法源(2006年总第24期)第193页

元代中峰明本的看话禅与工夫论

纪华传


  内容提要:看话禅是宋元以后禅宗的主要禅法形式。中峰明本作为元代影响最大的禅师,对话头与公案、看话禅中的信与疑、禅与心的关系等问题,都有新的阐发。本文对明本看话禅中的几个核心思想作了全面论述,指出在明本的禅法思想中,如“即心是佛”与“平常心是道”等禅宗命题的解释,既有对传统禅法的继承,同时又有新的特点。至于修行的方法,明本则强调“不起第二念,即是疑情”,即要从话头上起疑情,这是看话禅修行的根本和开悟的关键。明本对于生死解脱和坐禅的重视也非常具有特色,并且在元代禅僧不重修行的情况下具有积极意义。

  关键词:中峰明本 看话禅 元代佛教

  作者纪华传,哲学博士,中国社会科学院世界宗教研究所佛教研究室学者。

  看话禅是继唐五代时期的机锋棒喝禅、两宋时期的文字禅之后而产生,宋元以后逐渐成为中国禅宗的主要禅法形式。机锋棒喝禅、文字禅到看话禅,有着内在的逻辑发展进程,是禅宗历史发展的必然结果。中峰明本(1263-1323)所提倡的看话禅因时代的变化而有不少新的特点,丰富并发展了看话禅。晚明高僧袜宏在《禅关策进》中评价明本说:“此老千言万语,只教人看话头,做真实工夫,以期正悟,谆切透快,千载而下,如耳提面命。”[1]明本为萎靡不振的江南禅宗注入了新的活力,他所倡导的看话禅及重视坐禅的功夫论,对明清以来中国禅宗产生了重要影响,代表了中国禅宗的发展方向。

  一、看话禅的渊源及明本提倡看话禅的原因

  1、明本对传统禅法流弊的批评
  明本,号中峰,又赐号“法慧禅师”、“佛慈圆照广慧禅师”、“智觉禅师”和“普应国师”等,是元代江南最著名的临济宗僧人,也是有元一代影响最大的禅门宗匠,被誉为“江南古佛”,对元代及明清以来的禅宗都有很大影响。
  明本所处的元代,从达摩西来,已有八百多年的历史,即使从六祖慧能算起,也有六百年的历史,禅宗的鼎盛与辉煌已成为历史陈迹。此时虽然各种禅法都有流传,然而这些禅法的流弊却日益显现出来。有感于此,明本对当时禅法流弊给予了严厉的批评。他列举的各种禅法有:如来禅、祖师禅、平实禅、杜撰禅、文字禅、海蠡禅、外道禅、声闻禅、凡夫禅、五味禅、棒喝禅、拍盲禅、葛藤禅和向上禅等,对这些禅法的弊病加以痛斥:

  古今已来,诸方三百五百众,浩浩商量,立出许多闲名杂字。由是而吹起知见风,鼓动杂毒海,掀翻情涛,飞腾识浪,递相汩没,聚成恶业,流入无间,卒未有休日,佛所谓可怜悯者。[2]

  这些禅法,固然有流入歧途的,如外道禅、声闻禅、凡夫禅等,与禅宗的精神迥异,但有的禅法,如祖师禅、文字禅、棒喝禅等,未尝不是禅宗祖师一期建立的方便法门,在创立之初,都为禅宗带来过生机,而且在创立之后,也都曾盛极一时。明本之所以一概加以批评,主要是针对现实中禅林衰落的现象。在明本看来,“古人开辟禅门,贵要伊了生死”,而后世禅者不会祖师之意,流于识见分别,拘泥于禅法的形式,所以背离了禅宗“直指人心、见性成佛”的宗旨,出家学禅本求出世解脱,反而造下无量恶业,所以诚可怜悯!
  从明本所批评的对象来看,可以归纳为两类,即学禅者之弊病和为人师者之弊病。下面分别加以评述。 
  第一,学禅者之弊病。明本论及禅门种种情形随处可见,大德年间,明本住苏州幻住庵为大众开示法要时,将当时学禅者的弊病分为六种:第一种人:“向册子上论量,经教中引喻,不待悟明,自立知见。直饶你论得谛当,喻得明白,殊不知正是依他作解,障自悟门,杂毒人心,佛亦难救。”[3]这种人因为没有直超顿悟的志向,不知禅宗下手处,不得已落入第二峰头,欲从祖师的言论和佛陀的经教中寻求自己的知见。这是未开悟的禅者最普遍的现象,把他人开悟的境界当作自己的见解,就会障碍自己亲身体验和证悟。第二种因为缺乏对禅宗明心见性的自信,所以强调先发菩提心,行菩萨道,以此积聚善业,落入到渐修一途。第三种人误解了佛教讲的悟入自性与教化众生之差别,把教化众生的言语方便当作究竟,于见闻觉知上用力,明本称之为“痴狂外边走”。在开悟者而言,道与体皆不可思议、不可言说,但为了教化众生,则曲循方便,借言而显道,以用而彰体。不可过分执着于语言文字。第四种人执着于死心坐禅,不明禅宗之禅是活泼任运自在的,不必定执于坐中才是禅。这是对曹洞宗默照禅的批评。第五种人未真正开悟却误以为开悟,将坐禅时所见的门头光影当作自己法身,不知什么是真正的明心见性。第六种人是用思维去分析古人开悟的因缘,揣摩公案的含义,将禅宗公案按照难易和接引学人的优劣,分为“全提”、“半提”,又将开悟深浅时的话分为“末后句”、“向上机”,这显然是批评宋代以来盛行于丛林中的文字禅。
  明本把以上种种禅门现象都斥之为异端、外道,认为之所以会出现如此弊病,主要是由于参禅者自己缺乏正念,动机不纯,不是真正为生死大事而发心。在以上六种情况中,最为严重的是最后一种文字禅,这也是明本批评最多的,如:

  今时学者之病,在速于要会禅。禅无你会底道理,若说会禅,是谤禅也。如麻三斤,柏树子,须弥山,平常心是道,云门顾,赵州无,一一透得,是解禅语,亦非会禅也。若不妙悟,纵使解语如尘沙,说法如涌泉,皆是识量分别,非禅说也。当知禅语初不难会,凡一千七百则公案,俾之通会于片晌之间亦不难。如今之禅学者流,多是商量个语话,皆不肯回头扣己而参,所以古人目禅语为野孤涎唾,良有旨也。[4]
  或有一等不曾做工夫,不曾洞明心地,不曾截得脚跟下生死大疑命根子断,惟以聪明之资,向古今文字上,将相似语言较量卜度,会尽古今公案。殊不知既不了生死,返不如个不会底最真。虽曰不会,忽然一日发起信心,真参实究,却有个悟明之时。惟聪利而预会者,不复生正信而颖悟也。[5]

  禅宗公案,本为禅宗祖师本着各自独特的体验而表达的禅语,其体悟的境界是“如人饮水,冷暖自知”。明本所列举的“麻三斤”、“柏树子”、“须弥山”、“平常心是道”、“云门顾”、“赵州无”都是禅宗中的著名公案,本来是禅宗祖师不拘泥于佛教经典文字,而以眼前所见之物回答学禅者的“祖师西来意”、“如何是佛”等疑问,目的是要斩断他们寻觅佛法的思维意识。学禅者如果不能自我亲证,而一味地运用思维意识去理解和解释禅,无异隔靴搔痒,离真正的禅越来越远,甚至会障碍了对禅的体认。
  第二,为人师者之弊病。不仅学禅者急功近利,急于会禅,为人师者也同样如此:

  近世为人师者,往往不能穷其源底,但欲学人速得知解,暖热门庭。多将个瑞岩主人公,临济无位真人,即心是佛,他是阿谁等语,与人打交辊,亦不顾他立脚未稳生。恐他不能领解,又向他道参底是谁,学底是谁,要见本性底是谁。只欲他便向这里认个光影,使其擎拳竖指,进前退后,不离当处便是西来本意。矧乎学人不识好恶,堕他窠臼,如油入面,不得出头,诚可哀悯![6]
  近来丛林欲速于得人,亦不待学者聪利,师家把著本子,逐一句如教童蒙读上大人相似,欲其领舍,共资玄化。此无异吹网欲满者。[7]

  这里主要是批评文字禅。为人师者往往由于私心,囿于门户之见,为光大门庭,一味教导学人钻研文字公案。“瑞岩主人公”、“临济五位真人”、“即心是佛”、“他是阿谁”等,本来都是指清净无染的真心、佛性,禅宗认为对此不能用语言文字加以解释。而元代丛林中却把禅宗公案语录当作知识递相传授,甚至有禅师拿着本子,逐句解释,使弟子能够领会其含义,这显然背离了禅宗不立文字、见性成佛的宗旨。
  对于两宋以来禅门流于语言章句的弊病,明本同时代的石屋清珙禅师也曾提出过批评:“始及南宋以后诸师,渐乃组章绘句,流为造作,甚至有短拙新巧之论,使学语无稽之徒,转相沿袭,大为有识所耻。殊不知直指之道,以心传心,必惟自证,才涉言诠,即第二义,而况务为造作者耶。”[8]这反映出当时受文字禅之影响,造成了禅宗中崇尚文字,不真实参究的浮躁心态。
  此外,丛林之中或标新立异,或东施效颦,滥用机锋棒喝的风气盛行于禅林。本来机锋棒喝是禅师接引弟子的重要方式,可以警惕弟子的错误知见,斩断思维意识的分别,使其开悟。最为著名的是“德山棒、临济喝”,即德山宣鉴善于运用棒,临济义玄启发善于运用喝。这些方法本来只是禅师们在传授禅法过程中因对象的不同而采取的方法,在其禅法中并不占有主体地位。然而元代一些禅师却把机锋棒喝的禅法形式当作了禅法的根本,不管对象的根基和悟境,盲目地棒喝,或把棒喝当作知识分析,所以被明本斥之为邪知邪解。
  与机锋棒喝相联系,元代禅宗丛林之中禅门五宗门庭施设之风也非常盛行,使本来生动活泼的禅宗日趋形式化、模式化。明本对此批评说:

  达磨西来,谓之单传直指,初无委曲,后来法久成弊,生出异端,或五位君臣、四种料拣、三关九带、十智同真,各立门庭,互相提唱。虽则一期建立,却不思赚他后代儿孙,一个个浑身堕在参天荆棘中,枝上攀枝,蔓上引蔓。但见葛藤遍地,无有出期,逗到头白齿黄,忽然命根子於欲断未断之际,返思从前知解,毫发无灵,甘赴死门,悔将奚及![9]

  “五位君臣”是曹洞宗开祖洞山良价提出以勘验参学者的悟境,“四种料拣”为临济义玄接引弟子的独特方法,“三关”为宋代黄龙慧南以三句勘问学人,“九带”是宋代浮山法远为接引学人所用的九种方法,“十智同真”是汾阳善昭禅师用以接引学人的方法,这些都是禅宗史上著名的门庭施设的方法。门庭施设,本为祖师接引学人的方便之法,不必过分地强调。然而,后世禅师却不明此理,或无奇特和活泼的接引手法,只好模仿古人,不免流于形式。正如明本所批评:“诸方不观人之根性,速于求人,多是钻腋插羽,急欲其高飞远举,奈何画虎不成反类狗也。”[10]
  如上所述,明本对元代禅宗丛林及传统禅法的批评主要集中在三个方面:一是文字禅,二是棒喝禅,三是门庭施设的方法。实际上,明本所批评的并非这些禅法或方法本身,棒喝禅、文字禅等,在禅宗史上都曾为中国禅宗书写过辉煌的篇章。唐五代时期,机锋棒喝盛行,接引学人,形式活泼,甚至有南泉斩猫、丹霞烧佛,以及有呵佛、骂祖等惊世骇俗之举。正因禅宗富有创新的生命力,才使其最终成为了中国佛教的主流。文字禅也是如此,宋代以后,禅宗的风气由六祖之后南宗禅所标榜的“不立文字”,一变而为“不离文字”,创造了拈古、颂古、代语、别语等形式多样的文字禅,为禅宗带来了新的生机。
  明本所批评的并不是这些禅法本身,而是他所说的“末法之弊”,或“法久成弊”。所谓“末法之弊”,不是法有弊端,实乃因人而起。“法久成弊”,就是随着时间的推移,后人因循旧义一味模仿,所以真实参禅修行者越来越少,使禅宗逐渐背离了本来的精神。如文字禅的盛行,容易使学人以知见为证悟,拾人牙慧,把他人开悟的经验当作自己论道的谈资,背离了禅宗重视禅观体验自证自悟的传统。机锋棒喝为禅宗祖师本着各自独特的禅体验,并根据学人的根器与修学情况,随机设教,是禅宗祖师随机设教接引学人的一期方便。如果没有具眼大善知识,没有大根器学禅者,过分拘泥于此,就会形成门户之见,而且容易流于形式,失去了禅宗去粘解缚的作用。
  明本认为,之所以会出现这些弊端,最重要的原因在于禅宗学者不重修行,对禅修的忽视,特别是缺乏对“生死大事”这一根本问题的重视。明本说“近代宗师,为人涉猎见闻太多,况是不纯一痛为生死,所以把个无义味话头,抛在伊八识田中,如吞栗棘蓬,如中毒药相似,只贵拌舍形,废忘寝食,大死一回,蓦忽咬破,方有少分相应。”[11]所以,明本大力提倡看话禅,正是为了对治元代禅宗不重修行的弊病。

  2、看话禅的含义与思想渊源
  看话禅是禅宗中非常重要的一种禅法,在宋元以后的禅林中颇为流行,明清以后甚至成为了禅宗中最主要的参究方式,流传至今,绵延不绝。“看”就是观察、参究、观照、体究的意思,“话”就是话头,即公案中精要部分,多指答语,偶尔也指问话。所谓看话禅,就是单提一则禅宗公案,屏绝杂念,扫除思量知解,行住坐卧,念兹在兹,由此而起疑情。日久功深,疑至心忘虑绝处,蓦然打破疑团,悟境现前,发现自己的本来面目。
  看话禅是从禅宗公案发展而来的,所谓公案,原指官府用以断定天下是非的案牍,是官府处理公事的文书、成例及狱讼判定的结论。后来禅宗借用这一用语,把“佛祖机缘”称为公案,就是禅宗祖师在接引学人时所说的富有启迪性的话语,后人有所悟解不能自决,请之于师,则举公案作为判定迷悟之准绳。明本对公案非常重视,并作过精辟的解释,他说:“且不可以义解,不可以言传,不可以文诠,不可以识度。如涂毒鼓,闻者皆丧;如大火聚,婴之则燎。”[12]明本认为,对于公案,不可以思维意识去分别,不可以语言文字去表达。甚至认为,释迦牟尼在灵山会上教外别传,达摩祖师西来直指人心,都是公案。禅宗的一夫公案,即烛情识昏暗之慧炬也,揭见闻翳膜之金篦也,断生死命根之利斧也,鉴圣凡面目之禅镜也。祖意以之廓明,佛心以之开显,其全超迥脱,大达同证之要,莫越于此。[13]

  明本把公案说成是破除无明黑暗的智慧火炬,去除情识知见的器具,断除生死命根的利斧,鉴别凡夫圣者的明镜。要廓明祖意,开显佛心,断除烦恼缠缚,彻悟菩提自性,都离不开公案。可见明本看话禅中对公案的重视。
  看话禅与文字禅同是从禅宗公案中发展出来的禅法,看话禅是要借用公案以摧破知见情识,即不靠逻辑思维和意识分别,强调直觉的体悟。这与禅宗所主张的不依赖经典、不依赖他人的经验,重视自悟自证的精神是一致的。而文字禅则走向了另外一途,以思维意识去钻研和解释公案,对开悟者而言,绕路说禅,借语言以表达道,未尝不是借指指月的方便。但对学禅者来说,容易认指为月,语言反而成为悟道的障碍,文字禅的盛行使学禅者日益背离了禅的实际体验。因此,与文字禅相比,看话禅强调默究体验,力图回到禅宗不立文字、自悟自证、“禅者如默声如雷”的根本精神中来,这也是看话禅出现以后便风靡一时并盛行不衰的原因。
  看话禅是禅宗兴盛以后才逐渐形成的。学界一般将此禅法的渊源追溯到黄檗希运禅师(?-855),认为他是禅宗史上第一个将赵州“无”字话头提出来参究。明藏本《宛陵录》中记载:

  若是丈夫汉,看个公案。僧问赵州:“狗子还有佛性也无?”州云:“无。”但二六时中看个无字,昼参夜参,行住坐卧,着衣吃饭处,阿屎放尿处,心心相顾,猛着精彩,守个无字。日久月深,打成一片,忽然心花顿发,悟佛祖之机,便不被天下老和尚舌头瞒。[14]

  希运禅师的这段话虽然没有明确谈到起疑情,但将看话禅的要点大致都概括出来了,常常被看作看话禅的开始,明代袜宏曾评论说:“此后代提公案看话头之始也。”[15]
  然而此段话是在明藏本的《宛陵录》(《大正藏》本源于明版大藏经)才出现,而在此前的《四家语录》和《古尊宿语录》卷三所载的《宛陵录》中都没有这段话。从希运的思想来看,特别重视直指人心,见性成佛,强调佛法现成,不假修证,不落阶级,针对学人也只是随粘去缚,引导他们觉悟清净的本心。这些特点与看话禅运用现成公案孜孜参究有所不同。
  从时间上看,看话禅的产生有一个历史发展的过程,是禅宗思想逻辑发展的必然结果。概而言之,是两宋文字禅盛行以后,为对治文字禅的流弊而逐渐产生的。明本曾说:“《传灯录》一千七百单一人,皆是言外知归,迎刃而解,初不闻有做工夫看话头之说。”[16]成书于景德元年(1004年)的《景德传灯录》并无看话禅的记载,说明在唐五代及宋初看话禅并不流行。
  看话禅的产生应该起源于宋代。北宋杨歧派禅僧五祖山法演(?—1104)曾于上堂时举赵州无字话头,引导僧众参究:

  上堂举。僧问赵州:“狗子还有佛性也无?”州云:“无。”僧云:“一切众生皆有佛性,狗子为什么却无?”州云:“为伊有业识在。”师云:“大众,尔诸人寻常作么生会?老僧寻常只举‘无’字便休。尔若透得这一个字,天下人不奈尔何。尔诸人作么生透,还有透得彻底么?有则出来道看。我也不要尔道有,也不要尔道无,也不要尔道不有不无,尔作么生道?珍重!”[17]

  可见,法演禅师非常重视“无”字话头,不仅自己孜孜参究此话头,而且运用它来开导弟子。他认为对此“无”字公案,不能说有,也不能说无,也不能说非有非无,也就是说不要用意识分别,不能靠思维分析,不能靠语言解释,而唯有躬身体究。宋代以后,看话禅才逐渐成为丛林中一种重要修行方式。
  在中国禅宗史上,大力提倡看话禅,并对后世产生重大影响的当首推大慧宗杲(1089-1163)。宗杲所提出的话头有庭前柏树子、麻三斤、干屎橛等六七个,[18]但他最重视的还是“赵州狗子无佛性”这一话头。他曾引此公案说:

  僧问赵州:“狗子还有佛性也无?”州云:“无。”此一字子,乃是摧许多恶知、恶觉底器仗也。不得作有无会,不得作道理会,不得向意根下思量卜度,不得向扬眉瞬目处垛根,不得向语路上作活计。不得扬在无事甲里,不得向举起处承当,不得向文字中引证。但向十二时中,四威仪内,时时提撕,时时举觉。[19]

  宗杲认为,“无”字话头,是摧伏邪恶知见的锐器,必须放下语言文字和意识思维的分别,于行住坐卧,于每时每刻,提起此话头,不断参究。随着宋代文字禅的盛行,禅宗出现了一定的繁荣,但也隐藏着新的危机,即对作为禅宗根本的直觉体验相对忽略了。宗杲提倡看话禅,正是要对治文字禅所带来的弊病,为禅宗带来了一股清新的风气。
  由于宗杲的努力,看话禅逐渐成为禅宗重要的参究方法。传说为明本前身的无门慧开禅师(1183~1260)在他的《禅宗无门关》中,将“无”字话头列为第一则,并说:“将三百六十骨节,八万四千毫窍,通身起个疑团,参个‘无’字,昼夜提撕。”慧开将“无”字,称为“禅宗无门关”,认为“参禅须透祖师关,妙悟要穷心路绝”[20],把对“无”宇公案的参究,看作是参禅开悟的关键。
  宋末至元代以后,参究看话禅的风气更为普遍。特别是经过明本的努力,看话禅成为了禅宗的主流,曹洞宗后来也接受了看话禅,如明代无异元来禅师大力弘扬看话禅,提倡做工夫。近代禅门巨匠虚云老和尚,力倡看话禅,并有新的阐发。看话禅作为禅门中主要的修行方式,一直持续到今天。

  3、明本对话头之简别
  明本一生都孜孜不倦地劝导学人参究话头,做真实工夫。他常教育弟子,“参个无义味话头”、提起所参话头、将所参话头“横于方寸”、将话头“蕴于八识田中”等。从其著作中可以看出,明本除了重视传统禅门所常参的“无”字话头和“万法归一,一归何处”这两个话头外,还常常“生死事大,无常迅速”作为话头,让学人参究,这是他禅法中的独特之处。
  第一,关于“无”字话头。
  历史上提倡看话禅的禅师,如五祖法演、大慧宗杲等都是将看话禅专门指参究“无”字话头。对于这一话头,明本也最为重视,在开示弟子时多举此话头,如千岩元长“求示法要,公以狗子无佛性之语授之”[21]。明本曾对“无”字话头评价非常高:

  昔僧问赵州:“狗子还有佛性也无?”州云:“无。”只这一个无字,如倚天长剑,涂毒鼓声,触之则尸横,婴之则魂丧,虽佛祖亦不敢正眼觑著。……若要洞明佛祖大意,廓彻自己真心,不妨将此个无字,置之文字案牍间,悬之语默动静里,密密自看,是什么道理,且赵州因什么道个无字。行而参,坐而究,朝而思,暮而疑,不得暂时忘念。[22]

  在这段文字中,明本将“无”字话头喻之为“倚天长剑”、“涂毒鼓声”,所向披靡,即是佛祖都不敢正眼去看。通过参究此话头,就会洞明佛祖大意,彻悟自己本心。参究的方式不拘于行住坐卧的形式,从朝至暮,每时每刻提起此话头看,参究赵州为什么说个无字,不能间断此参究的念头。
  明本常用“撕捱”二字来描述参究话头时的心理状态,这与大慧宗杲常用“提撕”意思一样,都是指抓住此话头,毫不放松,于话头之外不起妄心杂念。至于参究的方法,明本说:

  但将一个赵州因甚道个“无”字顿在胸中,默默地拼此一生,坚密身心,与之厮捱将去。政当厮捱时,不得你了会,亦不得你不了会,了与不了都是妄见。你若住此妄见中,展转无你了处。但只将个所参话头横于胸中,今日也恁么参,明日也恁么参,于所参处,应有一切殊胜奇特境界现前,总是魔怪,更不得第二念。[23]

  是说将赵州“无”字话头提起,顿在胸中,念念在此。参究此话头时,要注意两个方面:第一,不能用思维意识去分析话头的含义,通过思维理解或者不能理解此话头,都属妄见。第二,在参究的时候,要屏息诸缘,将所有的意念都集中在所参话头上,不能有其它的念头。
  明本在开示弟子看话禅注意事项时,还特别强调:“不得未易与人说破,直待你似黄面老汉,夜半洞见明星一遍。如哑子得梦,更不待本上座忉忉也。”[24]不与人说破,是禅宗中的重要特色,更是看话禅的关键,就是要参禅者自己亲身体验,自证自悟。
  第二,关于“万法归一,一归何处”话头。
  明本的老师高峰原妙对“万法归一,一归何处”话头最为重视,他本人就是因此话头而得悟出,认为此话头相对于“无”字话头,更容易生起疑情,所以多教授弟子参究此话头。[25]明本虽然也重视这一话头,但并不象他老师那样把这一话头置于一切话头之上。明本曾说:

  昔僧问赵州:“万法归一,一归何处?”生死无常,银山铁壁,尽在此问处。赵州道:“我在青州做领布衫,重七斤。”神出鬼没,瞎棒盲枷,尽在此答处。会得问处,则银山铁壁面面通穿,生死无常层层透脱;会得答处,则神出鬼没当体不痕,瞎棒盲枷全机杀活。若也不会,便见问在答处,答在问处,问答交驰无你入处。既无入处,且只向入不得处,猛加精神,立定脚头。参来参去,参到能所两忘,不觉踢倒灯笼,掀翻露柱。目前万象自森罗,现成活计全丰裕。正眼看来,大似业识茫茫,无本可据。[26]

  与原妙只强调此则公案的问语不同,明本既重视问语,又重视答语。明本认为所问的“万法归一,一归何处”,触及生死问题,容易生起“生从何来,死往何去”的疑情,但又如银山铁壁,不易透过。答语中的布衫重七斤,更如神出鬼没,起到杜绝思维意识作用。二者的特点都是无有入处。既然没有入处,正可使学徒专心参究;避免趋向理性思惟,达到看话禅真参实修的目的。
  第三,关于“生死事大,无常迅速”话头。
  明本非常重视生死解脱问题,所以他把生死大事当是看话禅的关键:

  第一,须是放得从前知见会底禅道、佛法净尽。第二,须把生死大事顿於胸中,念念如救头然,若不顿悟,决定不休。第三,须是作得主定,但是久远不悟,都不要起第二念,向外别求,任是生与同生,死与同死,有此真实志愿,把得定,管取心空及第有日矣。[27]

  将生死大事顿于胸中,这与提起话头参究,二者并无二致。明本甚至直接将“生死大事,无常迅速”作为话头,令弟子参究:

  若欲必求正悟,别无方便,但将个生死事大,无常迅速之要言,蕴于八识田中,念念勿令间断。政尔无间断时,忽有佛祖以成现三昧注入我心,亦须吐却,此事使佛祖果有教人之理,只消与么教去,又何待人悟入耶?[28]

  又参政敬俨曾向明本请求简易人道的方法,明本开示说:

  既未脱略于迷悟之先,但将个四大分散时向何处安身立命话,置之案牍几席之上,默默参究。正当参时,于静闹顺逆不生欣厌,如失至宝欲见相似,不问年深岁远,一旦工夫纯熟,知见消泯,如久忘忽记。[29]

  以上两段话,不管是将“生死事大,无常迅速”的要言蕴于八识田中,还是把“四大分散时向何处安身立命”的话置之案牍之上,都是提起话头参究的意思,由此可见明本对生死解脱问题的重视。
  除此之外,明本有时也举临济义玄的“五位真人”、德山的“须弥山”,甚至《楞严经》中的“清净本然,云何忽生山河大地”等话语令弟子参究。由此可以看出,明本将话头的含义,已经不仅仅局限于祖师公案中的答语(或问语),举凡佛教的道理、经论中的话语,都可以拿来参,扩大了看话禅的修行范围。近代虚云禅师也提出运用佛经中的话来令学人参究,这与明本是一致的。

  二、明本看话禅的主要内容与禅法特点

  明本提倡南宋大慧宗杲以来的看话禅,对看话禅的理论与实践等方面,都有深入地阐发,并结合时代特点,丰富和发展了这一禅法形式。在批评传统禅法流弊的基础上,特别强调生死解脱问题。对话头与公案、看话禅中的信与疑、禅与心的关系等解释,皆具新意。下面将对其看话禅的内容和禅法特色作以探讨。

  1、看话禅的前提:“参禅无秘诀,唯有生死切”
  禅宗修学的目的是破除烦恼执着,了脱生死。在看话禅的参究中,求了脱生死之心真切尤为重要。只有生死心真切,才能生起疑情,工夫才能做得上。在明本的著作中,“参禅无秘诀,只要生死切”的话语,出现频率非常高。说明对生死问题的重视,这是明本禅法的最重要特征。明本这一系禅师隐居山林,以痛念生死为学禅的根本,大力倡导看话禅,提倡做工夫,目的就是为了“痛救末法之弊”。
  明本曾经说学道要有三种正见,又说参禅要具备三种心,其核心都是围绕生死问题而展开。他说:

  学道有三种正见。第一要念得生死无常大事真切,毕其形命不肯放过;第二要识破一切世间憎爱是非缘境,不使一尘为障为惑;第三要办取一片长远决定身心,岁月愈久,而志愿益精,假使久无所入,虽三生五生亦不知其疲倦,久之更无有不成就者。[30]
  参禅要具三种心:第一具有大信心,第二具了生死心,第三具不退转心。信得及则始终不惑,生死切则用心必至,不退转则决定成就。三心既具,则十二时中无虚弃底工夫。[31]

  三种正见中,第一就是要念生死无常,这是后两种正见的基础。第二种正见就是要认识生死的原因,即因无明(“惑”)而流转,生起世间一切憎爱是非。第三种正见就是要发长远心,解脱生死大事。参禅要具备的三种心,也是以生死心为根本。
  明本认为,重视生死是禅宗的传统,“《传灯录》诸祖,皆不因看话头起疑情,而各于言下顿悟无生者,盖其为生死大事之心真切,脚未跨门则早有一种无常生死大事之念,梗塞于心中”[32]。在明本的著作中,随处可见“参禅无秘诀,只要生死切”、“参禅一著,要敌生死”以及“痛以生死为己重任”等话语。他认为,释迦牟尼弃王宫,入雪山,受尽苦行,“是第一个为生死切者”。西天二十八祖,东土六祖,还有“长庆坐破七个蒲团,真如酷引锥自刺,二祖断臂,常啼卖身”,这些人无一不是历试诸难,“皆是为生死切至者”。[33]明本甚至认为,生死无常即是禅之骨髓,禅即是生死无常之眼目:

  所谓禅者,非玄学,非奇解,非密授,非秘传,是众生本有之性,元是诸佛所证之三昧。若欲契悟,切须实的以生死无常四字,是万劫未了底最大因缘,若不就此一生和盘翻转,尽未来际应无了期。如是发心更无异见,久久心念绝,伎俩忘,蓦忽一翻,方知然后禅与生死骨髓眼目亦皆划除,便见咳唾掉臂总是祖师西来意也,自然头头上明,物物上显,方知果然不是玄妙秘密也。[34]

  明本把“生死无常”四个字,看作是开悟解脱的最大因缘,甚至认为,生死无常是禅的骨髓,禅是生死无常的眼目,由此可见明本对生死问题的重视。
  明本认为,看话禅的前提就是要信修行解脱,就是要信生死轮回之苦,通过自己的修行,解脱轮回之苦。指出,参禅是参自己禅,不是参佛祖善知识禅:

  所谓禅者,盖远从多劫前,因地所迷,引起生死。迷乃是自己迷,不因境迷,不因物迷,亦非佛使其迷,又非天地鬼神、冤亲眷属使其迷也。以其自迷,故今日若不肯力叩自己,亲自信向、自发肯心,向自家己躬下真参实究一回,以俟其自悟,无有是处。其所悟处,不悟佛境,不悟祖缘,不悟他心,不悟外法,皆是自悟其自己远从多劫以来所迷底生死差别情妄耳。[35]

  明本将禅与生死联系起来,就是说众生在无量劫以前,因为自己因地所迷,所似才引起生死,不是因为外境、外物而引起,也不是因为佛陀以及天帝鬼神、冤亲眷属使他们迷惑。因为是自己迷惑,所以只有靠自己努力,自悟自证,才能从生死轮回中解脱出来。
  明本强调生死问题,这是他不同于前人的地方。主要有两方面原因,一是与明本这一系禅师重视修行,注重真实践履有关。二是与元代禅宗丛林整体素质的下降有关。这一点影响至后世,对明清佛教影响很大。对生死问题的重视,贯穿于明本看话禅的整个过程。如禅宗中重视信,强调“自心是佛”,明本则赋予“信”以新的内涵,即“信知生死事大”、“信生死解脱”。此外,明本重视坐禅,主张学禅者要真参实悟,要亲自体证,这也是基于对生死问题的认识,目的是为了解决“生死大事”问题。所以对生死问题的重视,这是明本看话禅的重要特征,是理解其看话禅的关键。

  2、觉悟的根本:“灵知心体,离言说相”
  “明心见性”是禅宗中的根本宗旨。在佛教各宗派中,禅宗对于“心”最为重视,从达摩至弘忍乃至后世的禅宗都是以大乘佛教佛性论为理论基础。按照这一理论,众生生来就具足与佛一样的本性,称之为真心、本心、佛性、自性等,它本来是清净无染的。达摩在《二入四行论》中讲:“深信含生同一真性,但为客尘妄覆,不能显了。”道信曾发挥《观无量寿经》中的“是心作佛,是心是佛”的话,说“当知佛即是心,心外更无有别佛也”。禅宗南宗更为重视“即心是佛”,甚至把它看作禅宗的一个重要宗旨,明心见性成为禅宗的一个根本目标。永明延寿禅师也非常重视心,他的《宗镜录》一百卷即是“以心为宗”。看话禅兴起以后,由于“无”字话头的盛行,所以对佛性有无的问题,不予讨论,而是笼统地以心概括之。
  明本也继承了禅宗重视“心”的传统,他关于“心”的阐述可以从两个方面来理解,一方面“心”是禅宗的理论基础,同时“心”又是修行解脱的终极目标。关于前者,明本在讲禅宗与佛教其它宗派的区别时,总是强调“达磨独指一心为宗”,他在解释教外别传之旨时,认为禅宗所传的就是“心”:“禅宗乃传一佛大觉圆满之心也。”[36]明本所讲的与禅宗史上所强调的“心”一样,都是指自性清净的真心,而非烦恼染污的妄心:“参学之。士不知此心空寂,本来清净,于一切法元无取舍,只贵翻身一掷,抹过太虚,脱体无依,随处自在。”[37]这一清净的真心,也是禅宗所要追寻的终极目标:“心本澄湛,元无污染,工夫亦无做不做之异,一切施为,只要悟明自心耳。”[38]他还讲:“坐禅者,必欲以悟心为本。”所以,禅宗的明心见性就是要悟明此本来清净的真心。
  明本曾讲,禅宗的教外别传,就是要远离语言文字之外,妙契于此心。然而此本来清净的大觉圆满之心,按照佛教的说法,是不可思议、不可言说的,但为了开示悟入此心,不得不假借言语加以描述。为此明本提出了“灵知心体”的说法,将心与识区别开来:

  心与识一体而异名,悟则会识归心,迷则转心为识。何谓心?灵知不昧之谓也。何谓识?依灵知而妄起分别之谓也。心之至体,无可见,无可闻,无可知,无可觉,乃至无可取舍,但有可为,皆虚妄颠倒。既不可以见闻知觉,则学人何以超入而证之?但远离一切见闻知觉,乃至能离所离,一齐空寂,则灵知心体宛然显露于见闻知觉之间。故古人默契而神会,自然诸缘无碍矣。然欲离见闻知觉等病,只个欲离之念早是增加其病耳,于是古人别资一种善巧方便,将个无义味话头,抛向学人面前令其究竟,但知体究话头,则与见闻知觉等不期离而自离矣。[39]

  心与识同体而异名,只因有迷与悟而有二者之别:灵知不昧谓之心,依灵知而妄起分别谓之识。心体不可见闻知觉,只有远离见闻知觉、远离能所分别,则“灵知心体”宛然显露于见闻知觉之间。明本认为,看话禅是悟明灵知心体的一种善巧方便,通过体究话头,自然可以远离见闻知觉等分别,就能“默契而神会”。
  明本还继承了禅宗中重视般若思想的传统,把心体与般若相联系,指出心体即是般若:

  夫般若者,离言说相,离文字相,离心识相,离思惟相,乃至见闻觉知,遍计分别,种种离故。能离所离,亦皆远离,尔时般若觌体成就。所谓不能缘者,由真妄各立,不相入故。譬如明暗二体相倾,欲合为一,纵有神变,其可得乎?虽然,殊不知法无异相,动念则乖,理绝多途,举心则隔。遍十方是般若体,尽大地是光明幢,不间一尘触处圆净,纤尘未尽万劫难明。欲得现前,当依智用会,须拔能所根于一念未萌之际,空人我见于寸心不动之时,念念破无明,离妄想,断攀缘,泯闻见。……久久心境寂,人法空,意识消,伎俩尽,和手中欛柄子一时打脱,始知众生心外无般若。[40]

  般若是佛教中的一个重要概念,又称智慧,包括文字般若、观照般若和实相般若,这里所说的般若是指实相般若,是通过持戒、禅定等修行而显现的真实智慧。与灵知心体一样,只有远离语言文字、远离意识思维、远离见闻觉知,才能证知般若之体,这时就会发现“众生心外无般若”,心体即是般若。
  然而从佛教般若一系的思想来看,般若是遍于十方、无处不在的,心体也是不离见闻觉知、无处不在的,禅宗中的部分禅师也常讲“青青翠竹无非真如,郁郁黄花皆为般若”。明本认为,“纤尘未尽万劫难明”,如果不能悟明心体,则见闻觉知都是情妄:

  禅之一字,不可见不可闻,不可觉不可知。盖见闻觉知皆属情妄,非心法也。当知心法本来是见是闻,是觉是知,不应于见闻觉知上别有所谓见闻觉知者。
  《维摩诘经》谓:“若求见闻觉知,是则见闻觉知,非求法也。”斯言岂欺人哉![41]

  这里引用了《维摩诘所说经》的话,原文为:“法不可见闻觉知,若行见闻觉知,是则见闻觉知,非求法也。”[42]原经的意思是为了说明“求法者,于一切法应无所求”,明本引用此话也是为了说明要远离见闻觉知,才能体悟心法。明本在这里一方面讲见闻觉知属情妄,非心法,但另一方面却又讲心法本来是见闻觉知,看似矛盾,实则有其苦心和深意在,就是要破除众生的妄念,开示求学者在未悟明心体之前,一切见闻觉知都属情妄知见,不可当作是真正的心法。所以禅宗修行就是勤究此心,众生因为迷失自心,所以贪瞋痴依妄而有,若悟此心,则各种妄想随悟而消。
  明本还把信“自心是佛”作为其看话禅的重要内容。“信”在明本的看话禅中占有极为重要的地位,他说:“心非妙悟而莫知,悟非情尽而不了,情非工夫而不忘,工夫非正信而不立。盖学道以正信为根本也。”[43]明本对信的解释,既继承了禅宗中重视自信的思想,同时又赋予了信以解脱生死的新内容。如明本讲学道要具足五种正信,第一种信即是“要信自己方寸心中一个喜怒哀乐底主人翁,觌体与三世诸佛不欠一毫发。”[44]
  所谓信自心是佛,即重视自悟、自识其心,这是禅宗的鲜明特色。明本继承了这一传统,强调了自信的重要性,他在解释《信心铭》中的“信”时说:“谓信者何?信其广大心体与诸佛平等无间。必欲其自信而不假修证,一入信位,觉定不退转也。”[45]
  明本又讲:“道在己求,不从他觅”,[46]所以明本讲的信,不同于一般在佛教中所讲的信佛、信法等外在的信,而是一种自我觉悟的自信。他说:

  成佛作祖,到善知识地位,会须先将一大藏教、诸灯语录、遗言往行,拈向他方世界之外,单提一把吹毛利剑,逢佛杀佛,逢祖杀祖,直教一物不得当其前,一法莫能随其后。[47]

  明本强调要信自己,体现出真实践履和自觉自悟的精神。虽然明本以及很多禅师常常引用《华严经》中的话“信为道源功德母”,但只是拿来作为一个口号而已,含义已有转化。禅宗则讲心即是佛,“不历僧祗获法身”,不需历久苦修,直超顿悟。明本讲要把佛陀言教、祖师语录等都抛到一边,不执着一物,不迷信一法,这样才能明心见性,证悟成佛,强调了自悟自证的重要性。

  3、修行的方法:“不起第二念,即是疑情”
  “信”与“疑”是看话禅的两个基本因素,重视“信”是禅宗中的传统,即重视自信,信“即心是佛”;对“疑”的重视,更是看话禅的根本,是开悟的关键。禅宗中常讲“大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟”。原妙禅师常讲:“疑以信为体,悟以疑为用”,将信与疑贯穿于看话禅的修行之中。明本继承了原妙的思想,,又有新的发展。
  看话禅作为禅悟的手段,就是借助疑情的力量,集中自己的全部念头,转向内心的直观禅修,一旦打破疑团,则豁然开悟。在看话禅中,疑情既是参禅的人手方便,同时又是修行开悟的关键。那么何谓疑情?疑情,简称为疑。在禅宗中,疑却被看成是看话禅的根本和开悟的关键,就是要通过公案的力量,将心念集中在一则无意义的话头上,而这则话头往往是不合于常情或佛法道理,或者是不易理解的深奥而凝炼的佛经话语,所以很容易产生一种无自无他专心致志的精神状态。关于疑情,明本说:

  工夫上说起疑情,当知疑情初无指授,亦无体段,亦无知觉,亦无把柄,亦无趣向,亦无方便,亦无做作安排等事,更无别有道理,可以排遣得教你起疑。其所谓疑者,但只是你为自己躬下一段生死大事未曾明了,单单只是疑此生死大事,囚甚么远从无量劫来流转迨今,是什么巴鼻。又因什么从今日流入尽未来际,决定有甚了期。只这个便是疑处。从上佛祖皆从此疑疑之不已,自然心路绝,情妄消,知解泯,能所忘,不觉忽然相应,便是疑情破底时节也。[48]

  明本认为,疑情就是众生从久远以来流转于生死这一大事。通过做工夫参究此话头,将心念集中于此,念念不忘,排除理性思维的作用,就会形成直觉观修的力量,待时节因缘成熟,打破疑情,这就是开悟。明本又说:

  近代尊宿不得已将个没义味话头瞥在你八识田中,教你去却一切知解,单单只向此话之所未哓处疑着。其所疑着,如撞着个银山铁壁相似,面前更无寸步可进。才起第二念,便是落思量,但不起第二念,即是疑情。其疑情中自然截断一切知见、解会等病,忽尔你于所疑处触翻,方知如古人一言半句,真个是大火聚,吹毛剑,不可犯也,但办信心,无事不了。[49]

  是说起疑情的关键是不能落人思量分别,而是要断除一切思维意识的作用。所以明本特别强调要从话头上起疑情,“直下不起第二念,单单于话头上,奋起大疑情-[50],不能从知解中起疑,不能从经典中起疑,目的是要杜绝思维意识的分别,以免落入相似的疑情。大慧宗杲也特别强调于话头上起疑:“千疑万疑,只是一疑。话头上疑破,则千疑万疑一时破;话头不破,则且就上面与之厮崖。”[51]大慧宗杲甚至讲,如果于文字经教上起疑,皆是“邪魔眷属”。明本认为,要做到这一点,最重要的是“不起第二念”:

  所言不起第二念者,于政扣己而参处,卒急不相应时,蓦忽瞥生一念,谓我莫是根器劣么?是第二念;谓我莫是罪障深么?是第二念;莫别有方便么?是第二念;谓此工夫实是难做,也是第二念;谓是易做,也是第二念;于甚易做处生欢喜心,也是第二念;于艰难境中做不上处起怕惧心,也是第二念;更有一般伶俐汉,见恁么说了,便云我但一切坐断,都不起心,正落第二念了也。[52]

  “不起第二念”,就是念念之间心系于话头之上,除了此念,一切思虑活动都属于“第二念”。明本列举了参禅过程中所起的第二念:或认为自己根器下劣、罪障深重,或考虑看话禅之外是否另有方便法门,认为此功夫难做、易做,或因易做而起欢喜心,因难做而起惧怕心,这些都是第二念。甚至有人因为以上都是第二念,所以说自己只要坐禅就行了,对一切都不起心,明本认为存此念头,这正是第二念。概括而言,不起第二念,就是要将日常生活中的杂念全集中到话头上,“心不随缘,意不逐物,识不拘境,意不染尘”,可谓以一念代万念。为了达到这一状态,明本还指出了日常生活中的用功方法,要于日常中不起妄想分别:

  第一不要指立期限,第二不要避喧求寂,第三不要拣择境缘,第四不要住心待悟,第五不要计算功程,第六不要别觅方便,第七不要遇难而忧,第八不要逢顺而喜,第九不要警生畏怯,第十不要取舍依违。离此十事,谨守个四大分散时,向何处安身立命话,尽平生乃至未来际,只如此做向前,此回更做不上,不可再换所参话也。[53]

  严格而言,起疑情应该是禅宗一贯的特色,只是早期禅宗中教导学禅者明心见性的方式灵活多样。明本说:“上古人只疑生死了悟道,今之人只疑话头了悟道,其所疑之事似或有异,其悟之道其实无古无今,无杂无异也。”冈所以古人虽不用看话禅的形式,但运用机锋棒喝的形式,于言下当下直接引发疑情。如禅宗二祖求达摩安心,达摩问“心在何处”,是引发其疑情。又如“麻三斤”、‘干屎橛’、‘青州布衫’、‘庭前柏树子’乃至“狗子无佛性”等公案,都曾经引发过学人疑情。机锋等形式,要求有明眼善知识,还要有具根器的弟子,以及适当的机缘条件,三方面的条件缺一不可。后来禅宗的发展,对于公案都非常熟悉,以相似的言语勘验应对,却引发不了疑情,所以后世禅宗中难以运用起古代禅宗丛林中的机锋棒喝方法。看话禅即是运用一固定的方法,起到机锋棒喝的作用。虽然方式间接迂回,但是在引发疑情方面,则与机锋棒喝等形式一脉相承。通过引发疑情,杜绝思维意识的作用,注重直觉体验对参禅的作用。明本说:“看话头做工夫,固是不契直指单传之旨,然亦不曾赚人落草,最是立脚稳当,悟处亲切。”也就是说,看话禅只是修行开悟的敲门瓦子,是方便法,而非实法。虽然是不得已而为之,但却可以起到补偏救弊的功效。

  4、“道在目前,不离声色”与平常心
  如上所述,对众生而言,心体不可知、不可见。然而悟明心体,则心法本来是见闻觉知,甚至一切法无不是心所变现。所以,心体的理论就体现在具体的日常修行中,不能绝对地离开色声香味触法等见闻觉知。明本在开示云南普通禅师时说:

  先圣以善巧方便智力??向你清净田中抛散不净,指渐指顿,或偏或圆,说一念顿超,说历劫熏练。或可眼根入者,以色空作佛事;或可耳根入者,以音声作佛事;乃至六根门头,及与八万四千尘劳境内,咸作佛事,特不过控勒你一个入处,要你识个自己家珍,舍此初无实法。[55]

  为了悟入清净本心,需要借助色声等方便。明本又讲:“大道只在目前,要且目前难睹,欲识大道真体,不离声色言语。”冈为了说明体认大道,不离声色言语,明本引用了庞居士给予日用事的偈颂:“日用事无别,惟吾自偶谐,神通并妙用,运水与搬柴。”对此,明本解释说:

  眼见色是日用事,耳闻声是日用事,以至身觉、触觉、杂思是日用事,乃至八万四千诸尘劳应用等皆是日用事。因甚么说个无别底道理。虽则体用至陈,万尘交接,一一皆是自心成就,自心出生。所以教中谓:“元依一精明,分成六和合”,又云:‘‘三界无别法,惟是一心作。”以其洞见自心敌,虽一刹那顷,泛应群缘,会入一心,曾无异致,所以云无别也。[57]

  “欲识大道真体,不离声色言语”,体现了明本现实主义的品格,这与禅宗传统中的“佛法在世间,不离世间觉”是一致的,禅宗讲不离平常日用,搬柴运水无非妙道,主张于日用事中体会大道。不过,这里面包含有两层含义,一是指修行悟人的方便,二是指修行开悟后的境界。
  明本举禅宗史上两位禅师因闻声、见色而悟道的例子:

  昔灵云和尚举眼见桃花,便道:自从一见桃花后,直至如今更不疑。香岩和尚扫地次,击竹有声,便道:一击忘所知,更不假修持。此二尊宿便是闻声见色彻见己躬底样子。[58]

  明本认为,这两位禅师闻声、见色而开悟,是多生积累,勤苦修持参扣祖意的结果,所以只有真参实修,达到实参实悟之地,才能“繁与大用,举必全真”。
  “大道只在目前”,明本认为,这是悟明心地之后的境界,日常举止无不合道,言语文字无不会道,乃至山河大地,触事皆真。这一思想,与马祖道一所提倡的平常心有些相似:“非离真而有立处,立处即真。”[59]马祖继承三论宗“触事皆真”的思想,并进一步概括为“平常心是道”这一著名命题。宗密在《圆觉经大疏钞》卷三下中将马祖的禅法思想总结为“触类是道而任心”。不过,明本的思想与马祖的思想又有所不同,明本认为,平常心是悟后的境界,马祖则认为:“道不用修,但莫污染。何为污染?但有生死心,造作趋向,皆是污染。若要直会其道,平常心是道。何谓平常心?无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。”[60]明本在《东语西话续集》中曾列举了禅宗史上涉及到平常心是道的话语:

  语默动静,一一天真,离此天真之外,拟涉念虑,早是不平常了。张拙秀才谓“随顺世缘无挂碍,涅槃生死等空花”是平常心;庞居士谓“日用无别事,唯吾自偶谐”是平常心;三祖谓“至道无难,惟嫌拣择”是平常心;马大师谓“见色便见心,无色心不现”是平常心;又古德谓“翠竹真如,黄花般若”是平常心。……即今 对物遇境,不起一念,是平常心;或谓虽举念动情,而不住诸相,是平常心。[61]

  虽然这里列举了平常心的各种说法,但是,明本对平常心有其独特的解释,认为平常心是悟后的境界,不是知解领会。他说:“当知平常心不属知不属解,乃至不属一切,和会领略,拟涉知涉解,则安有平常之理乎?”由此,明本强调了禅宗修行的重要性。明本对禅宗中无修而修的说法,给予新的解释:

  禅宗门下以无修而修,绝证而证,无修故直见自心,绝证故见即心即佛。心不可见,以悟为见;佛不可即,忘悟为即。故古宿谓:学以悟为难,悟以忘为难,忘 以行为难。如是三难初无定论,在信根之深浅,志愿之重轻耳。[62]

  禅宗讲“无修而修,无证而证”,明本认为,无修是悟后的境界,悟明心体就是直见自心;绝证就是忘悟,这样才能见即心即佛。而“学以悟为难,悟以忘为难,忘以行为难”,所以开悟与忘悟,都是以修行为基础。把“无修而修,无证而证”归于悟、忘、行,显然是明本的新解释,实际上强调了修行、证悟的重要性。

  三、“参则真参,悟则实悟”的工夫论

  按照禅宗传统的说法,禅不局限于坐,行住坐卧都是禅,甚至日常生活中搬柴运水无不是禅。如慧能曾对坐禅给予新的解释:“此法门中一切无碍,外于一切境界上,念不起为坐,见本性不乱为禅。”又定义禅定说:“外离相曰禅,内不乱曰定。”[63]可见,慧能并不局限于坐禅的形式,而是将坐禅扩大到日常生活中,这一思想对禅宗影响很大。禅宗受此影响,对于禅定和坐禅的形式不太重视,但也并非排斥坐禅。如百丈怀海所创制《禅门规式》,于僧堂中设长连床,以供学众坐禅和偃息。禅宗一直保持了坐禅这一传统修行方式。宋代宗赜编集的《禅苑清规》是现存最早的一部清规,其中即有{坐禅仪),对坐禅的要领介绍得非常详细,说:“夫禅定一门最为急务,若不安禅静虑,到这里总须茫然。”[64]不过从总体上看,由于慧能以后的南宗禅更加强调禅不离日常生活,所以坐禅在其禅法中所占的比重并不大。明本的看话禅强调“参则真参,悟则真悟”,重视真实修行,他讲“禅不在坐,亦不离坐”,实际上突出了坐禅的地位。

  1、妄解情见与彻悟正见
  如上所述,明本提倡看话禅,主要是针对当时禅门之流弊。元代不少禅师热衷于钻研解释禅宗公案,而不肯真参实修。明本引用大慧宗杲(“妙喜”)的话,对禅宗中的明心见性与说心说性作了区分:

  妙喜曰:古人皆明心见性,今时人例是说心说性,好教你知,三十年后要讨个说底也无。此极言教化日薄、人心日趋而下也。何谓见性?行而已到者是也。何谓说性?不待行而似到者是也。[65]

  所谓“明心见性”,就是亲自践履而到达目的地,而“说心说性”则是没有亲身实践,只是依据他人的经验或佛教经典作依文解义的发挥而已。对于后者,明本批评说是“教化日薄、人心日趋”的结果。
  为了对治元代禅宗丛林中多于经教文字上着力,把他人的修行的经验当作自己的见解,而不重修行的弊端,明本非常强调禅宗的实践,重视真实的践履,他说:

  成佛、作祖、到善知识地位,会须先将一大藏教、诸灯语录、遗言往行,拈向他方世界之外,单提一把吹毛利剑,逢佛杀佛、逢祖杀祖,直教一物不得当其前,一法莫能随其后,久之和手中个欛柄子一齐拈却,扬身物外,独步大方,自然头头合辙,处处逢原。[66]

  “逢佛杀佛、逢祖杀祖”,正是禅宗不依傍经教,不迷信权威的精神,强调自悟自得,与“道在己求,不从他觅”的思想是一致的。他还讲,佛祖的言教都是描写如来境界的“图本”,如果不肯自己亲蹈,终没有到家之日。为了达到明心见性的目标,明本强调禅者要“真参实究”:

  参禅只要所参之疑情蓦然破碎,直下洞无界限,胸中自有一种天然妙慧,永不堕古人途辙,是谓一了永了、一证永证,都不存一点知见解会。……只要你于未悟之际,提个所参话,莫问三十年二十年,真参实究,不存半点气息,如个大死人一般,忘寝忘食,兀兀地究到情妄俱尽,不知不觉踏着故乡田地,豁尔神悟。[67] 

  这里所说的参禅,就是指参话禅,通过长期的参究,一旦打破疑情,就会豁然开悟,发现自己本来智慧(“天然妙慧”),这才是真正的正见。他甚至还认为,教宗与律宗等佛教宗派,都是根据佛祖所说的而作依文解义的知见而已,只有禅宗才是亲自证悟佛法的道理。

  2、“禅不离心,心不离禅”
  “心”(即清净的本心、佛性、真如等)的理论是明本看话禅的思想基础,这也是禅宗明心见性的根本。为了将这一理论运用到实际修行中去,明本把禅与心等同起来:

  禅何物也?吾心之名也。心何物也?即吾禅之体也。达磨西来只说直指人心,初无所谓禅,盖于直指之下有所悟入,于既悟之间,主宾问答,得牛还马,遂目之为禅。然禅非学问而能也,非偶尔而会也,乃于自心悟处,凡语默动静不期禅而禅矣。其不期禅而禅,正当禅时,则知自心不待显而显矣。是知禅不离心,心不离禅,惟禅与心异名同体。[68]

  禅即心之名,心即禅之体。进而言之,“禅不离心,心不离禅”,二者是同体而异名。这样,就把修禅归结为悟心。不过,按传统的说法,心是本来具足、清净无染的,即心是佛,而明本的禅法却更强调做工夫。为此明本提出磨镜的比喻来说明二者的关系,他说:

  本来具足之说,如面在麦中,饭居壳内,或不加舂炊砻磨之劳,徒知具足之虚谈,终莫能得止饥之实效。……故吾佛祖谓:本来具足,犹古镜之有光,奈何失於护念其爱憎尘习不觉蒙蔽,况是积生累动未经磨治,徒称具足之有光,终於鉴照之无补。一个所参话,即是磨镜之良具。正当磨时,只知朝也磨,暮也磨,不必问镜上之尘何日破除,镜内之光何时发现,苟存此等待之心,则愈障矣。学佛之要,惟凭一念,但信得及处,譬之磨镜,未有磨极而尘不消,尘消而光不现者。[69]

  把心比喻为古镜,而把做工夫看作是磨镜的过程,这是符合佛教经典意思的,如《阿含经)中讲:“沙门潜思,练去心垢,贪淫恚嫉,愚痴众秽。犹若磨镜,莹垢尽之。”[70]明本把所参的话头,比作磨镜的工具,通过日积月累不间断地磨,自然有尘去光现之时,这就是开悟。明本所谓的磨镜的工夫,与南宗禅法中的顿悟说显然是有所差距的,倒是与传统佛教中的禅定之学更为接近。
  明本曾论及禅观时说:

  秉一心为禅,照万法为观。其为心也,圆湛虚寂,涉入无碍,不可以相求,不可以言诣,舒之则万法即之而彰,卷之则万法依之而泯,无边刹海,十世古今,未有不由斯而著焉。凡夫迷昧,引起轮回迁谢苦乐升沈莫之能释,是故非禅那不足以契诸佛心,非妙观不足以破众生惑。[71]

  明本在讲“心”这一看话禅的思想基础时,完全坚持了禅宗的立场,说“心”无形相,不可以言语表达,为万法之依据。但在讲禅观修行时,却突出了禅那(即禅定)的地位,认为离开了禅那就无法契合佛心。所以明本在论述做工夫时,由禅宗所标榜的“最上乘禅”,又回到佛教中“因定生慧”的老路上。

  3、“禅不在坐,亦不离坐”
  在明本以前,禅宗中关于开悟与坐禅的关系,虽然不少禅师都主张禅不局限于坐,也不离于坐。但总体而言,唐宋时期的禅宗对于坐禅是有所轻视的。明本则非常重视坐禅,当有学人谈及禅不局限于坐,只要在行住坐卧四威仪中令心无放逸即可。对此明本回答说:

  此心遍在行住坐卧之间,不局于一隅也。虽不在坐,亦不离坐也。……坐禅者,必欲以悟心为本。此心既悟,则四威仪皆是坐时;此心未悟,虽不离坐实未曾 坐也。[72]

  表面看起来与禅宗传统的说法一样,但实际上明本所强调的是禅不离坐。他认为行住坐卧都不离禅,这是开悟以后才能做到的。在未悟之前,虽然坐禅,但并非真正的坐。既然开悟之前无法做到四威仪皆是坐时,那么只有老老实实坐禅才有开悟的机会。
  当然,六祖慧能以来的南宗禅法是不局限于坐禅的,明本在《东语西话》中也承认坐禅、做工夫并不能直下领略禅宗宗旨:

  或问:达磨西来,门风险绝,言前荐得,已涉途程,安有所谓做工夫?况枯坐蒲团如守尸鬼,且禅岂可以坐而得耶?无乃辱累先宗者呼?余曰:不辱累也。……彼时虽不形做工夫之名,其孜孜退守,念兹在兹,为何所图耶?虽不能直下领略,而历涉岁月,方乃省悟,其悟之之旨,谓非达磨所传之旨乎?[73]

  虽然做工夫不能直下领悟,不过经过长期的修行,终有开悟之时。明本认为,坐禅做工夫所悟的宗旨,与达磨所传的直指人心的宗旨并无二致。
  明本在论证了坐禅的合理性之后,专门指出参禅就是参究话头。有学人说,丛林称参禅,然禅不可逆测而知,所以请明本解释“参”的含义,明本回答:

  《传灯》诸祖各有契证,初未闻有看话头起疑情而悟者,良由机缘泛出,露布横生,况是学者胸中为生死之心苦不真切,脚未跨门,咸遭诳惑。由是据师位者不得已,而将个无义味话,放在伊识田中,教伊吞吐不行,咬嚼不破,孜孜兀兀,顿在面前,如银山铁壁,不许其斯须忘念,日深月久,情尘顿尽,心境两忘,不觉不知以之悟入,虽则不离善权方便,亦与参之之义近矣。[74]

  明本还吸收了曹洞宗重视禅修的思想,特别是宋代形成的默照禅思想,这一点与宋代时倡导看话禅的大慧宗杲有所不同。

  昔真歇和尚有偈谓:访旧论怀实可伤,经年独卧涅槃堂。门无过客窗无纸,灯有寒灰席有霜。病后始知身是苦,健时多为别人忙。老僧自有安闲法,八苦交煎总不妨。古人作此偈伤身世之脆,了梦幻之起灭,指情妄之所缘,示斯道之真 寂,五十六言网罗殆尽,真道人之龟鉴也,学佛之士当向这里体取。[75]

  宏智正觉、真歇清了等人的禅法曾被大慧宗呆痛斥为“默照邪禅”,在明本看来却成为了“真道人之龟鉴”,应当“向这里体取”,可见明本对默照禅的态度已有所转变。尽管其著作中也有一处批评过默照禅,但只是批评其末流枯心坐禅,明本对坐禅的重视,与默照禅在形式上已经有不少接近之处。重视禅观直觉和修行体证的看话禅与注重语言文字、慧解知见的文字禅之间的对立和矛盾,这是明本所要解决的主要问题。
  总之,明本禅法思想中的“灵知心体,离言说相”、“道在目前,不离声色”,继承了禅宗传统中的心性论和现实主义品格,但又有新的特点,即把清静本心和平常心都归于修行证悟以后的境界。重视真参实悟的工夫论,把参禅解释为观心、禅那(禅定),他的“禅不在坐,亦不离坐”说法,实际上突出坐禅的地位,对元代以后的禅宗产生重要影响。明本所强调的真修实参,在元代禅林不重视修行的情况下无疑具有积极意义。


  [1]祩宏《禅关策进》,第21页,金陵刻经处,光绪二十四年(1898年)刻本。
  [2]《中峰和尚广录》卷四之下,〈示嗣禅上人〉,第50页。
  [3]《中峰和尚广录》卷一之上,〈平江路雁荡幻住禅庵示众〉,第9至10页。
  [4]《中峰和尚广录》卷四之上,〈示云南福、元、通三讲主〉,第40页。
  [5]《中峰和尚广录》卷十一之上,《山房夜话》,《禅宗全书》第48册,第109页,台湾文殊出版社,1989年8月。
  [6]《中峰和尚广录》卷一之上,〈示众〉,第11页。
  [7]《中峰和尚广录》卷十一之上,《山房夜话》,第109页。
  [8]《石屋和尚语录》卷上,《禅宗全书》第48册,第750页,台湾文殊出版社,1989年8月。
  [9]《中峰和尚广录》卷一之上,〈平江路雁荡幻住禅庵示众〉,第8页。
  [10]《中峰和尚广录》卷一之下,〈除夜示众〉,第27页。
  [11]《中峰和尚广录》卷四之上,〈示云南福、元、通三讲主〉,第40页。
  [12]《中峰和尚广录》卷十一之上,《山房夜话》,第107页。千七百则公案,都是用来作为悟心之士取以为开悟的证据。明本还说:
  [13]《中峰和尚广录》卷十一之上,《山房夜话》,第108页。
  [14]《黄檗断际禅师宛陵录》,《大正藏》第48册,第387页中;又见袜宏《禅关策进》第6—7页。
  [15]祩宏《禅关策进》,第7页。
  [16]《中峰和尚广录》卷一之下,{除夜示众),第27页。
  [17]才良等编《法演禅师语录》卷下,《大正藏》第47册,第665页中下。
  [18]参见魏道儒《宋代禅宗文化》,中州古籍出版社,1993年9月,第114页。
  [19]《大慧普觉禅师语录》卷二十六,{答富枢密(季申)),《大正藏》第47册,第921页下。
  [20]《禅宗无门关》,《大正藏》第48册,292页下。
  [21]宋濂《佛慧圆明广照无边普利大禅师塔铭》,《千岩和尚语录》附录,第273页上,《嘉兴藏》第32册。
  [22]《中峰和尚广录》卷五之下,〈示郑廉访(云翼,字鹏南)〉,第69页。
  [23]《明本禅师杂录》卷中,〈示定林了一上人〉,《掸宗全书涕48册,第332页,台湾文殊出版社,1989年8月。
  [24]《中峰和尚广录》卷一之下,<佛成道日示众>,第25页。
  [25]参见《高峰妙禅师语录》第7页,金陵刻经处本。
  [26]《中峰和尚广录》卷四之下,<示宗裕上人>,第57页。
  [27]《明本禅师杂录》卷中,<示雄禅人>,第332页。
  [28]《中峰和尚广录》卷五之上,〈示海印居士〉,第60页。
  [29]际界增订《西天目山祖山志》卷三,〈敬俨传〉,光绪二年(1876)印本,第7页。
  [30]《中峰和尚广录》卷六,〈答沈王书〉,第77页。
  [31]《中峰和尚广录》卷一之下,〈湖州弁山幻住禅庵示众〉,第20—21页。
  [32]《中峰和尚广录》卷五之下,〈示郑廉访(云翼,字鹏南)〉,第69页。
  [33]《中峰和尚广录》卷四之上,〈示高丽收、枢、空、昭、聪五长老〉,第42页。
  [34]《中峰和尚广录》卷二十,《东语西话续集》下,第224页。
  [35]《中峰和尚广录》卷四之上,〈示植禅师〉,第47页。
  [36]《中峰和尚广录》卷十一,《山房夜话》,第101页。
  [37]《中峰和尚广录》卷一,〈平江路雁荡幻住禅庵示众〉,第8页。
  [38]《明本禅师杂录》卷中,〈示英禅人〉,第340页。
  [39]《中峰和尚广录》卷五之下,〈示郑廉访(云翼,字鹏南)〉,第69页。
  [40]《中峰和尚广录》卷十九,《东语西话续集》上,第218页。
  [41]《中峰和尚广录》卷四之上,〈示云南福、元、通三讲主〉,第40页。
  [42]鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷中,《大正藏》第14册,第546页上。
  [43]《中峰和尚广录》卷五之上,〈示容斋居士别不花丞相〉,第63页。
  [44]《中峰和尚广录》卷二十,《东语西话续集》下,第223页。
  [45]《中峰和尚广录》卷十二之上,《信心铭辟义解》上,第129页。
  [46]《中峰和尚广录》卷四之上,〈示高丽收、枢、空、昭、聪五长老〉,第41页。
  [47]《中峰和尚广录》卷四之上,〈示植禅师〉,第47页。
  [48]《明本禅师杂录》卷中,〈示海东渊首座〉,第328页。
  [49]《明本禅师杂录》卷中,〈示夫上主〉,第331页。
  [50]《中峰和尚广录》卷四之上,〈示高丽收、枢、空、昭、聪五长老〉,第42页。
  [51]《大慧普觉禅师语录》卷二十八,〈答吕舍人(居仁)〉,《大正藏》第47册,第930页上。
  [52]《中峰和尚广录》卷四之上〈示高丽收、枢、空、昭、聪五长老〉,第42-43页。
  [53]《明本禅师杂录》卷中,〈示英禅人〉,第340页。
  [54]《明本禅师杂录》卷中,〈示海东渊首座〉,第329页。
  [55]《中峰和尚广录》卷四之上,〈开示通讲士〉,第38-39页。
  [56]《中峰和尚广录》卷二,〈小参〉,第29页。
  [57]《中峰和尚广录》卷二,〈小参〉,第29页。
  [58]《中峰和尚广录》卷一之上,〈清明示众〉,第13页。
  [59]《马祖道一禅师语录》,《卐续藏经》第119册,第812页下。
  [60]《马祖道一禅师语录》,《卐续藏经》第119册,第812页上。
  [61]《中峰和尚广录》卷十九,《东语西话续集》上,第217页。
  [62]《中峰和尚广录》卷六,〈与嗣沈王〉,第77页。
  [63]杨曾文校写《新版敦煌新本六祖坛经》第22页,宗教文化出版社,2001年5月。
  [64]宗赜《禅苑清规》,苏军点校本,第102页,中州古籍出版社,2001年10月。
  [65]《中峰和尚广录》卷十八之上,《东语西话》上,第198页。
  [66]《中峰和尚广录》卷四之上,〈示植禅师〉,第47页。
  [67]《中峰和尚广录》卷五之下,〈示郑廉访(云翼,字鹏南)〉,第73页。
  [68]《中峰和尚广录》卷五之下,〈示郑廉访(云翼,字鹏南)〉,第73页。
  [69]《中峰和尚广录》卷二,〈为赵孟頫对灵小参〉,第30—31页。
  [70]鸠摩罗什译《佛说海八德经》,《大正藏》第1册,第819页中。
  [71]《中峰和尚广录》卷二十二,〈报恩忏院记〉,第235页。
  [72]《中峰和尚广录》卷六,〈答高丽白尚书〉,第78页。
  [73]《中峰和尚广录》卷十一之中,《山房夜话中》,第110页。
  [74]《十峰和尚广录》卷十七,《拟寒山诗》,第186页。
  [75]《中峰和尚广录》卷四之下,〈示琳上人病中〉,第56页。