法源(2006年总第24期)第168页

宗密禅门诸宗会通论

戒 毓


  内容提要:宗密大师在禅学思想史乃至中国思想史上的地位都是十分的显著。主要体现在和会诸家的思想上,如儒释道的和会、禅教的和会、禅门诸宗的和会等等。笔者认为想了解宗密大师的思想,从和会的角度是最佳的途径。本文从宗密大师对禅门诸宗的界定、诸宗思想的概括、诸宗思想的深浅得失、本末和会等几个方面着手对宗密大师和会禅门诸宗的思想进行叙述。文章旨在通过对宗密和会禅门诸宗作了大致的介绍,以期让读者对当时禅学的发展有着更深一层的认识。

  关键词:禅法 本未 顿渐 正旁 和会

  作者戒毓法师,中国佛学院2005级禅学研究生。

  宗密(780-841),俗姓何,果州西充(治所在今四川)人。幼年开始学习儒学,二十五岁依南宗荷泽神会系道圆禅师出家,曾“集诸宗禅言”而成百卷禅藏《禅源诸诠集》。殊胜因缘,在襄汉(今湖北襄樊)恢觉寺遇华严宗四祖澄观(738—839)的弟子病重的灵峰和尚,把自己珍藏澄观的《华严经疏》、《华严经演义抄》赠送给宗密。自此之后,宗密遥尊澄观为师,潜心研读澄观的华严章疏,曾到长安礼谒澄观,在其身边师事数年,深究华严教理。由于宗密兼通儒及禅和教,才具有融合三教,会通禅教及禅门诸宗的学识和能力。
  要使三教融合、禅教合一,首先就是要做到禅宗内部大小近百家禅派的融合。这种融合的目的如宗密自己所说“顿悟资于渐修。”禅宗分派很多,自神会大倡慧能宗旨后,就以南北二宗大要分之,而南宗强调顿悟,北宗强调渐修,几乎成为定说。禅宗内部的融合,因而也就是南北的融合,顿渐的融合。就北宗或者南宗中,各家各派之间的思想也有很大的区别,具体体现在他们对佛法的认识上,也就是所依的经论而决定,直接影响个人的修证。但是每一家一派都是认为自己最圆满的,都可以在经论中找到自己所主张的理论依据。那么宗密必须要站在一个高度对诸家进行和会,不然就说服不了大家,适得其反。因此宗密站在佛教立场来融会儒道二家;华严立场来融会禅教,菏泽宗立场来融会诸宗。以其自己在儒学的修为、华严教的精通和禅门的深入,对其融合的工作才有一定的发言权。
  宗密和会的方法,主要是以经论为标准、三量勘同和忘言取意。通过这三种来“和会”三教、禅教和禅宗诸派的精神和方法。以客观记叙,辨明深、浅,修证得、失,最后会通本、末四种形式来显现。本文通过对宗密的禅宗诸派和会进行论述,第一、使我们了解到宗密融合禅门诸宗的方法和思想;其次、通过宗密融合禅门诸宗的线索,使我们认识禅宗在五家七宗成立之前在唐朝时盛行的主要禅派及其它们的机本思想和修学方法,以做到对早期禅宗史上重要的几个禅派的思想有个大致的了解。

  一、和会的缘由

  宗密生活的年代,是由唐代繁荣兴盛转向衰弱的年代。社会问题矛盾十分的尖锐,战乱频繁,百姓生活在水深火热之中。这正是大部分的知识分子,本着一份良知和责任,思考解决社会不良的秩序,提出自己政治哲学主张。因此,当时儒释道三家的人士,各持自己的见解,都认为自己能解决社会问题,来批评对方,相互攻击。
  佛教自东汉末年传入东土后,经过汉魏南北朝数百年的吸收、消化,逐渐融入中国的本土文化,到唐朝时成为具有中国特色的佛教。诸多佛教高僧们,各自依据的印度传来的经论的为理论基础,结合中国固有传统思想,相续创立具有中国民族特色的宗派。如天台、三论、唯识和华严等。但是,各个宗派与宗派之间,为了推崇自己的所宗的教派,彼此之间相互攻击,认为自己所宗的教义就是最圆满的。如裴休(约791—864)在《禅源诸诠集都序》中说:

  数十年来,师法益坏。以承禀为户牖,各自开张;以经论为干戈;互相攻击。情随函矢而迁变,法逐人我以高低。是非纷孥,莫能辨析。则向者世尊菩萨,诸方。教宗,适足以起诤,后人增烦恼病,何利益之有哉?[1]

  在这段话中,有以下几层意义。第一、几十年来祖师所传的教化被人误解了,没有把佛法的精髓延续下来;其次、是各宗派的宗徒们,都是依几部经论的思想来成立自己的学说,做为理论依据,如三论宗以龙树提婆的《中论》、《百论》《十二门论》的为立宗理论依据、天台宗以《法华经》为立宗依据、唯识宗以六经十一论立宗理论据、华严宗以《华严经》为立宗理论依据;第三、诸宗在自己所依经典为理论依据以后,相互之间来批判他宗;第四、使本来和合的佛教产生争论,而引起相互之间的攻击,更有甚者已经不是在义理上的争论,而是利益之争和人生之攻击上。由此,可以看出在当时宗派与宗派之间争论的严重性,已经影响到佛教正常之间的发展。普通人谁能分辨其高低呢?因此,兼通儒释道三教乃至禅教的宗密大师,就有责任来承担这一份神圣的使命。如《禅源诸诠都序》中感慨说,学禅者说学教之人不好,学教者攻击修禅之人,已经失去佛教和合教团的教规。说:

  奈何!去圣时遥,师承各异。教者,指禅为暗证;禅者,目教为渐修。明暗未得其公,顿渐罔知攸定。迭为诋毁,殆若雠仇。[2]

  由上而知,在佛教教团之中,学习教理的人攻击修禅的人是盲修暗证;修禅之人攻击学习教理之人为渐修不究竟。他们之间相互批评,最后彼此之间导致成和仇人相见一样,已经失去僧团“见和同解”六和敬的精神。禅教之间的争论问题也是十分的严重。而就达摩所传的禅宗内部也出现的分化,如宗密在其《禅源诸诠集都序》中对南宗和北宗、菏泽和洪州宗之间的争论的情形:

  南能北秀,水火之嫌;菏泽洪州,参商之隙。顿渐门下,相见如仇雠;南北宗中,相敌如楚汉。[3]

  由达摩开宗的禅宗,发展到五祖弘忍以后,在禅宗历史上产生的非常有名的两大禅系,就是所谓的以慧能为代表南宗禅和神秀为代表北宗禅系。他们由于各自对佛法的见解认识不同,弟子们互相争夺自己是达摩的真传,在历史上相互之间争论非常激烈[4]。就南宗六祖慧能弟子们,也出现的分裂和争论,如洪州宗和菏泽宗。因此宗密看到当时整个社会,儒释道三家、佛教各宗、禅宗南北和菏泽洪州等的争议,为了改变这种局面,提出以佛教来融合儒道两家、以华严宗来融合其它的佛教诸宗、以菏泽宗来融合禅宗内部所分化的派别的思想。
  “分久必合,合就必分”的这是客观必然的规律。可以说,宗密的是处在“内忧外患”的时代。做为知识分子兼宗教家的宗密本着自己对社会、佛教、禅宗应有的一份责任,提出以融合的精神来和会诸家,消除彼此之间的攻击。如在他的《禅源诸诠集都序》中,我们可以了解宗密当时的心境,如文中说:

  今讲者(教下)偏彰渐义,禅者(宗门)偏播顿宗。禅讲相逢,胡越之隔。宗密不知宿生何作,熏得此心,自未解脱,欲解他缚,为法忘于躯命,愍人切于神情。每叹人与法差,法为人病,故别撰经、律、论、疏,大开戒、定、慧门;显顿悟资于渐修,证师说符于佛。[5]

  这里我们可以看到,第一、宗密表面上非常的谦虚,如说“宗密不知宿世何作,自未解脱,欲解他缚”的谦卑心态,但骨子里显出“欲平天下事,舍我为其谁”的豪迈气概;其次、就是他认为很多人误解的佛法,反而认为佛法成为他修行的障碍;第三、就是通过对经律论思想和会探析,来开戒定慧三学,把顿悟和渐修相互圆融,以印证祖师的教义冥合佛意。从这三点中,我们可以了解到宗密融合三教、会通禅教、和会禅门诸宗的心情和动机。

  二、诸宗的界定

  宗密在他的《禅源诸诠集都序》中有略举在他当时弘扬禅法十宗,如《都序》中说:

  今集所述,殆且百家,宗义别者,犹将十室,谓江西、菏泽、北秀、南诜、牛头、石头、保唐、宣什及稠那、天台等,立宗传法、互相乖违。[6]

  由上而知,当时弘扬禅法的人将有上百家之多,而比较有名的就如上举的十家。在诸家之中,各自见解不同,甚至还有冲突。在其《圆觉经大疏钞》卷三之下,第八修证门中以四门对达摩所传的南天竺一乘宗所进行阐述。就上十家除了稠那、天台、石头三家之外七源禅系进行介绍。又在《中华传心地禅门师资承袭图》中着重对牛头宗、北宗、南宗菏泽宗、洪州宗进行介绍。他的解释不是平铺直叙,而是以客观的记叙(就是对各宗的名字和传承进行解说)、辩明深浅、修证得失、会通本末来进行和会诸宗。经过以上四段式进行比较,指出他们的深浅、优劣,然后以菏泽宗为正统(本),来和会其它诸派(末),皆是“诸佛之教、达摩之宗。”[7]
  在《禅源诸诠集都序》中所列的十家,其中不止是达摩所传的禅派,而包括天台的止观法门和稠那的禅数学,二者皆不是禅宗。本文就是依《中华传心地禅门师资承袭图》中所列的四宗来融合《圆觉经大疏钞》卷三之下的就达摩所传的七派进行解说。因他们都是以“以心传心,不立文字”,“虽因师说,而不以文句为道,须忘诠得意,得意即是传心。”固达摩所传的诸派都有一个共同的特色,就是所谓的“传心”。不拘泥于文字经教上,而重经教所传的教旨。得经教文字所传之意,而忘经教文字之诠。禅宗内部的和会,首先要做的就是宗密融合的第一步工作,就是比较客观的叙述诸家的传承和宗派名字的界定,不包括禅宗以外的教派。
  四宗的界定,是宗密受裴休的所问,而回答的。如裴休问说:

  禅法大行,宗徒各异,互相诋龇,莫肯会同。切要辨其源流,知其深浅。比虽留意,未得分明。撰录之时,恐有差错。伏望略为条流分别,三五纸示及大抵,列北宗、南宗。南宗中,荷泽宗、洪州、牛头等宗。具言其浅深、顿渐、得失之要,便为终身龟镜也。(休)再拜。[9]

  由于裴休的请教,宗密对达摩所传后来禅系进行解说。宗密认为达摩所传之下的禅法,本因该是没有什么差别的。但是后人不能直接正确理解达摩宗旨的原因,而使人误认为达摩禅法有变故,好像有所区别。[10]如果说都是局限自己的一派的主张,那么都是有错误的,融会诸宗而来学习,才能正确的认识达摩所传的禅法之宗旨。[11]但是各师资的传承,是有旁有正,所以非常有必要对他们进行叙述。
  牛头宗,就是四祖道信禅师门下的旁出。根本禅师是慧融,如《师资承袭图》中说:

  牛头宗者,从四祖下傍出。根本有意融禅师者,道性高简,神慧聪利。先因多年穷究诸部般若之教,已悟诸法本空,迷情妄执。后遇四祖,印其所解空理,然于空处显示不空妙性故。不俟久学,而悟解洞明。四祖语曰:此法从上只委一人,吾已付嘱弟子弘忍讫(即五祖也)。汝可别自建立。[12]
  后遂于牛头山,别建一宗,当第一祖。展转乃至六代(后第五祖师智威,有弟子马素,素有弟子道钦,即径山是也)。此一宗都不关南北二宗。其南北二宗,自出于五祖门下。五祖已前,都未有南北之称。[13]

  据此,南宗和北宗是五祖门下才分出来的。牛头宗,是以牛头慧融(法融594—657)为实际的创立者,以金陵牛头山(今南京市中华门外的牛首山)为其活动中心的禅宗流派。后这一派在江南地区发展,成为中国早期禅宗流派中重要的一派。这一派的主要传法系统是道信传慧融为第一祖、第二祖为智岩(577—654)、三祖为慧方(?)、第四祖为法持(635—702)、第五祖为智威(646—722)、他之后有牛头宗第六祖慧忠国师(683—796)和马素(668—752)。马素弟子中,径山道钦(714—792)比较突出。他们主要的主张是“本无事而忘情”、“心境本空”,本无顺逆苦乐等事,以“丧己忘情”为修行。
  北宗,就是指五祖弘忍(601—674)门下在北方弘法的十大弟子,不包括正传的慧能,主要以神秀为代表。如《中华传心地禅门师资承袭图》中说:

  北宗者,从五祖下傍出,谓有神秀等一十人,同是五祖忍大师弟子。大师印许,各堪为一方之师。故时人云:忍生十子(能和尚直承其嫡,非此十数也)。于中,秀及老安、智诜道德最着,皆为高宗皇帝之所师敬。子孙承嗣,至今不绝。就中,秀弟子普寂化缘转盛,为二京法主,三帝门师。但称达磨之宗,亦不出南北之号。[14]

  上文对北宗的定义,慧能是五祖的正传,而五祖门下所有的旁出都是可以称为北宗。弘忍有十个大弟子(神秀、智诜、刘主簿、慧藏、玄约、老安(惠安或道安)、法如、慧能、智德、义方)[15]都是得到五祖弘忍的认可,皆有资格在各个地方弘化。而神秀、智诜、老安(惠安或道安)的道德影响颇大,都得到当时最高级的统治者帝王所崇敬。就神秀的弟子中,“两京法主、三弟门师”的普寂禅师影响力更大,法缘更加殊胜。
  神秀(?一706)所传的这一系,在当时的禅学界比较突出,所以成为北宗的代表。在早期的禅宗史中,好象代替的整个禅宗。神秀的弟子普寂(651—739),他标神秀为第六祖,自立为第七祖。如:“秀和尚在日,指第六代传法袈裟在韶州,口不自称为第六代数,今普寂禅师自称为第七代,妄竖秀和尚为第六代。”[16]狭义的北宗就是指神秀这一系,广义的北宗就是指弘忍门下的旁出的几位主要的大弟子。而神秀这一系的主张“拂尘看净,方便通经”的观心看净的修学模式,时时熄灭妄念,最后达到解脱。
  广义的北宗,是弘忍门下旁出的几个比较出名的十大弟子。智诜派下后来形成净众禅派和慧安派下的形成保唐无住禅派,都是属于北宗的。所以宗密说“秀及老安、智诜道德最着”。由智诜(609-702)这一派所传处寂(669—734或648—734)传到后来的无相(金和尚684—762)而形成的净众学派。他们以无忆、无念、莫忘“三句用心为戒定慧”。劝人舍弃往昔的忆念,也不要去追索未来安住当下的心,从师受法后便致力于惜念坐禅。由慧安(682—707)传俗家弟子陈楚哥(?)后传保唐无住(714—774)成为的保唐禅派。他们的主张是说,“教行不拘而灭识”。不强调固定的教、行,出家后不必受戒,也不必礼忏念经等。在《圆觉经大疏钞》列举七派中,其中还有一派以“籍传香而存佛”的南山念佛宗,这一派禅系也是由五祖弟子的宣什门下而形成的。经过果州末和山、阆州蕴玉、相如县尼一乘等师徒之间以传香为信的南山念佛宗。以上三宗都是北宗,法源可以追溯到五祖弘忍那里,但是宗密认为他们都是出于旁门,所以称为北宗。他们的共同特点就是“师资是旁,法门是渐”。
  南宗,就是五祖嫡传的六祖慧能(638-713)这一禅系。受达摩的言旨,历代衣法相传的本宗。如神会《菩提达摩南北定是非论》中说:“内传法契,以印证心;外传袈裟,以定宗旨。从上相传,一一皆与达摩袈裟为信。”[17]为了区别神秀等在北方大弘渐教禅派,而立名为南宗。如《师资承袭图》中说:“南宗者,即曹溪能大师。受达磨言旨已来,累代衣法相传之本宗也。后以神秀于北地,大弘渐教,对之故曰南宗。承禀之由,天下所知,故不叙也。”[18]司就是慧能是达摩禅的嫡传,这是客观的事实,妇孺皆知的事情。为了和神秀等在北地弘法的禅门区分,所以叫南宗。慧能的南宗禅法,在当时比较有特色是以神会为代表菏泽宗和马祖为代表的洪州宗。
  菏泽宗,传法的世系,宗密认为是曹溪慧能传菏泽神会(684—758)传益州智如传益州南印等法系。认为菏泽神会就是第七祖,是慧能临入灭时,以法印付嘱菏泽,令其传嗣。是禅宗的本宗,其它的都末枝。菏泽法系的禅法,是完全和曹溪慧能的禅法相同,如说:

  荷泽宗者,全是曹溪之法,无别教旨。为对洪州傍出,故复标其宗号。[19]

  因此认为菏泽宗就是南宗或者禅宗的正统。为了区别以马祖道一为代表洪州宗,神会住洛阳菏泽寺,而立名为菏泽宗。这一系的禅法主张“寂知指体,无念为宗。”说“万法即空,心体本寂,即寂而知,知即真寂,亦名菩提涅槃。”
  洪州宗,就是指以马祖道一(709—788)为宗源的禅系为洪州宗。马祖道一因师事南岳怀让(677—744),怀让和菏泽神会同是慧能的弟子,但怀让自己没有开法,率身修行。但马祖大扬怀让的禅法,接引禅人,弟子很多成为一宗的源头。如说:

  洪州宗者,先即六祖下傍出。谓有禅师姓马,名道一。……便住处州、洪州,或山、或郭,广开供养,接引道流。后于洪州开元寺,弘传让之言旨,故时人号为洪州宗也。让即曹溪门下傍出之派徒(曹溪此类数可千余),是荷泽之同学。但自率身修行,本不开法。因马和尚大扬其教,故成一宗之源。[20]

  据此而知,洪州宗的宗源是马祖道一。同属南宗慧能的派下,但是以菏泽神会一系的禅派是正传,而神会同学怀让的弟子洪州马祖禅系是旁出。为了更好的区别他们之间的禅系,所以立神会为代表的禅系为菏泽宗,马祖为宗源的在江西一带传法是洪州宗。洪州宗主要的主张“触类是道而仁心,”认为佛性就是在人们的生活日用之中,起心动念、弹指謦咳,皆是“佛性全体之用”,日用中一切行为皆是“佛事”,“道即是心,不可将心还修于心”。

  三、诸宗的禅法思想

  以和会诸家思想为自己工作的宗密,第一步的工作就是要对诸家所主张的思想进行客观的叙述。当然他自己认为已经很客观了,事实上能不能客观又是另外一回事。不过宗密的为人处事都是非常严谨,他的提法相对而言可信度都是非常大。这一节就是以宗密对诸宗所主张的思想解说进行介绍。
  牛头宗的禅法,宗密是这样的概括。以“一切皆无”,“本无事为悟,忘情为修”。为了更进一步的对牛头宗概括,在《承袭图》中这样叙述:

  牛头宗意者,体诸法如梦,本来无事,心境本寂,非今始空。迷之为有,即见荣、枯、贵、贱等事,事迹既有相违、相顺,故生爱恶等情,情生则诸苦所系,梦作梦受,何损何益?有此能了之智,亦如梦心,乃至设有一法过于涅槃,亦如梦如幻。既达本来无事,理宜丧已忘情,情妄即绝苦因,方度一切苦厄,此以忘情为修也。评曰:前以念念全真为悟,任心为修;此以本无事为悟,妄情为修。[21]

  又如《圆经经大疏钞》卷三之下中说:

  言本无事者,是所悟理,谓心境本空,非今始寂。迷之谓有,所以生憎爱等情,情生诸苦所系,梦作梦受故。了达本来无,即须丧己忘情,情忘即度苦厄故,以忘情为修行也。……此以本无事为悟,忘情为修……又此则一切皆无……此则休心不起。[22]
  
  依造宗密对牛头宗的归纳,对牛头宗的禅法总结三各方面来谈:
  第一、因牛头法融最早是学习般若经典的,般若经的思想主要是阐释诸法空性之理,没有所谓的能观之心和所观之境,是主张能所双完的思想。依般若经空的思想,来认识事物的实性,没有能观之心和所观之境。日常生活不要执着,心不要随着境的顺逆而就产生好恶的心态。
  其次、如果了知心境本寂、心境本空的道理,在日常的生活中就要“丧己忘情”。以这种“忘情”的心,在生活中运用就是所谓的修行。
  第三、以无所得心来体认空性,生死和涅槃也是如梦如幻的。以无所得心来面对生活,就是能度一切苦恶,灭一切苦因,就是能达到学佛最高的目的。
  宗密对北宗神秀系的禅法是这样阐述的,最为简明扼要概括是“一切皆妄”,“寂默方真”,“拂尘看净,方便通经”。神秀和普寂一系北宗禅法,是以《楞伽经》的思想作为禅法的要旨,主张通过坐禅“息妄”、“拂尘”、“摄心”以来摈弃一切情欲和对世界万象所持的生灭、有无、凡圣、前后等差别观念,达到与“实相”或“真如”相契合的精神境界。如在《圆觉经大疏钞》卷三之下说:

  “拂尘”者,即彼本偈云‘时时须拂拭,莫遣有尘埃’是也。意云:众生本有觉性,如镜有明性,烦恼覆之,如镜之尘,息灭妄念,念尽即本性圆明,如磨拂尘尽镜明,即物无不极。[23]

  认为我们众生本有之佛性,是清净的。但是由于众生的烦恼客尘所染污而不能显现。修行就是不断扫去烦恼之客尘,如扫镜子上的灰尘相同。镜子上没有灰尘的话,就能照物。同样,佛性被众生的客尘烦恼妄想所覆盖,只要没有烦恼的话,那么佛性就能显现。所以修行就是通过坐禅已达到“息妄”、“拂尘”、“摄心”,然后再深入认识自己本具清净的佛性,慢慢灭除烦恼,最后以合空寂无为的真如佛性相应的觉悟境界。神秀、普寂一系禅派还有一个特点,就是如《圆觉经大疏钞》中说:“方便通经”[24]。就是借助智慧来善巧地解读经典,主要是指的《大乘起信论》、《法华经》、《维摩经》、《思益经》、《华严经》五种佛经的解释,来论述对觉悟解脱合禅法的论述。在《圆觉经大疏钞》里面有提到五方便,就是指的:“第一总彰佛体、第二开智慧门、第三显不思议解脱、第四名诸法正性、第五了自然无意自碍解脱。”[25]
  宗密对北宗四川净众学派的禅法归纳为“三句用心,为戒定慧”。[26]是以“无忆是戒、无念是定、莫忘是慧,此三句即是总持门。”[27]认为修行要采取自然无为的态度对待修行,不要记忆回想过去的经历影响;不要去想未来未发生的问题;经常保持这种状态,也不要去执着一定忘记什么。如果能做到这一点,就是所谓的戒定慧三学了。其在修行的仪式上和佛教流行的仪轨差不多。具体显现在他们的传戒仪式和和坐禅仪式上。[28]北宗另外一系的保唐无住禅派,他们的禅法如《中华传心地师资承袭图》中说:“复有保唐宗,所解似同,所修全异。”[29]《圆觉经大疏钞》卷三之下中说:“疏有教行不拘而灭识”[30]没有固定的模式来修行,和经典为依据。认为教行不拘是定,灭识,是其禅理,是慧。“教行不拘”宗密是这样的阐述的:

  释门事相,一切不行,剃发了,便挂七条,不受禁戒。至于礼忏、转读、画佛、写经,一切毁之,皆为妄想,所住之院,不置佛事,故云“教行不拘”也。[31]

  就上文的意思保唐宗在修行上体现,佛教中的一切规矩都不奉行,剃发后也不受具戒,认为礼忏、读经、画佛、写经一切都是妄想,住在寺院也不布置佛像和佛事。宗密对保唐宗“灭识”这样解释的:

  言“灭识”者,即所修之道也。意谓生死轮转,都为起心,起心即妄,不论善恶,不起即真,亦不作(原文是“识”,依杨曾文教改之)事相之行,以分别为怨家,无分别为妙道。[32]

  他们也是传金和尚无相“三无”的思想,但是保唐的解释就是认为一切生死涅槃、善,恶是非、真妄染净都是由凡夫的分别心而产生,修行就是要达到在诸事上不要起分别,无分别就是妙道。
  还有北宗的南山念佛宗,宗密概括为:“籍传香而存佛”。这一宗有一个鲜明的特点就是“传香”和“存佛”。“传香”如宗密在《圆觉经大疏钞》中说:

  言“传香”者,其初集众礼忏等仪式,如金和上门下。欲授法时,以传香为资师之信,和上手付,弟子却授和上,和上却授弟子。如是三遍,人皆如地。[33]

  南山宗传法仪轨非常的有特色,就是以“传香”来完成他们师徒之间信物,来传递内心的佛法。通过传香,就正式进入老师给弟子授法。首先、先说“禅理和修行的意趣”,然后、就是一心念佛,就是所谓的“存佛”。如《圆觉经大疏钞》卷三中说:

  言“存佛”者,正授法时,先说法门道理,修行意趣,然后令一字念佛。初引声由念,后渐渐没声、微声乃至无声,送佛至意。意念犹粗,又送至心。念念存想有佛恒在心中,乃至无想,盍得道。[34]

  “存佛”之前,就是把修行理趣,禅观道理进行解说。弟子们认识禅理和修行意趣后,就是开始念佛,由出声念慢慢的低声、微声最后到达无声。每一念都要观想“佛存在”我们的心中。
  宗密对菏泽宗的思想的阐述,“寂知指体,无念为宗”。说:“万法即空,心体本寂,即寂而知,知即真寂,亦名菩提涅槃。”如《圆觉经大疏钞》中说:

  谓万法既空,心体本寂,寂即法身,即寂而知,知即真智,亦名菩提涅槃。……此是一切众生,本源净心也,是自然本有之法。言“无念”为宗者,既悟此法本寂本知,理须称本用心,不可遂起妄念,但无妄念,即是修行。[35]

  “寂知”是菏泽宗的禅法核心,故说“知之一字,众妙之源”。无念则是此宗的修行方法。认为人生本心之体与空寂相应,与法身相即不二,亦就是“一切众生本源清净心”,在修行上,只要奉行慧能“无念”的宗旨,就可以达到与空寂心体相应解脱的境界。
  南宗旁出的洪州宗,宗密是这样概括,他们的禅法是“触类即道,而任心”“一切皆真”,“念念全真为悟,任心为修。”洪州宗非常强调“心”的“用”。不过认为一切世出世法的贪嗔痴以及善法的戒定慧都是佛性的显用,都是不离道(心)。所谓的“任心”就是马祖所说的“道不用修”和“平常心是道”,其理论是发挥《楞伽经》中的思想。如在《圆觉经大疏钞》卷三之下中说:

  佛性非一切差别种种,而能作一切差别种种。意准《楞伽经》云:如来藏是善不善因,能遍兴造一切趋生;受苦乐与因俱。又云:佛心语。又云:或有佛刹,扬眉,动睛,笑欠,磬咳,或动摇等,皆是佛事。是故触类是道也。[36]

  如来藏本身没有善和恶可言,心体是平等平等的没有差别,而心在起辨别时,成佛下地狱的都是心辨别作用而产生。道(心)本身没有离开过我们生活的全部,生活的全部都是道的显现。因此,道(心)是平等平等的,我们的日常生活也不离开道(心)。所以说“道不用修”,“平常心是道”。如果说有个道可修,就是将心还修于心了,成为头上安头的过失了。现将洪州宗的禅法思想归纳以下三点:第一、就是佛性(道)平等平等的“即心即佛”的思想;其次、为了对治大家对心和佛的执着,提出“非心非佛”的思想;第三、在就是道不离开我们的生活的“平常心是道”的思想,任运自在。

  四、诸宗思想的深浅得失

  宗密认为,禅门不是语言文字所能表达。如《中华传心地禅门师资承袭图》中说:

  禅门之旨在乎内照,非笔可述,非言可宣。言虽及,犹可强言,笔不可及,直难下笔。今不得已而书。[37]

  由此而知,达摩西来所传的禅法,都是“以心传心,不立文字”[38]的。禅门在于每一个学人的内心的观照上,不是笔墨所能书写出来的。但是,为了众生能正确的理解佛法,在修行上不会走入歧途,不得已而为之。同样佛陀在教化弟子的情形也是如此。“诸法实相”、“真心”很难解释,但是众生的根机又有千差万别,所以佛教中有种种的法门,都是应机施教,应病与药。但是最终的目的都是相同的,法是应人而有差别的,实相是平等,而教示众生的法是因众生的病而设立的,教示众生的法和真理本身是有距离的,但是要透过这些法门,通过修证才能获得真理。如《禅源诸诠集都序》中说:“欲令知月不在指,法是我心”。[39]
  宗密根据经论和自己的心得,为了众生的方便把禅行分为高低五等:

  禅则有浅有深,阶级殊等。谓带异计,欣上厌下而修者,是外道禅;正信因果,亦以欣厌而修者,是凡夫禅;悟我空偏真之理而修者,是小乘禅;悟我法二空所显真理而修者,是大乘禅。若顿悟自心,本来清净,元无烦恼,无漏智性本自具足,此心即佛,毕竟无异。依此而修者,是最上乘禅,亦名如来清净禅。[40]

  并明确指出,如来禅为达摩门下所传,而达摩未来之前的“古来诸家所解”和“南岳天台”都是属于前述的诸禅行相。
  在《都序》中把当时所有的禅学流派划分为三宗:一、息妄修心宗,此宗的禅宗宗派有:“南侁、北秀、保唐、宣什等门下,皆此类也。”[41]另有一些禅宗宗派和他宗教派亦可划入此宗的有“牛头、天台、惠稠、求那等”[42],但宗密不忘指出他们与上面宗派的同中有异:“进趣方便,迹即大同,见解即别。”二、泯绝无寂宗,划入此宗的有“石头、牛头、下至径山,皆示此理。而荷泽、江西(洪州宗)、天台等门下亦说此理,然非所宗。”[43]三、直显心性宗者,主要是菏泽和洪州二宗,但二宗之间对心性的理解又有所差别。[44]宗密以息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显心性宗三宗对所有的禅法从浅到深进行概括论述。这里对三宗的思想和修行的方法就不一一指出,可以参见《都序》。
  又《中华传心地禅门师资图》中,宗密反对诸宗“言教深浅”进行比较。北宗仅看到心性缘起之相,认为一切皆妄,而对于心性空寂之体没有充分认识。如批评说:“不觉妄念本空,心性本净,悟既为彻,修岂称真?修不称真,多劫何证?”[45]认为他们虽也主张心性清净本觉,但却又强调妄念烦恼的障碍作用,把烦恼和菩提佛性对立起来。“滞于染净缘相,失天真本净性德”[46]。又批评说:“此但染净缘起之相,反流背习之门,而不觉妄念本空,心性本净。悟既未彻,修岂称真”。[47]认为“剑南净众宗,旨与此大同。”[48]“复有保唐宗,所解似同,所修全异。”[49]在《圆觉经大疏钞》中,宗密对保唐宗的批判说“阙于方便事行”,有“毁教之失”[50]的过失。而宣什的南山念佛宗也有同样的过失,“滞于染净缘相,失天真本净性德。”[51]洪州宗则与北宗恰恰相反,认为一切皆真,不修善,不断恶,“以念念全真为悟,任心为修”。洪州宗讲一切皆真,把一切随缘之相都当成了真如本身,用摩尼珠和所显的黑色来比喻,是以黑为珠,其它种种的色相,也都是珠,但明珠的本体的明性,反而不能显现。如说:“明珠之体,永不可见,欲得识者,即黑便是明珠,”[52]犯指事为理的毛病。同时只讲心性空寂的一面,没有提到知,缺乏菩提和妙有的一面。在《圆觉经大疏钞》里面认为洪州宗有犯“任病”的过失,洪州宗的修行特点是“任运而修”,从本质上说是缺乏对真性的真实体悟,“阙于方便事行而乃尽于有为”。在顿悟方面,此宗“不懂渐修”,而北宗只有渐修,是“无悟之修”[53]。此宗讲贪嗔戒定都是佛性作者,是“阙于拣辨迷悟倒正之用”[54]。牛头宗认为一切皆无,以“本无事为悟,忘情为修”。宗密对他的批评,牛头宗只讲“一切皆无”,那么就缺妙有的一面,这一点恰恰和洪州宗相反。在渐修上没有问题,但顿悟上“于顿悟门而半了,以忘情故”。在《师资承袭图》中说,牛头讲珠、色皆空,却不知还有一个不空者,这就是珠。而牛头宗以忘情为修,以忘情而止情,可以称为是忘病。在修行上和洪州宗和保唐宗一样“缺少方便”。佛的教化有遮有诠,但洪州宗和牛头宗以“拂迹”为最高,得遣教之意,失去“显教之意”。还有以上诸宗,都有一个共同的问题,就是确实“灵知”,同时都是“随病对治之妙门也。”菏泽宗是“释加降世,达摩远来之本意也,”主张“空寂之心,灵知不昧,即此空寂寂知,是前达摩所传空寂心也”,因此“见诸相非相”,修行是以“无念为宗”,行是“无修之修”。但是菏泽宗为了和北宗辩论,从现实出发,比较有针对性,对“知”的阐述过程中,很少有人能对菏泽的本义理解,后人对菏泽也有误解的地方,因此“但拣后人拘见,非拣宗师据此道理。”有人批评菏泽的知,宗密认为那是后人对菏泽的误解,不是菏泽本身的错误。据此对诸宗禅观概括如下:

  五、诸宗的和会

  宗密通过对诸宗的详细的叙述,深浅、本末进行比较,最后是以本来会末。为什么要和会呢?如《禅源诸诠集都序》中说:

  有以空为本;有以知为源;有云寂默方真;有云行坐皆是;有云见今朝暮分别为作,一切皆妄;有云分别为作,一切皆真;非唯泛语,而乃确言,确弘其宗,确毁余类,争得和会也。问:是者即收,非者即拣……何须委曲和会?答:或空、或有、或性、或相,悉非邪僻,但缘各皆党已为是,斥彼为非,彼此确定,故须和会。[55]

  因为实相、真如只有一种,是全面的。但是诸宗都各持己见,又不是邪僻之说,为了令各宗法法皆圆妙起来,所以要和会。如《都序》说:

  既皆非邪,即各任确定,何必会之?答:至道归一,精义无二,不应两存;至道非边,了义不偏,不应单取,故必须会之为一,令皆圆妙。[56]

  如果说佛法有二种,那么对此二种执著都有错。妙道非边见,了义教不会偏离。因此不应该单取某一宗的见解,和会诸宗。但是每一宗都有对的一面,因此和会的方法,就是:“俱存其法,俱遣其病,即皆妙也。”[57]
  上文大致的把诸宗的思想、思想的深浅、得失简单的介绍,这里就叙述宗密和会诸宗。宗密是站在菏泽宗为本宗的角度来和会诸宗。菏泽宗是禅门本宗的理论,来融会诸宗,存诸宗之法,而破除诸宗执著的毛病。
  宗密发挥华严宗和《大乘起信论》等著作的观点,以菏泽为本宗,来摄诸末宗。认为心为万法之本源、第一因,是觉悟成就菩提的依据,有“不变、随缘”二义。以摩尼珠为喻,明珠本净,无差别相是“不变之义,”明珠接触光亮和外物能起种种色相,是“随缘之义”。菏泽宗是“知”珠体本来明净,有知珠色相皆是虚妄。而末宗认为去灰尘、黑暗的珠体、明珠虚妄不实,对心“不变和随缘”二义不是认识太深。通过七家的比较都有优劣,但都有失去圆通的“局见”。认为:

  于七宗中,若统圆融为一,则七皆是;若执各一宗,不通余宗者,则七皆非。[58]

  诸宗若融合为一体,那么,每一宗都是正确有效的方法。反之,若执著某一宗,乃至菏泽宗也成为一种障碍。如果以菏泽宗的“寂知为本”与余六宗“随缘修方便”相结合,就会完美无缺了。
  
  
  [1]《大正藏》48册,第398页。
  [2]《大正藏》48册,第397页。
  [3]《大正藏》48册,第401页。
  [4]神会上北方与北宗的禅僧争法统,可以参见《神会语录》,杨曾文校,中华书局出版。
  [5]《大正藏》48册,第399页。
  [6]《大正藏》48册,第400页。
  [7]《续藏经》110册,新文丰出版公司印行,第875页。
  [8]《续藏经》14册,新文丰出版公司印行,第550页。
  [9]《中华传心地禅门师资承袭图》,载《续藏经》第110册,台湾新文丰出版公司印行第867页。
  [10]《中华传心地禅门师资承袭图》,载《续藏经》第110册,台湾新文丰出版公司印行第867页。
  [11]《中华传心地禅门师资承袭图》,载《续藏经》第110册,台湾新文丰出版公司印行第866页。
  [12]《中华传心地禅门师资承袭图》,载《续藏经》第110册,台湾新文丰出版公司印行,第866页。
  [13]《中华传心地禅门师资承袭图》,载《续藏经》第110册,台湾新文丰出版公司印行,第866页。
  [14]《中华传心地禅门承袭图》,《续藏经》第1辑第2编第15套第5册433页。
  [15]参见《楞伽师资记》,<第六唐朝蕲州双峯山幽居寺大师>。大正藏85,第1273页。
  [16]见杨曾文校《菩提达摩南北定是非论》,载《神会和尚禅话录》,中华书局1996年7月版第32页。
  [17]杨曾文校《神会语录·菩提达摩南北定是非论》,第27页,中华书局。
  [18]《续藏经》110册,第866页,台湾新文丰出版公司印行。
  [19]《续藏经》110册,第866页,台湾新文丰出版公司印行。
  [20]《续藏经》110册,第867页,台湾新文丰出版公司印行。
  [21]《续藏经》110册,第871页,台湾新文丰出版公司印行。
  [22]《续藏经》14册,第557页,台湾新文丰出版公司印行。
  [23]《续藏经》14册,第554页,台湾新文丰出版公司印行。
  [24]《续藏经》14册,新文丰出版公司印行,第554页。
  [25]《续藏经》14册,新文丰出版公司印行,第554页。
  [26]《续藏经》14册,新文丰出版公司印行,第556页。
  [27]《续藏经》14册,新文丰出版公司印行,第556页。
  [28]参见《圆觉经大疏钞》卷三之下,载《续藏经》14册,新文丰出版公司印行,第556页。
  [29]《续藏经》110册,新文丰出版公司印行,第870页。
  [30]《续藏经》14册,新文丰出版公司印行,第556页。
  [31]《续藏经》14册,新文丰出版公司印行,第556页。
  [32]《圆觉经大疏钞》卷三之下,载《续藏经》14册,新文丰出版公司印行,第556页。
  [33]《续藏经》14册,新文丰出版公司印行,第558页。
  [34]《续藏经》14册,新文丰出版公司印行,第558页。
  [35]《续藏经》14册,新文丰出版公司印行,第558页。
  [36]《续藏经》14册,新文丰出版公司印行,第557页。
  [37]《续藏经》110册,新文丰出版公司印行,第870页。
  [38]《续藏经》110册,新文丰出版公司印行,第870页。
  [39]《大正经》48册,第401页。
  [40]《大正藏》48册,第399页。
  [41]《大正藏》48册,第402页。
  [42]《大正藏》48册,第402页。
  [43]《大正藏》48册,第402页。
  [44]《续藏经》14册,新文丰出版公司印行,第558页。
  [45]《续藏经》110册,新文丰出版公司印行,第873页。
  [46]《续藏经》14册,新文丰出版公司印行,第558页。
  [47]《续藏经》110册,新文丰出版公司印行,第872页。
  [48]《续藏经》110册,新文丰出版公司印行,第870页。
  [49]《续藏经》110册,新文丰出版公司印行,第870页。
  [50]《续藏经》14册,新文丰出版公司印行,第558页。
  [51]《续藏经》14册,新文丰出版公司印行,第558页。
  [52]《续藏经》110册,新文丰出版公司印行,第873页。
  [53]《续藏经》110册,新文丰出版公司印行,第875页。
  [54]《续藏经》110册,新文丰出版公司印行,第875页。
  [55]《大正藏》48册,第400页。
  [56]《大正藏》48册,第400页。
  [57]《大正藏》48册,第400页。
  [58]《续藏经》14册,新文丰出版公司印行,第559页。