藏经》第126册,第860页。
  [27]《答杭严道寓所何公》,《遗稿》卷二,第4560页。
  [28]《与涂毒居士》,《紫柏尊者全集》卷二十三,《卍续藏经》第126册,第1035页。
  [29]《阿弥陀佛赞》,《紫柏尊者全集》卷十七,《卍续藏经》第126册,第924页。
  [30]《快雪堂集》卷三十八,转引自荒木见悟著《近世中国佛教的曙光——云棲袾宏之研究》,周贤博译,台北慧明文化公司,2001,12,第141页。
  [31]《晚明思想史论》,嵇文甫著,第131页,东方出版社,1996年。
  [32]《晚明思想史论》,嵇文甫著,第126页,东方出版社,1996年。
  [33]《自述年谱实录上》,《憨山老人梦游集》卷五十三,第2909页。
  [34]《与云棲寺大众》,《憨山老人梦游集》卷十四,第699页。
  [35]《示慧镜心禅人》,《憨山老人梦游集》卷九,第460页。
  [36]《示刘存赤》,《憨山老人梦游集》卷五,第230页。
  [37]《憨山大师进修法要·答郑昆严中丞》,《净土丛书》第8册,毛惕圆主编,第845页,台湾印经处印行。
  [38]《示沈大洁》,《梦游集》卷九,第470页。
  [39]《示优婆塞结念佛社》,《憨山老人梦游集》卷二,第114页。
  [40]《净土指归序》,《憨山老人梦游集》卷二十,第1045页。
  [41]《答德王问》,《憨山老人梦游集》卷十,第515页。
  [42]十六观门的次第为:日观、水观、地观、宝树观、宝池观、宝楼观、华座观、像观、真身观、观音观、势至观、普观、杂想观、上辈观、中辈观、下辈观。
  [43]《示修净土法门》,《憨山老人梦游集》卷九,第443页。
  [44]《示修净土法门》,《憨山老人梦游集》卷九,第443页。
  [45]《儒释宗传窃议》,《灵峰宗论》卷五之九,《蕅益大师全集》第6册,第843页,莆田广化寺影印本。
  [46]《西方合论序》,《灵峰宗论》卷六之四,第1002页。
  [47]《参究念佛论》,《灵峰宗论》卷五之三,第812页。
  [48]《参究念佛论》,《灵峰宗论》卷五之三,第815页。
  [49]《参究念佛论》,《灵峰宗论》卷五之三,第813页。
  [50]《阿弥陀经要解》,大愿山东林寺净宗图书馆印,第95页。
  [51)《阿弥陀经要解》,大愿山东林寺净宗图书馆印,第85页。
  [52]明末弥陀经注本有三,印光大师评价曰:“于中求其至广大精微者,莫过于莲池之《疏钞》。极直捷要妙者,莫过于蕅益之《要解》。幽溪法师,握台宗谛观不二之印,著《略解》,圆融中道之钞。理高深而初机可入,文畅达而久修咸钦。”(见《印光法师文钞》卷八《重刻〈弥陀略解圆中钞〉劝持序》)。
  [53]《阿弥陀经要解》,第82页。
  [54]《持名念佛历九品净四土说》,《灵峰宗论》卷四之二,第664页。
  [55]《阿弥陀经要解》,大愿山东林寺净宗图书馆印,第44页。
  [56]《净然沙弥化念佛疏》,《灵峰宗论》卷七之四,第1168页。
  [57]《才市念佛诗的止观解析——念佛法门之止观次第拟构》,《现代大乘起信论——如石法师论文集》,第331页,台湾南林出版社,2001年。
  [58]《阿弥陀经要解》,第85页。
  [59]《明末佛??研究》,释圣严著,第167页,东初出版社,台北,1981年。
  [60]《梵室偶谈》,《灵峰宗论》卷四之三,第175页。
  [61]《弥陀疏钞》卷三,《莲池大师全集》,第1247页。