法源(2006年总第24期)第118页

略论吉藏大师的“涅槃名义”思想

体 恒


  内容提要:吉藏大师是三论思想的集大成者,三论宗中土第六代祖师。吉藏大师生活的南北朝时期,正是涅槃学说兴盛的时候,时代的思潮使得他特别地关注涅槃思想。本文主要是对于其丰富涅槃思想中“涅槃名义”这一内容的阐述。对于涅槃的名义,当时的学人异论纷纭,各执一见,争论集中在生死与涅槃、凡夫与圣贤、常与无常、如来藏开覆、丰满义、人与法等几个方面。一般学人多认为这些概念是水火不相融的矛盾关系,而吉藏大师则依据三论的“无所得”空性精神为指导,认为它们之间没有截然不同的分别,一切言教都是佛陀的方便教化,涅槃没有固定不变的名义可为我们所执取,为此他对勉强分割概念的思想进行了批判。吉藏大师的涅槃名义思想,完善了三论宗的教义,丰富了中国佛教涅槃学说的内容,是对佛教涅槃思想的重要贡献,具有一定的研究价值和现实意义。

  关键词:涅槃思想 生死凡圣 常无常 如来藏 半满 人法 无所得 方便

  作者体恒法师,中国佛学院讲师。

  引 言

  吉藏大师(公元549—623)[1]原籍安息(今伊朗),祖上为了避仇而移居中国,他生于南朝的金陵(今南京),七岁即投兴皇寺法朗法师门下出家。法朗法师是三论宗的继承者,所以吉藏十分通达三论学说。吉藏大师对佛法有非凡的领悟力,广闻博学,著作等身,被尊为三论宗中土第六代祖师,是三论思想的集大成者。
  大师一生的活动,主要在南朝陈代(557—589)至隋代(581—619)时,这一段时间刚好是他的著作高峰期。南朝至隋代的佛教,以涅槃学派最为兴盛,其次才是摄论、三论等学派[2]。“涅槃学派”就是以弘传《涅槃经》为主要对象的学派,该学派中的佛教学者被称为“涅槃师”。涅槃学派是一个较为松散的学派,没有严格意义上的传承关系;涅槃师为数众多,异说纷纭。[3]
  “涅槃”的兴盛渐至于偏颇,许多人只知涅槃不明真空,使“般若三论学”陷入低谷,几至于衰歇[4]。“涅槃”学说的流行是当时的时代思潮,因此吉藏大师对涅槃思想非常重视,曾有大量关于“涅槃”的论述[5]。吉藏大师认为涅槃师们对《涅槃经》的理解多是师心自作,涅槃学派的思想多与“涅槃”本义不相符合,他将破洗诸家对“涅槃”的误解视为应尽的义务[6],于是以“无所得”的空性为宗旨融合三论与《涅槃》,对“涅槃”思想进行了重新的阐释。
  鉴于吉藏大师涅槃论述的丰富繁多,本文仅从“涅槃的名义”这一个角度来阐述吉藏大师的涅槃思想。所谓“涅槃的名义”,就是针对“涅槃”这一“名称”之意思、意义的解释与阐述。论述分四个标题展开:

  一、从生死凡圣的角度看吉藏大师的涅槃名义思想

  从“生死,凡圣的角度”就是从生死与涅槃、凡夫与圣者这两个层面的比较,来体现涅槃的名义。
  释迦世尊在双树林间入般涅槃,引起后世弟子们对佛陀是否有灭的争执。早在印度的部派佛教时期,就有两种说法:上座部认为佛陀的入灭是究竟涅槃,自此进入无身无智的境界;大众部则认为世尊应身人灭而法身常存。南朝的刘宋时期,也有类似的争执出现。僧弼(365—442)闭认为因缘有生灭而佛智无去来;僧嵩(生卒不详)[8]则认为双林灭度是真实的,涅槃常乐我净是假说的。吉藏大师认为这二人与印度两个部派的主张分别相应,不出其右,如《中观论疏》卷一载:
  
  《部执论》云:一百一十六年分为两部:一、上坐部,谓佛毕竟涅槃,此小乘执也。二、大众部,谓佛虽般涅槃,而不般涅槃。般之言入,涅槃言灭;此明应身虽灭,法身常存。
  宋代二师,同两部义。彭城竺僧弼作《丈六即真论》云:如月在高天,影现百水。水清则像现,水浊即像隐;缘见有生灭。佛实无去来。此略同大众部义伞。次彭城嵩法师云:双林灭度此为实说,常乐我净乃为权说。故信《大品》而非《涅槃》,此略同上座部义。[9]

  梁陈之时,这些说法继续发扬,并在此基础上发展为三种说法:开善寺的智藏(458—522)[10]同于僧弼,庄严寺的僧旻(467—527)[11]同于僧嵩,而招提寺的琰法师(生卒不详)则合两家为一说:

  问:佛为有应法起息,应名灭?为无应法起,而云灭耶?
  答:自古爰今,凡有三种释:开善藏师用弼公义:众生于佛法身上见有生灭,佛实无生灭。故经云:慈善根力令彼见之,五指实无师子。庄严旻法师云:别有应法起,故以本垂迹为生,息迹归本称灭。如经云:金翅鸟王上升虚空,高无量由旬,观彼水性及见己影。即其证也。招提琰法师云:具有二义。[12]

  开善的主张是佛虽涅槃而无生灭一一纯为圣法;庄严的意思是佛的涅槃属于别有应法息灭后的回归;招提则说佛的涅槃既无生灭,又是息迹归本的表现。吉藏大师认为,三家都是无益的争论,哪一说都没有完全契合佛陀涅槃的真实旨意。无论灭与不灭,起与不起,都是乘缘的方便之用,假名施设中具足善根。正确的做法应该是不生定解,起无所起,不起而起;灭无所灭,不灭而灭: 

  今明正为异论纷纶。或言实灭,或言不灭,或言有应法起,或言无起,并是诤论,是故龙树出世破之。诸见若息,然后乃识因缘假名。无方大用,非起、非不起、非亦起亦不起、非非起非非不起。适缘而用,具诸善根。虽具诸义,亦不同他说。盖是起无所起,名为不起;不起而起,名之为起。不可闻起,定为起解;闻不起,定作不起解也。[13]

  吉藏大师的意思是:只要息灭一切执见,就能认识因缘假名的究竟法。除了上述三家,吉藏大师还专门点名当时两个著名的学派,认为他们的涅槃思想是小乘不究竟的:

  小乘二师者:一、毗昙计无为涅槃是常是善,本自有之在烦恼外,后断烦恼起得,得之属于行者。二、成实明涅槃但是无法,非三性摄,从善囚得义,说为善。[14]

  这里的意思是:同于二乘圣人思想的毗昙学派以为有个真实的涅槃是常而善的,独立于生死烦恼之外;而自称为“大乘”的成实师学“大乘”不得真大乘义,以为涅槃是一无所有的“空法”。他们同样是错误的执着,都是小乘的思想。
  吉藏大师认为,从究竟的意义上来讲,生死与涅槃原本是不二的。生死或涅槃,只要是实有的认识,俱都是病。众生如果识得生死即涅槃,就认识到了真的生死。如若以爱见颠倒心执取,将涅槃与生死截然地割裂,涅槃也变成了生死。在他的著作中有许多这样的言论:

  生死涅槃不二,众生与佛平等,则是中道。[15]
  若见生死涅槃二,是故名生死,若了悟此二本无二,所以名涅槃。生死涅槃二法既尔,众生与佛两人亦然,见有众生有佛二,即名为众生,若了无佛无众生,此乃为佛。[16]

  引文的大致意思是说:生死与涅槃是不二的,众生与佛是平等的,认识了这个道理就是懂得了中道之法。为了证明生死与涅槃在实相上的平等性,吉藏大师还特别地引用了不少的经论作为证据:

  就理而言,若体悟者,知生死即是涅槃。《仁王经》云:菩萨未成佛时,以菩提为烦恼,菩萨成佛时,以烦恼为菩提。故肇法师云:道远乎哉?触事而真;圣远乎哉?体之即神。《华严》云:心佛及众生,是三无差别。《中论》云:生死之实际,及以涅槃际,如是二际者,无毫厘差别。《法华经》云:如来如实知见,三界之相。天亲释云:众生界即涅槃界,不离众生界有如来藏性也。[17]

  引文所用的经论有《仁王般若》、《华严》、《法华》、《中论》、《肇论》,范围涵盖中印佛教一切大乘经论。通过所引的经论可知:之所以说涅槃与生死不二,因为涅槃也是勉强用假名施设的名相法。若不见生死涅槃的能依所依,才是真正的涅槃,也是实相所至。关于涅槃的假名、空性,吉藏大师也有颇多论述:

  有生死可有涅槃,既无生死,即无涅槃。无生死无涅槃,生死涅槃,皆是虚妄,非生死非涅槃,乃名实相。[18]
  《涅槃经》云:低罗婆夷实不食油,强名食油;涅槃亦尔,无名相中强名相说。[19]
  生死涅槃等一切法,皆以四门求之不得;以四处求法生不得,即是诸法无生。悟法无生,名为法忍。[20]

  上引三例清楚简单,不作进一步的解释。既然涅槃也是假名,那么佛陀为什么要演说与示现涅槃呢?其实,这是为了方便教化众生,令众生由此名相而悟入涅槃的境界,即诸法的实相。认识到这一点,才能体会佛陀的慈心大愿:

  问:何故强为立名,名涅槃耶?答:为对众生生死,故立涅槃名。[21]
  若于菩萨,何曾言有生死?亦不言有涅槃,亦不言有因,亦不说有果,并是教化众生,故开二耳。[22]

  大乘佛教的根本精神不外权实二教,从实智上讲,涅槃生死等空花;从权智上讲,有涅槃假名安立。这都是佛陀慈悲与智慧的流露,吉藏大师对此把握十分准确。从这里来看,假名施设的方便涅槃是佛陀利益众生的方法之一,也是令众生因言而悟无言的修行法门之一:

  泥洹是真法宝,众生藉种种门入……因方言以改凡,如娑婆国土,随物而现形,适机而演教。……教虽万差,考其大宗,同是无名相中强名相说,欲令众生因言以悟无言也。[23]
  佛有三时利益众生:一为菩萨时,二得佛时,三灭度时。《华严经》云:欲令众生生欢喜,善故现王宫生;欲令众生生恋慕,善故示双林灭。[24]

  从引文中可知,涅槃是众生进入实相的法门之一,它与世尊的其它应现一样,是善诱众生入佛智慧。涅槃虽离言,却要因言而悟无言。涅槃的本意知道了,生死与涅槃之间的关系弄明白了,再来看凡圣之间的关系就容易许多。
  许多学者认为[25]:佛陀在《涅槃经》宣讲前,所现的身是不究竟的凡夫生死身;自此之后是达到了究竟涅槃的真实身。在“涅槃”前,佛陀的真身是被生死烦恼所覆盖着的;在此之后,涅槃圣德除去了生死凡执。
  吉藏大师认为,这也是一种二分说的主张。圣体本来是一,如来未涅槃只是因缘未至;如今般入涅槃是因缘已到,凡夫、圣人只是随着不同的机缘而开覆不同的度化而已:

  人闻此开覆,便作二解:闻昔覆,谓言别有一圣为凡所覆;闻今开,则谓却除於凡别有圣出。
  今明不尔。昔本来是圣,为缘未堪不得说为圣,唯得说为凡,隐圣道不得说名之为覆,岂别有一圣可覆?今只道,昔凡则是圣,韶之为开,岂别有凡可除,圣可开耶?[26]

  吉藏大师的意思是说:就涅槃的开覆而言,它是“具通今昔”的,过去没有显现涅槃是“开凡覆圣”,现在现出涅槃是“开圣覆凡”。
  为了进一步的理解,吉藏大师还用佛陀的应现来说明这个道理:佛陀初出世间一切所现同凡夫事相一样,但外虽同凡而实质意义却完全不同。如太子初生就周行七步说:“天上天下,唯我为尊”。又说:“我生胎分尽,是最末后身,既自得解脱,复度众生。”说过了这话,一切又如同一般婴儿;乃至后来学业当中的骑马、射箭等各种技艺,更同凡夫的事业完全相同,“此则以凡覆圣”。现在佛陀以涅槃起教,表明久已是圣人,只是方便化众而应现此身,“则是以圣开凡”。[27]
  所以,可以说如来的涅槃没有一定是凡,也没有一定是圣,凡圣是自如的,随机应化:

  言凡圣者,涅槃实不开凡圣,但住大涅槃能建大义,或时为凡,或时化圣。[28]

  可以说,就凡圣的关系而言,吉藏大师认为没有绝然的对立,它们是圆融的一体。
  吉藏大师对于生死涅槃的圆融思想还体现在他其它的一些论述方式中,在《大乘玄论》卷三中,他说生死与涅槃不是本有,不是始有,可以说是无始无终的;就假名来说,可以皆得为本,皆得为始,互为因果[29]。在《维摩经义疏》卷三中,他将生死与涅槃的关系分析为四种: 

  出家不为物摧,而诸恶自消,犹如日出,不期灭暗,而暗自灭也,超越假名,经说有四:一、生死是假名,涅槃非假名。生死是浮虚幻伪,所以是假;涅槃真实,故非是假。二者、涅槃是假,生死非假。涅槃无名,强为立名,所以是假;生死本是名相之法,非强立名,是故非假。三者、俱是假。以生死涅槃,是因缘相待,故是假也。如《华严》云:生死涅槃,二俱是虚妄。四、二俱非假,废名就法,法体皆如,如内绝言,故非假称。[30]

  四种关系是:(1)生死假,涅槃非假:这是就俗谛的角度而言。生死染污不净是虚浮幻化不实的,所以是假;涅槃远离颠倒而常乐我净,所以是实。(2)涅槃假,生死非假:这是就真谛的层面而言。涅槃本来无名强为立名,所以是假;生死原本就是世间的名相之法,所以是实。(3)二者俱假:这是从因缘法的角度来说。因缘法中,一切都是相待而有,涅槃也是相待于“虚假”的生死而“假名”安立,所以都是假名。(4)二者俱非假:这是从实相法的层面而言。究竟实相泯灭一切的差异分别,所以生死涅槃俱都非假。
  这四种解释角度各不相同,而且层层上进。系统全面地给我们展示了涅槃与生死的相互关系,可谓圆融深刻。类似的方式还可见于《净名玄论》[31]。
  总的来说,从生死凡圣的角度看涅槃的名义,吉藏大师认为:生死与涅槃不是截然相对的,如来的凡圣也不是定然分别的。生死即涅槃,凡圣是一体。生死与涅槃、凡夫与圣者都是佛陀在度化众生中的方便施设,是为令众生由此而善巧悟入涅槃的空性境界[32]。

  二、从常无常的角度看吉藏大师的涅槃名义思想

  “常无常”的问题与“凡圣”之说密切相关。“凡圣”是从得涅槃的人上说明涅槃的名义,而“常无常”则是从法上谈涅槃名义。从“常无常”的角度看涅槃,就是从常、无常的“开”与“覆”来探究涅槃的名义。
  学派诸师以为,佛陀在宣讲《涅槃》之前,所说的都是“无常”思想,而在般涅槃时则说佛身一向是“常住”涅槃的。从这个角度来看,过去说“无常”隐“常”叫作“覆”,就是“无常”之义覆盖了“常”义的意思;而现在显说佛身一贯是“常”就叫“开”,就是在“无常”义后面开出了“常”义的意思。这里,学派诸师所表达的意思不外是说“涅槃”为圆满常住之法,涅槃一词的究竟清净不是其它任何法所能相比。
  吉藏大师不赞成这种绝对的划分,他认为认识涅槃的常无常应从中道观察。中道的涅槃不见六道众生的不同,故“不异”,也不见涅槃灭六道为一,故“不一”;不一所以“不常”,不异所以“不断”;不常、不断就是真正的大涅槃。真正的大涅槃犹如天上的甘露,服此涅槃妙药可以灭除一切的累障,圆满一切的德行:

  中道涅槃,不一不异,不常不断。不见六道生死之异(故不异),亦不见涅槃灭六道为一(故不一),不一故不常,不异故不断。……涅槃如天甘露,世间得甘露故,无老病死,实相涅槃是真甘露味,服此味者,累无不寂,德无不圆。[33]他说,涅槃是中道,而断常则不是,若堕于断常就不能得到中道的涅槃:

  堕在断常,不会中道。计法无常,名为断见;明于常住,复是常见。《涅槃经》云:众生起见,凡有二种,一断二常,如是二见,不名中道。[34]

  他还说,涅槃不是断常,只是佛陀为度众生而方便的示现而已。当生死破除之时,涅槃也不留下:

  邪想若息,正亦不留……为众生故示现生死方便涅槃。[35]
  所以佛陀入涅槃并不是真的寂灭,也不是常住涅槃,若说佛陀涅槃是“灭”是“常”都是妄见:
  内外大小诸涅槃义,生死若断,名为断见;涅槃是常,即名常见。[36]
  实有生是方便,无生是真实。无生是真实,即显真实相;生是方便即开方便门。故《法华》云:诸法从本来,常自寂灭相。故知本性无生,是真实义,我虽说涅槃,是亦非真灭。[37]

  吉藏大师这里的意思是:常与无常不是相对的,而是互辅互成的,只是前后应机的不同而有名相的差异。
  事实上,《涅槃经》中所开的常住教正是相对无常的执着而来阅,若定执涅槃是“常”,生死“无常”就落入了二见之列,要知道理上是不曾“常、无常”的[39]。《涅槃经》中所谓的“常”,是一种“因缘常”而不是定性的“常”,实非是“常”而横言“常”,这就是妄想见。第一义谛中生死法即涅槃法,二法五分别,所以说入涅槃为“常住”法是错误的[40]。
  既然“常无常”都是执见,那么若息“常无常”的错见,就能从佛闻法得见诸佛真实相状[41]。因为识得真实的无生灭生灭、生灭无生灭,能于生死中不再起常等四倒、无常等四倒,息灭了一切颠倒,这就能够悟入涅槃,得到中道正法了:

  以识无生灭生灭故,于生死中不起常等四倒;以识生灭无生灭,即悟涅槃,不起无常等四倒。不起常倒故非常,不起无常倒故非无常,非常非无常,故名中道。[42]
  涅槃岂是常无常耶?故生死及涅槃,一切诸倒毕竟寂灭。[43]

  吉藏大师认为,观察涅槃的名义,应用无生灭的中道法,由中道契入就能知道生死涅槃、常无常都是寂灭的。既然如此,佛陀为什么要应现“无常”身,讲说“无常”法;而后又示现“常”身,讲说“常”法呢?其实,不外还是救度众生的一片大悲心:

  譬如大树,非一斧所倾,累根既深,非一法能灭。故具说四,非常也。虽见身苦,不乐涅槃之乐;虽知无我,不以众生空故,废于教导;虽解身空,而不取涅槃毕竟之空;故能安住生死,与群生同疾。[44]

  这是说菩萨虽然见身苦,但不住涅槃之乐;虽然知道无我的道理,但不因众生的空假而废于教导;虽然了解空理,但不取著涅槃的毕竟之空,这样才能与众生同疾苦。吉藏大师的意思是“常”与“无常”可以互会共融的,它们是涅槃不同层面的特征而已。
  世尊示现“常、无常”的真实意趣如此,可是当时的学派诸师多不理解,为了将佛陀的本义彰显,吉藏大师在《涅槃经游义》中,就此进行了专门的批破:

  昔说“无常”隐“常”为“覆”,今日显说於“常”为“开”。然昔说“无常”,只说“常”为“无常”,韶“无常”覆“常”;今日只说向“无常”者,“常”名为“开”也。又,且昔日名“覆”,今复名“开”,何者?昔说“无常”不为“无常”,昔说“无常”为开(今日“常”)。今日“常”若无昔“无常”,何同显今日“常”?是则昔“无常”为今“常”。化方便故,昔“无常”今得是“开”也。[45]

  文中的意思是说,过去说“无常”不是真的“无常”,是为了开显今日的“常”义;今日所说的“常”也不是与“无常”相对立的,今日的“常”若无有过去的“无常”,就不能开显出来。因而凡圣的“常、无常”开覆,都是大涅槃的方便应机。
  这样说来,一般学人所说的如来身一直是“常住”涅槃的“常”法而不是“无常”,属于错误的认识:

  从来云如来之身非凡是[46]圣,是圣涅槃之法,是“常”非“无常”。今为对此故,明如来之身非凡非圣,凡圣悉是如来善巧,涅槃“非常”、“非[47]无常”,“常、无常”皆涅槃方便。[48]

  这里是说,为了对治执取今日涅槃为“常”的迷执,吉藏大师才从“开覆”说明“常无常”都是如来的善巧,真正的涅槃是非常、非无常,远离言语相的。因此,他问难“今‘常’覆昔‘无常”’的说法道:

  难:若昔“无常”覆今“常”,不覆昔[49]“常”者;昔“无常”除今“常”,不除昔[50]“常”,昔宜禁乳[51]”,则昔通除“常”。又、若“无常”覆今“常”者,未说今“常”,云何覆今“常”?前说“无常”(时)可(以今)“常”覆(昔)[52]“无常”,昔“无常”未有今“常”,何得言昔“无常”覆今(常)耶?。[53]

  从问难可以知道,吉藏大师认为今昔相对而有,昔有“无常”必定有“常”,若说过去一定没有“常”,两者就都不能成立。
  吉藏大师进一步说,从真谛的角度来讲,凡覆圣、圣开凡,常、无常的开覆都是为了“毕竟无”。只有在“毕竟无”中为圣为凡,常无常开覆,这才是不可思议的方便妙用[54]。只要起一念有所得断常之心,无得正观便断;若无得正观不起,有所得虚妄便起。[55]
  从“常无常”角度考察涅槃的名义中可以得知,吉藏大师不赞成学派诸师对《涅槃经》前后意义判然两分的谬解,他认为佛陀虽现涅槃,而佛身“非常、非无常”,能“常”能“无常”,“常、无常”都是涅槃不同角度的展现,是如来善巧方便的化众方法。在吉藏大师看来,“常无常”是不矛盾的,差异只是在于前后应机中名相施设的不同。

  三、从如来藏开覆的角度看吉藏大师的涅槃名义思想

  如来藏是指隐藏于一切众生烦恼中的自性清净如来法身,又称自性清净心、自性清净藏。依大乘佛典所述,如来藏虽潜伏于众生杂染身中为烦恼所缠缚,然而本性清净,不受污染,具足无量性德而常恒不变[56]。吉藏大师认为它与涅槃有一定的联系: 

  六道覆法身,名为如来藏。如来藏者,谓如来胎。以失于不二,故起二见,由斯二见,缠裹不二,不二道不得现前,故此二见为不二之胎。又不二之道,隐于二见,名如来藏。《涅槃》又称为无明谷。胎与藏义殊体一。[57]

  这里吉藏大师解释了如来藏的名义,说“如来藏”就是六道所覆的如来“法身”。
  正是由于如来藏的这一特性,地论师认为:如来藏体为虚妄所覆,名为“隐”;体性显现,名为“显”。隐显犹如“贫女宝藏”、“暗室瓶盆”,都是实在的事情。吉藏大师则认为:地论师的这种说法是在破除烦恼之后才有“如来藏”,这与“涅槃”本义不合。并没有一个真正的烦恼来覆如来藏,因为“道”本来是无二的,若悟二即不二,就能够得如来法身:

  非别有一物以覆法身,亦非别有法身隐乎胎内,若别有法身在于胎内,其犹璧内有柱,我在色中,盖是身见之流,何名中道佛性?问:若非别有一物以覆法身,又非如来隐于胎内,能覆所覆,义云何成?答:道本无二,众生虚妄,失于不二,横谓二。不悟横二本无二,故二覆于无二。二覆于无二,故无二隐(于)横二;无二隐(于)横二,故名如来藏。若悟横二本无二,无二显现,名法身。隐显大宗,其意若此。[58]
  生死即如来藏,故甚深……众生身即法身,故甚深……[59]

  由上两段引文可知,吉藏大师主张生死即是如来藏,众生即是法身。他认为佛陀在“涅槃”教中显一切众生皆有“佛性”,佛性就是“我”义,众生依照佛陀所说的的大乘经典如法修学,断除了颠倒妄想,则就能彰显“如来藏”自性本体,如来藏显现就名为“法身”。彰显众生有佛性,实际就是彰显众生是佛性根本。就此而言,只是因为众生的愚迷所以才名“隐”名“藏”,哪里别有一个真实的如来藏可以隐藏呢?只是因为觉悟所以名“显”,法身本来无体可显,哪里有一个真实的“如来藏”可以显现。“隐”与“显”只是迷悟因缘的不同而已。所谓:

  迷故名隐,隐无所隐;悟故名显,显无所显。只迷因缘故隐,悟因缘故名显。如箜喉之喻,无乎棍等因缘则无声,为隐;无别声可隐在内,若因缘具足,声则便出,无别声可显。如来藏隐显亦尔,不了因缘故隐,显又如此。隐显并出於缘。缘未堪如此说故为隐,今皆闻之故不隐,乃出於缘,法身更何隐显也。[60]

  吉藏大师说:就像是箜、喉一类的音乐,没有棍棒的敲击因缘时,就没有声音可以听到,这并不是有声音躲藏在其中;当因缘具足时,它就会发出美妙的声音,但这也并不是有一个独立于箜喉的声音从中显出。如来藏就是这样,“隐显”都是契合因缘。所以,在谈到如来藏的“名”时,吉藏大师说有两种解释:

  一者、众生性颠倒隐覆如来性,故名“如来藏”;二者、众生不堪闻如来之性,隐而不说,亦名“如来藏”。[61]

  两种解释是:(1)、众生因为颠倒的认识而隐覆了如来本性;(2)、因众生尚未堪闻如来本性,所以暂时隐而不说。由于这两个原因,所以它名为“如来藏”。就如来藏的隐显明涅槃大意,如来的涅槃隐显全都是方便。既然都是方便,那么也可以说众生的颠倒与不颠倒都是由它而起:

  远而言之,由如来藏故,一切颠倒及不颠倒,其义得咸。言由如来藏颠倒成者,众生失佛性,故轮转苦海。如《涅槃》云:是一味药,随其流处,成六道味。又、如来藏为生死作依持建立,是故颠倒由藏而成。言不颠倒由藏成者,若无佛性,虽起大行大愿,不得成佛。如龙树云:铁无金性,虽复锻炼,终不成金,要由本有佛性,然后起大行大愿,然后成佛。如龙树云:如黄白石,有金银性,由人功炉冶,故有金银。故不颠倒法,由藏而成。[62]

  从引文中看,众生因为如来藏而产生颠倒的原因,是由于有如来藏而迷失智慧佛性,致使轮回苦海;众生因为如来藏而不颠倒的原因,正是由于有了它,才有成佛的可能性。吉藏大师正反两个方面的解释,目的在于说明如来藏方便施设的特性,从而破除地论等人的定执。
  所谓“有见”,即不但执“有”是这样,就是定作“空”见的认识也是如此。吉藏大师认为“空、有”俱可以得道,关键是要认识到空有不二,不能偏执[63]。
  三论的“无所得”是空亦复空,双破“空、有”二见[64],如来藏的认识也一样。佛说如来藏的空与不空是为了显明中道妙义。从究竟意义上讲,“空”是说如来藏的烦恼也是毕竟空,不可为有;“不空”是说如来藏具有成就众生的一切功德,所以不可为无。非有非无,就是中道:

  空如来藏(与不空如来藏),即是明如来藏是中道义。空藏明烦恼毕竟空,故不可为有;不空藏具一切功德,故不可为无。非有非无,即是中道。[65]

  虽说如来藏有“空”与“不空”的两义,但由于多数学人只注意到“有”的层面,而不知“空”的意义,所以三论更经常的是强调它的“空性”义: 

  有人言此(空、有)二法是如来藏者,此(是)空如来藏耳。前明生死,此明死生也。若生便归死者,众生便成灰灭,谁得成佛?正以生者死,死者生,相续不断,至菩提乃尽,故得修行求于佛果。生死烦恼隐藏法身有成之理,故名如来藏。亦能生如来故名藏。今谓道理难知,且用前解。[66]

  实际上,“空”与“不空”两者相互成就,一者不可少,才能成就菩提华果。
  由上文可知,在吉藏大师看来,如来藏也是佛陀的方便施教,不可以执为实存的自性;说“隐’’说“显”都是一事物不同层面的解释而已。“隐、显”合一,“空、有”并观,才是对如来藏的正确认识。

  四、从半满义的角度看吉藏大师的涅槃名义思想

  “半满”即半字教与满字教,合称为“半满教”。“半字”原指梵语的生字根,即字母;“满字”则指集合字母所构成的文字。印度古代的《毗伽罗论》(Vya^karaNa)是一本著名的文法书,书中五章内容的第一章《悉昙章》,是说明生字的理论,人们称仅学此章是“半字教”;如果学习全部五章,则属“满字教”。相对于“半字教”,“满字教”圆满而殊胜。佛教转用它的意义,在《涅槃经》中第五卷与第八卷的譬喻中,以“半、满”比喻佛陀教育子弟时,有部分的讲说,有全部的教授,犹如《毗伽罗论》的特征一样。
  《涅槃》的譬喻,引起诸家岐异的解说。有的以“常住教”的涅槃是“满”字;以此前“无常教”法的诸经为“半”字。有的说只有《涅槃》常住,称为“满字”;其它都是无常“半教”。有的说生死“无常”不通“常”;涅槃“常”不通“无常”……乃至说金刚心“无常”不通“常”,佛果“常”不通“无常”[67]。无论如何,“涅槃”教法的圆满殊胜、究极无二是为他们所共同承认的。
  吉藏大师认为,这种两分法是不正确的。在他看来,正确的理解应该是“无常为半、常为半”。之所以这样说,由于“半满”可以有“满半、半满”的不同说法。“半”就是“满半”,是“圆偏语”,因为经中明确指出涅槃本来具足,只是缘未具足而不堪闻圆旨,故说半字一边的“无常”。为缘说半,故言“满半”。“满”就是“半满”,是“积足语”,因为“无常”是一半,“常”足了方才圆满,那么单言“满”也是“半满”。所以真正的“满”应是“无常为半常为半”,半满之教不过是佛陀的方便假言而已。[68]
  吉藏大师曾用三条内容来解释“半满”的义理:

  一、无常为半常为半,无常为半常为满;二、常无常皆半,是常无常所病皆洗除,尽名之为满;三者、常无常用半,非常非无常体满,体用异故。此体用、用体具足始为满。[69]

  引文三条内容中:(1)、是从不完善中寻找相对完善的,给它以“满足”[70]的称号。意思是说,“无常”和“常”各为“一半”;相对于“无常”的“一半”,“常”的“一半”比较高深,所以名为“满足”。(2)、是将第一重中的两半合起来称为“一半”,因为“常”与“无常”相对于佛陀圆融一体的教法,各自只不过都是一半而已;只有“常无常”的病患除去以后的境界才是“满足”。这比第一重进了一步。(3)、是从体用上来讲的。“常、无常”只是方便的“用”,称为“一半”,体、用具足的“非常非无常”才是“满足”。第三重比第二重又进了一步。
  这三条解释,一层比一层上进,一层比一层优胜:(3)的“半”义是(2)的“满”义;(2)的“半”是(1)的“满”义;就(1)中而言,“常”又是“无常”的“满义”。其实,吉藏大师的这种解释并不是三条就到底了,我们可以照这样一直推进下去,直到进入离言绝相的真正涅槃境界,三条只不过是一个表示,由此而认识真正的“半满”义是吉藏大师的目的所在。三条解释可以图示如下:

  从图中可以看出,依吉藏大师的“半满”义解释法,“常住”教只不过是三重中的初重,距离圆满具足还有相当长的路程。那么,也就是说,被学派诸师评定为最高常住教的《涅槃经》,从究竟的意义上来看,也是方便的“半字”教法而已,不能说是圆满具足的究竟教。
  其实,且不说吉藏大师的批判结果,单从佛陀创教的本质来看,学派诸师的分判方法也犯有常识性错误一一树立权威。须知佛陀的一切教法都是方便言教,不是最终目的,其目的不外令众生悟入诸法实相,摆脱生死烦恼。佛陀说法多是契时契机的,《涅槃》所引申出的“半满”问题也不例外。
  为了打破学派诸师的《涅槃》浅见,除了上述的三条解释,吉藏大师还从《涅槃》对机的角度进行了阐释,认为《涅槃经》也可以说是为钝根人而说的:

  问:何以知涅槃为钝根人说耶?答:此(法华)经明有二子,一不失心,二失本心[71]。从《花严》至《法花》,为不失心子说,并皆得悟,不须说《涅槃》。唯为失心子,毒气深入,失于本心,故闻《法花》不悟,唱灭说常,方得解了。二者,自有说《法花》已悟,闻说《涅槃》,便复进解。三者,复有众生不闻《法花》,直闻《涅槃》而得悟者。……次破第四[72],明此经已辨常住,此语应无简,然但今以正道望之犹未究竟,若执常住,则计生死断灭,此乃是断常二见,乖伤中道。[73]

  文中通过与《法华经》的对比用四条内容来显示《涅槃》的意义:(1)、《涅槃》为钝根人而讲说。《法华经》中有“二子喻”,第一个不失本心,第二个失去本心。从《华严》至《法华》是为第一子说法,因不失心,说即能悟;而第二子失心过重,前面所说不能令悟,因此更说《涅槃》令其觉悟。因此说《涅槃》是为钝根人讲的。(2)、有众生闻了《法华》就已觉悟,但是听了《涅槃》会进一步加深觉悟。(3)、有的人生由于没有听闻《法华》,由听闻《涅槃》而得以觉悟。(4)、《法华》也有显示“常住”的教法,但《涅槃》有更加明确的说明,为突显这个思想而宣说。
  四条内容的解释使《涅槃》理解的角度一下子开拓了不少,吉藏大师的这种解释别开生面,能使人更圆满的认识佛陀教法。类似的解释在他的著作中还有不少,这里不一一详举[74]。
  不过,《涅槃》虽然可以说为钝根人而讲,但它不会因此而被贬为浅教,吉藏大师对此有特别的说明[75]。《法华》与《涅槃》都是为了接引众生而宣说,相互成就,没有高下、深浅的分别[76]。
  “半满”义还与判教有着千丝万缕的联系,学派诸师将佛陀的一代教法或判为五时[77]、或判为四宗等,认为在特定时期内佛陀所说的只是某部经典,而且大小经典所讲的内容截然不同。吉藏大师打破这些机械的判教法,认为佛陀说教没有定式,由众生的机悟而适化无方,所以佛陀一代时教不能够局限于五时或四宗[78]。
  比如在《净名玄论》中,吉藏大师从《净名经》具有“常住佛性”这一思想论述,说明“佛性”与“法身”义并不只是《涅槃经》所具备:

  问:涅槃门可说佛性隐显,法身是常义。《净名经》宗何得已明断义?答:下云我观身实相,观佛亦然,乃明法身绝百非,体含于万德,岂是明空?空可绝百非,真谛云何含于万德?以此详之,明不二义,即是佛性法身义。又、若言此经未明法身常者,何得复言佛身无漏,诸漏已尽,佛身无为,不堕诸数?漏尽无复诸漏,无为即不生不灭,岂非常耶?又云,但以名字,故有三世,非谓菩提,有去来今,即前文辨法身无为,此句明菩提常住。以二文征之,则五时之教土崩,四宗之说瓦解,宜改旧迷,同栖不二矣。[79]

  《净名经》也谈到了佛性思想,那么就不能说《涅槃》一经独尊。“空有”不二才是佛陀的妙义,吉藏大师由此证明当时的判教是有所失的。
  吉藏大师认为,从实相上讲,无论哪一部经都是方便言教,都是强名相说,没有相异之处,最终目的不外都是令众生因名悟理得到解脱[80]。就教而言,无论哪一部分都不可以说是“满”,唯有“教”与“理”都具足了才是真正的“满”字:

  他家唯有二,无不二,故唯教无理,名为半字;今明具足理教名为满字。[81]

  吉藏大师对于“半满”义的解释非常圆融,他不定执于某一种说法,认为“半满”可以具有各种不同的意义。就“半满”看“涅槃”大意,《涅槃经》不能定认作是究竟的常住教,“涅槃”也是佛陀对治众生病患的一种方便施设。

  五、从人法的角度看吉藏大师的涅槃名义思想

  “涅槃”这一名称,到底是指证得这一境界的“人名(佛)”,还是代指这一境界的“称号(法称)”呢?涅槃“人法的角度”,就是指这一问题而言。
  关于涅槃的人名、法称问题,世尊在《涅槃经》中已有明说,如《大般涅槃经》卷二十一说:

  如来涅槃,非有非无,非有为非无为,非有漏非无漏,非色非不色,非名非不名,非相非不相,……如是等法甚深微密。[82]

  其实,此中“非色非不色”就是说的涅槃与“人(佛)”的关系,“非名非不名”就是说的“法”的问题。前者是说涅槃的如来不即色而又不离色,后者说如来的涅槃不即名而又不离名。这也就是说,涅槃不能单从人上或法上来说明。因此,同经卷二十七中又说:

  佛性者即第一义空。第一义空名为中道。中道者即名为佛。佛者名为涅槃。[83]

  这里是说“佛性”名为“第一义空”,即是“中道”,即名为“佛”,即是“涅槃”。反过来说,“涅槃”就是“第一义空”,即名为“佛”。第一义空就是“法”称,佛就是“人”名。“法称、人名”在佛所说的经典里是等同的,可见涅槃即具“人名”、又有“法称”。只是后来的学人不体佛旨,妄解经意,遂有“人”、“法”的争执。
  吉藏大师深体佛旨,明解经意,在此事上他流露出的是与《涅槃经》完全相同的观点: 

  经中所以说有佛者……涅槃是佛异名耳。问:涅槃与第一义何异?答:不敢信人慢语,〈涅槃品〉云亦名如、法性、实际、涅槃,则知涅槃是第一义异名耳,但对世故名第一义,对生死故名涅槃也。[84]

  正因为如此,当有学人认为涅槃仅是“法称”时,吉藏大师非常不赞成:

  问:涅槃是人名,是法称?为具足名,为不具名耶?他云涅槃是法名,既称云涅槃,涅槃是至极之名,穷原尽性之说,所以是具足也。今明涅槃非有为非无为,则非具足非不具足、非人非法,亦具足、亦人名亦法称[85]。[86]

  他家认为涅槃只是具足的“法称”,因为涅槃是至极的名称,是穷源尽性的说法。吉藏大师则说涅槃非有为非无为,非具足非不具足、非人非法,同时亦具足亦不具足、亦人名亦法名。为什么这样说呢?

  涅槃非有为非无为,则非具足、非不具足、非人、非法,亦具足、亦不具足(印、亦人名、亦法称阅。何者?三点圆[89]伊金刚宝瓶满足无缺,故是具足;而涅槃是果,果断德故[90],不具足。涅槃是法,不可解言人者;四德为涅槃,我则是人也。又、涅槃非但法,亦得是譬云:“如实、非有非无,王罪亦尔也”……。又、《中论》云:“无生亦无灭,寂灭如涅槃”也。……但是法,非人者,明[91]“法长人短”义(明释迦出秽土,为破我人之病,故明“法长人短”;舍那出於净土界,“人法俱长”。)[92]

  这段话的意思比较艰涩,可能与文献长期流传的错乱有关。但吉藏大师的大致意思还是看得出来的一一就是对涅槃与人、法关系的多重解释。吉藏大师如此劳心费力的解释,目的不外还是想强调,涅槃不能只说是“人名”或是“法称”,要多角度的理解才对。
  总之,“从人法的角度”释涅槃名义,吉藏大师认为不能偏说涅槃是“人名”,也不可以单独执涅槃为“法称”,言“人”言“法”都是佛陀的方便妙用,认识涅槃与“人名”、“法称”的关系应该多角度才更圆满。
  
  
  结语

  从上文的论述可知,就涅槃的名义思想而言,吉藏大师认为:如来的“涅槃”不是死亡后的虚无,也不是与生死截然相对立的另一个实在可得的世界;它非凡非圣,可凡可圣; —非常非无常,可常可无常;非隐非显,可隐可显;非半非满,可半可满;非人非法,亦人亦法。世尊是任运自如,随机应化的大圣者;“涅槃”也是佛陀方便化众的教法,不可闻名作实而心生执取。从这里来看,吉藏大师的涅槃思想一如他其它层面的三论思想,也是以“无所得”为根本宗旨。
  吉藏大师的这种论述,目的在于警醒当时学派诸师对于《涅槃》的偏爱,打破涅槃师们对“涅槃”至高无上究极地位的盲目崇拜,从而使人们能够多角度、更清楚地理解“涅槃”教法的深义,同时以一颗平等的眼光看待佛陀的全部教法,而不是分门裂户、相互攻击。
  吉藏大师的“涅槃名义”思想,作为三论宗思想的一部分,与吉藏大师其它的涅槃理论一道,使三论宗这一中国佛教最早产生的宗派,具有了实质意义上的宗派内涵,而不再如同当时的学派,仅偏于一经一论或一家之说。
  吉藏大师认为涅槃是佛陀的方便教化、反对任何定性说的“涅槃名义”思想,除了三论之外的其它宗派较少见到,这为理解佛教涅槃思想提供了新的可参照途径,丰富了佛教涅槃思想的研究内容,是对中国佛教涅槃学说的重大贡献。
  另外,吉藏大师的涅槃名义思想,在不违自家宗旨的前提下会通了“般若”与“涅槃”,这是对时代思潮的一种灵巧因应,是今日佛教学人值得认真思考借鉴的地方。
  从这些意义上来说,吉藏大师的涅槃思想,是极其重要的。这就是吉藏大师“涅槃名义思想”的意义所在,当然也是本文写作的价值所在。只是,由于笔者学力有限,文中不足在所难免,祈望方家不吝指正!


  [1]有关吉藏大师的生卒年代,有几种不同的说法,[日]安澄的《中论疏记》卷一记载四种:(1)、《续高僧传》卷十一<吉藏传>说吉藏卒于唐武德六年五月(623年);(2)、《嘉祥碑》说吉藏自少至长,经历三代,自陈至唐共活71岁;(3)、《涅槃述义》则说大师年寿78岁;(4)、还有人说大师从梁至唐寿长90岁。杨惠南《吉藏》(台湾东大图书公司民国78年发行)书中认为第一种说法比较可靠。此处即是取他的见解,依《续高僧传》的记述作为吉藏大师的生卒起止。关于吉藏大师的生平事迹,杨惠南书中亦有详尽的叙述和考证,此处不多赘言。
  [2]见蓝吉富《隋代佛教史述论》第四章,台湾商务印书馆,19740
  [3]参见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》第十七、十八、二十章(《汤用彤全集》第1卷,河北人民教育出版社2000年9月版);及缣田茂雄《中国佛教史》第四卷第五章第二节(台湾佛光出版社民国八十二年二月版)。
  [4]汤用彤先生描述当时的情形说:“肇公以后,《涅槃》巨典,恰来中国。于是学者渐群趋于妙有之途,而真空之论,几乎渐息。竺道生初精于般若,晚盛谈涅槃。真空妙有,契合无间。其后涅槃大兴,而般若衰歇。于是谈者乃忘真空,而常堕于一边”。见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》第十七章,《汤用彤全集》第一卷,505页。
  [5]吉藏大师全部著作有44部,除佚失的之外,现存尚有27部,没有任何一部著作不谈及“涅槃”。除了一般著作中论及,他还专门著作《涅槃经疏》(已佚)与《涅槃经游意》(见《大正大藏经》第38卷)两文,来阐发他的“涅槃”思想。
  [6]参考《大乘玄论》卷三,《大正藏》第四十五卷,35页下。
  [7]僧弼:南朝刘宋吴地(今苏州)人,少年时曾跟从鸠摩罗什游学长安,得罗什的赞赏而参与译经。其后,南下居住楚郢十余年,盛弘教化于江南地方,河西王沮渠蒙逊闻其德望而倍加礼重。晚年东出扬都,住彭城寺。僧弼深受刘宋文帝器重,经常延请讲说义学。元嘉十九年示寂。关于生平事迹可参考《梁高僧传》卷七。
  [8]僧嵩:北魏人,师从鸠摩罗什学诸经论,擅长《成实论》、《毗昙》、《涅槃经》等,还曾参与罗什的译经。于罗什示寂后住彭城(今徐州)白塔寺,聚徒讲学。门下成实学者辈出,蔚成北方《成实论》研究的一大系统。生平可参考《魏书释老志》。
  [9]见《大正藏》第四十二卷,17页下。
  [10]智藏:南朝梁代吴郡(今江苏吴县)人,与僧旻、法云并称为梁代三大法师。,十六岁出家,泰始六年(470)敕住兴皇寺,师事上定林寺僧远、僧祐及天安寺弘宗,并从僧柔、慧次二师受学,精通经论及戒律。梁武帝时深受崇信,敕住开善寺。普通三年示寂。因其长期居住开善寺,所以书多称为“开善”。生平事迹参考《释氏稽古略》卷二,《佛祖历代通载》卷九等。
  [11]僧旻:南朝梁代吴郡富春(今浙江富阳县)人,梁三大法师之一。七岁出家,初住虎丘山西寺,后随僧回住建业白马寺,继而移居庄严寺。齐末受请至吴,大张讲席。梁天监五年(506)归建业,奉敕在华林园讲论法义,很受优遇。于慧轮殿讲经时帝亲临其座。大通元年(527)示寂。著作不少,但多佚失。生平事迹可参考《高僧传》卷八,《续高僧传》卷五等。
  [12]《中观论疏》卷一,《大正藏》第四十二卷,17页下。
  [13]《中观论疏》卷一,《大正藏》第四十二卷,18页上。
  [14]见《大正藏》第四十二卷,154页下。
  [15]《中观论疏》卷一,《大正藏》第四十二卷,3页下。
  [16]《净名玄论》卷一,《大正藏》第三十八卷,861页上。
  [17]《胜鬘宝窟》卷三,《大正藏》第三十七卷,82页中。
  [18]《二谛义》卷一,《大正藏》第四十五卷,92页上。
  [19]《法华义疏》卷一,《大正藏》第三十四卷,463页下。
  [20]《中观论疏》卷三,《大正藏》第四十二卷,41页下。
  [21]《中观论疏》卷四,《大正藏》第四十二卷,187页上。
  [22]《中观论疏》卷十,《大正藏》第四十二卷,153页中。
  [23]《胜鬘宝窟》卷一,《大正藏》第三十七卷,5页中。
  [24]《中观论疏》卷一,《大正藏》第四十二卷,17页下—18页上。
  [25]当时的涅槃师,成实师,地论师,摄论师等学派基本都是这样的主张。
  [26]见《涅槃经游意》,《大正藏》第三十八卷,230页下。
  [27]参考《涅槃经游意》,《大正藏》第三十八卷,230页下。
  [28]参考《大正藏》第三十八卷,230页下。
  [29]参考《大正藏》第四十五卷,40页上。
  [30]见《大正藏》第三十八卷,946页下—947页上。
  [31]见《净名玄论》卷二,《大正藏》第三十八卷,865页中、下。
  [32]见《涅槃经游意》,《大正藏》第三十八卷,230页中。
  [33]见《中观论疏》卷八,《大正藏》第四十二卷,128页上、中。
  [34]见《百论疏》卷二,《大正藏》第四十二卷,271页中。
  [35]见《十二门论疏》卷一,《大正藏》第四十二卷,174页下。
  [36]见《中观论疏》卷九,《大正藏》第四十二卷,138页下。
  [37]见《中观论疏》卷三,《大正藏》第四十二卷,44页下。
  [38]参考《净名玄论》卷五,《大正藏》第三十八卷,885中下—886上;《中观论疏》卷九,《大正藏》第四十二卷,133页下。
  [39]参考《胜鬘宝窟》卷三,《大正藏》第三十七卷,75页中。
  [40]参考《胜鬘宝窟》卷三,《大正藏》第三十七卷,76页中、下。
  [41]参考《百论疏》卷三说,《大正藏》第四十二卷,301页中。
  [42]见《中观论疏》卷二,《大正藏》第四十二卷,30页上。
  [43]见《十二门论疏》卷五,《大正藏》第四十二卷,205页中。
  [44]见《维摩经义疏》卷四,《大正藏》第三十八卷,957页下。
  [45]见《涅槃经游意》,《大正藏》第三十八卷,231页上。
  [46]原文中“圣”字前佚一“是”字,据上下文意补入。
  [47]“非”字原文佚,据文意补入。
  [48]见《涅槃经游意》,《大正藏》第三十八卷,230页中、下。
  [49]昔”字原文误为“邪”字,据文意改正。
  [50]“昔”字原文误为“邪”字,据文意改正。
  [51]“昔宜禁乳”是出自《大般涅槃经》卷二的典故,见《大正藏》第十二卷,378页上—379页上。
  [52]括号中字系注者加入,为便于理解艰涩的文意。
  [53]见《涅槃经游意》,《大正藏》第三十八卷,231页中。
  [54]参考《涅槃经游意》,《大正藏》第三十八卷,231页上。
  [55]参考《涅槃经游意》,《大正藏》第三十八卷,231页上、中。
  [56]参考《楞伽阿跋多罗宝经》卷二,《大正藏》第十六卷,489页上。
  [57]见《净名玄论》卷一,《大正藏》第三十八卷,859页中。
  [58]见《净名玄论》卷一,《大正藏》第三十八卷,859页中。
  [59]见《胜鬘宝窟》卷三,《大正藏》第三十七卷,67页下。
  [60]见《涅槃经游意》,《大正藏》第三十八卷,231页下。
  [61]见《涅槃经游意》,《大正藏》第三十八卷,231页中。
  [62]见《胜鬘宝窟》卷三,《大正藏》第三十七卷,67页上。
  [63]参考《中观论疏》卷四,《大正藏》第四十二卷,68页下。
  [64]参考《中观论疏》卷四,《大正藏》第四十二卷,68页下。
  [65]见《胜鬘宝窟》卷三,《大正藏》第三十七卷,73页下。
  [66]见《胜鬘宝窟》卷三,《大正藏》第三十七卷,82页中、下。
  [67]参考《涅槃经游意》,《大正藏》第三十八卷,231页下—232页上。
  [68]参考《涅槃经游意》,《大正藏》第三十八卷,232页上。
  [69]见《大正藏》第三十八卷,232页上。
  [70]即圆满具足的意思。
  [71]“二子”之喻参考《妙法莲华经》卷5,《大正藏》第九卷,T09,43页上、中。
  [72]四”字原文误为“三”,据文意改正。
  [73]见《法华游意》卷一,《大正藏》第三十四卷,641页上、中。
  [74]参考《净名玄论》卷五,《大正藏》第四十五卷,57页i-58??。
  [75]参考《法华玄论》卷二,《大正藏》第三十四卷,373页下—374页上。
  [76]参考《法华游意》卷一,《大正藏》第三十四卷,641页上。
  [77]参考《法华玄论》卷二,《大正藏》第三十八卷,916页下。
  [78]参考《法华游意》卷一〈辨教意门〉,《大正藏》第三十四卷,643页下-644页中。
  [79]《净名玄论》卷一,《大正藏》第三十八卷,861页上、中。
  [80]参考《法华游意》卷一,《大正藏》第三十四卷,638页下。
  [81]见《大乘玄论》卷一,《大正藏》第四十五卷,15页中。
  [82]见《大正藏》第十二卷,487页上。
  [83]见《大正藏》第十二卷,524页中。
  [84]见《中观论疏》卷九,《大正藏》第四十二卷,143页上;卷10,《大正藏》第四十二卷,15页中。
  [85]“法”字原文漏一“称”字,据文意补入。
  [86]见《涅槃经游意》,《大正藏》第三十八卷,235页中。
  [87]“亦不具足”四字系注者加人。加入原因有二:一是因为前文有“亦具足”一词,从三论的特色出发,“亦具足”后必然会是“亦不具足”;二是因为下文中有解释“亦不具足”的内容,此处应该有这个词。从这两点出发,所以加入这个词。
  [88]厂法”字原文漏一“称”字,据文意补入。
  [89]厂圆”字原文误为“员”字,据文意改正。
  [90]断德:诸佛的“三德”之一,就是断尽一切烦恼的“德性”,当“涅槃三德”的“解脱德”。
  [91]“明”字前原文衍一“无”字,据文意删除。
  [92]见《涅槃经游意》,《大正藏》第三十八卷,235页中。