法源(2004年总第22期)

永嘉大师的天台禅法

达 照


  内容提要:本文从现实佛教出发,站在天台禅法的角度展开对永嘉大师及其思想的探讨。首先指出《永嘉集》是“以天台教法的止观法门为主,以早期传入中国的禅数之学为辅”组织而成的禅法著作,特重实践性的修证,其中涉及天台圆教一心三观和别教次第三观的修习,并且强调了修行证位次第的重要性,显示了天台宗一贯所重视的主要思想,代表了永嘉大师的主要天台禅法。其次阐释了《证道歌》是“以直指见性的南宗顿悟为主,以相即相具的天台圆教为辅”而展开高歌的巨著,特重心地上的领悟,一反永嘉大师以往《永嘉集》的口吻,但这正好印证了大师从六祖处受法之后的见地,其中蕴含着深厚的天台圆教之思想,诸如天台特色的“即”、“具”等观念,以及对天台宗典《法华经》之谙熟,从而形成了独具特色的“永嘉禅”。本文再次强调了“禅为佛心,教为佛语”的主张,认为此二者“合则双美,离则双伤”。 
  关键词:永嘉禅法 止观 圆顿教 南宗顿悟 台禅融合
  作者达照法师,中国佛学院硕士,现为浙江普陀山佛学院讲师、浙江文成七甲寺住持。
  一、引 言
  佛法是特重实践的一门智慧之学,所以被称为“实践智慧学”[1]。实践的内容包括了教、理、行、果和信、解、行、证,教理行果是从智慧的角度来说的,信解行证则是就实践的方面而言的。只有把这种理论与实践相结合,才能够完美地体现出佛教的精神面貌,也才符合佛法在世间的功能作用,亦显示了佛法不共世间学问和其它宗教的独特之处。就拿佛教三要素的佛法僧三宝来看:以佛宝为根本,其下就是法宝(理论)和僧宝(实践者)二者不可分离;以僧宝为本位,其上则是法宝(理论)和佛宝(实践者)二者不可缺少;从法宝的自身而言,则佛宝、僧宝都必须围绕这个法宝(理论)而展开实证的功夫。所以三宝的承前(佛)启后(僧)之功能,端在法宝的殊胜微妙为枢纽。中国大乘八宗里面,性相台贤特重教下的理论,禅净律密则重宗门的实践,不过,每一宗也都有各自的理论与实践方法,只是偏重有所不同而已。
  古有明训:“通宗不通教,开口便乱道;通教不通宗,昧却主人公。”[2]时下的中国佛教,正在面临一场自省、接纳、整合、转型的大革命!师道不接,人才凋零,世间百态,慧命如悬。“开口便乱道”和“昧却主人公”的阴云无形中笼罩着这片美丽的大地,令人感到纳闷,甚至是窒息!例举笔者身边的两件事,足以引起有心佛子之深思!!其一为学教者罔然无归:某一佛教高等学府之讲师,读到一篇关于天台禅法方面的文章,文章中用禅宗的语言文字和证悟情形来解读天台思想,教为佛语,禅为佛心,相互印证,互为表里。此师便打长途电话转告文章作者,厉声喝道:某人撰写此文,以禅宗思想解释天台教理,必是走火入魔,背祖弃宗,应速速悔改才是。其二为实修者殆而谤法:某一著名佛学院之讲师,虽也曾学习教理,发表过教理概论方面的文章,但因其偏好南传佛教,而扬言中国大乘佛法都是“带有深刻的民族情结”而偏离根本佛法的思想理论。此二子,一为学教未通而又没有宗门实践功夫,所以是狂慧无归;一为稍重行持而复不能领悟教下精神内涵,因此就懵懂谤法。殊不知,教之与观,理论之与实践,合则双美,离则双伤,诚可谓“有教无观则罔,有观无教则殆。”
  于是乎,笔者曾不揣陋劣著《天台禅修方法及其沿革》一文,刊于《中国禅学》第二卷[3],文中例举了天台禅法在流传过程中,历代祖师的禅法思想与修法情况,以此来说明天台思想(教下)和禅宗方法(宗门)原本就是可以相互印证而使用的。不但天台学子应该秉此正见,而且一切佛子,特别是禅宗行者也应具此智慧眼光,方不被修证过程中的种种风光变幻所迷惑。唐朝永嘉大师为此做了个绝好的榜样,也为佛教作出了巨大的贡献,他的天台思想和禅法证悟之融合,为后世留下了宝贵的修学经验,而成为千古楷模,万世明灯!
  二、永嘉大师及其著作
  永嘉大师法讳玄觉(665~713)[4],又称元觉,温州(浙江省)永嘉人。俗姓戴,字明道,号永嘉玄觉。八岁出家后,遍探三藏教典,精研天台止观圆妙法门,于四威仪中常行禅观。与天台宗第八祖左溪玄朗大师道交笃厚。初住温州龙兴寺,后自构禅庵,独居研学。曾阅《维摩经》,发明心地,遂与东阳玄策共游方学道。后在禅宗六祖慧能大师座下得以印证,成为六祖门下五大持法者之一,千余年来,慧灯高悬,普照无尽。
  永嘉大师的著作主要有《永嘉证道歌》和《永嘉禅宗集》,尤其是《证道歌》的影响更为至巨,可谓千古之绝唱,百代之慈航!无论在教理思想,还是禅法直指上,甚至是语言文字上,都具备极高的造诣,自然天成,独步古今!
  《永嘉禅宗集》一卷,又称《禅宗永嘉集》、《永嘉禅集》、《永嘉集》、《玄觉永嘉集》。此书是永嘉大师所撰,庆州刺史魏静(靖)所编辑。今收在《大正藏》第四十八册[5]。本书内容即以天台止观遮照之旨解释禅法,揭示禅定之用意及修行之历程。本书共分十篇:第一慕道志仪、第二戒憍奢意、第三净修三业、第四奢摩他颂、第五毗婆舍那颂、第六优毕叉颂、第七三乘渐次、第八理事不二、第九劝友人书、第十发愿文。卷首附有魏靖之序文。全书按照传统经典的分段法,初三门为序分,次五门为正宗分,后二门为流通分。本书为台禅融合之理论著作,所以受到了各方的瞩目。本书相关的注释书有宋僧行靖之《永嘉集注》二卷、明僧传灯之《永嘉禅宗集注》二卷、高丽僧己和之《永嘉集说谊》二卷等。
  《永嘉证道歌》一卷,略称《证道歌》,收在《大正藏》第四十八册[6]。全书以一八一四字(二四七句)的长诗,叙述大师参谒禅宗六祖慧能大师之后的大悟心境,包括了见道、修道、证道等各个层面的禅修指导思想,是禅门中不可多得的宝典。本书之注释书有许多种,如宋僧彦琪、知讷等各作《证道歌注》一卷,还有现代人的讲解注释也不少,如宣化上人的《证道歌浅释》等盛行于世。另外,民国年间,太虚大师的高足大愚阿闍黎曾仿此《证道歌》而作《解脱歌》,意蕴深远,波澜壮阔,一时传为佳话,实可与此《证道歌》媲美而成为姊妹篇。
  在这两本书中,永嘉大师的思想脉络非常清晰,他主要包括了禅宗和天台的思想,并且随着唐宋的禅宗兴起,大师的《证道歌》也更受世人之青睐,而其主体思想仍然不外乎禅宗与天台。如图所示:

  所以,我们在研究永嘉大师禅法思想的时候,必须熟悉掌握这四个方面的思想,才能够比较准确地把握大师的思想见地。实际上,天台禅法沿革到了宋朝之后,也具备了这四个方面的思想特色,只是以前人们过于执著门户之见,却把祖师大德们原本已经融会贯通的禅法思想反而给局限起来,变得狭隘了。我们看到永嘉大师的思想时,分析他这四种思想的具体内容,对于天台祖师的那种做法,也就自然不会有任何怀疑了。因为,无论是从天台教下还是禅门宗下,都能够毫无障碍地了解到“教为佛语、禅为佛心”的心语相应、内外一如。那么,“教外别传”的禅宗,实际上也就是“得意忘言”或者“言忘虑绝”的最好写照了。关于永嘉大师的禅宗思想,自然大家都比较熟悉,也已经有人对其进行了研究,这里就不赘述。此处专门就永嘉大师天台禅法方面的思想,作一个扼要的分析,权作抛砖引玉,为使大家能够晓了宗门教下之不一不异。
  三、《永嘉集》的教观修证
  《永嘉集》向来被视为永嘉大师依据天台止观而作的禅修理论书,然其内在思想理路却是包含了天台圆教思想和早期传入中国的禅定思想,虽然名为《永嘉禅宗集》,但是这个“禅宗”二字并非后来倡导“明心见性”的禅宗。确切地说,它的实际内容只是以天台禅法为主导思想的禅宗。所以,其核心思想就是天台教观的修证。如“总论”的三乘渐次第七云:“定慧既均,则寂而常照,三观一心,何疑不遣?何照不圆?”[7]就是指出整个修行的中心落在“一心三观”上,这正是天台圆教修证的根本方法。
  综观《永嘉集》的整体结构,前后次第之排布,以及其中内容之设定,均与天台止观法门有着相似之处。一是与天台止观的修行次序相类似,二是与十乘观法的思想内容相联系。
  第一、与天台止观的修行次序相类似
  智顗大师从慧思大师所传之止观有三种,即:一是渐次止观,持戒修定,以渐次悟入诸法实相。此即《释禅波罗蜜次第法门》十卷所说之实践法门。二是不定止观,顺应众生的不同性质和能力,其实践之顺序亦不定。此为《六妙门》一卷所说之实践法门。三是圆顿止观,最初入门就是以实相为对象,而行解亦圆满顿速。此为《摩诃止观》十卷所说之实践法。其中,以一心三观、一念三千、十乘观法等为实践理论之圆顿止观为天台宗最胜的根本法门。
  但无论是渐次止观还是圆顿止观,也都有其必要的基础训练(即是正修的“前方便”),比如渐次止观的持戒修定、圆顿止观的二十五方便等,都是为了正式修习止观而设的基础课。在《永嘉集》中,我们也看到了这种对于“道前基础”训练的重视。如该《集》分为十章:慕道志仪第一、戒骄奢意第二、净修三业第三、奢摩他颂第四、毗婆舍那颂第五、优毕叉颂第六、三乘渐次第七、事理不二第八、劝友人书第九、发愿文第十,而在总说的部分里面,就将这十章前后次第的安排作了说明,前四者为道前基础之训练,五、六、七为正修止观,后四者为必要之辅助。其顺序的安排,与天台止观的修法顺序也有一定的相通之处,说明了永嘉大师深通天台教观,并且将之融化在自己的修行理论当中。我们可以通过下表来对比了知:


  通过列表,我们可以看出《摩诃止观》在理论上比较丰富,而《永嘉集》则与《释禅波罗蜜次第法门》更为相近,都比较着重于实修方面的内容。
  首先,《摩诃止观》“十广”当中的第一大意所述内容即为“五略”:发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处,实与《永嘉集》之慕道志仪、劝友人书(劝其发大心)、发愿文等的思路相当。第二释名则纯属理论,故《永嘉集》中并无相对应之内容,可见后者着重于实修。第三体相则与“事理不二”接近。第四摄法、第七正观从不同的角度叙述了修习禅定的层次与方法,就与“奢摩他颂”、“毗婆舍那颂”、“优毕叉颂”、“三乘渐次”等对应。第五偏圆、第八果报、第九起教、第十旨归实际上并没有很明确的与《永嘉集》相应的内容,上图只是为了便于说明他们之间的关系,而予以联系罢了。第六方便(二十五种)就体现了“慕道志仪”、“戒骄奢意”、“净修三业”等章之内容。从中还可以看出《永嘉集》着重在对于《摩诃止观》之“方便”与“正观”的继承,并且把“摄法”的理论性融入于“正观”的实修性当中,构成了《永嘉集》更具实践意义之特色。
  其次,根据《释禅波罗蜜次第法门》的修行方法,按照其前后次序的指导,我们总结了上图的八条,而此《永嘉集》也对其有所继承或采纳,其中相对应的情况,如上图所表示,此不赘述。
  由是可知,《永嘉集》与天台圆顿、渐次两种止观的关系相当密切,并且有着“继承与发扬”的痕迹。同时,这也正好说明了《永嘉集》是融合圆顿止观与渐次止观的禅修法门。
  第二、与十乘观法的思想内容相联系
  前面从形式上对《永嘉集》与《摩诃止观》、《释禅波罗蜜次第法门》作了对比,然从其修行指导上看,则又能够与天台圆教的“十乘观法”相联系。据《摩诃止观》卷一(上)以及《止观辅行传弘决》卷一之二所述,圆顿行者初观实相虽无初后之别,但以二十五方便为预修,后以十乘观法为正修。十乘观法就是指天台宗为进修初住所实际熏修的十种观行法门。乘是车乘,行者修佛道,如驾大白牛车,直达涅槃宝所,故名为乘。此十法能令观行成就,运载行者至果地,故名十乘观法。十乘即是:第一观不思议境,即以能观之智,观察行者现前的一念阴妄之心,具备三千诸法,即空即假即中的不思议境。第二发真正菩提心,指发上求菩提,下化众生的真正菩提心。第三善巧安心,修习止观,以方便善巧,安住于一心。第四破法遍,以一心三观的智慧,遍破三惑的情势。第五识塞通,能了别烦恼、生死、六蔽等为塞,菩提、涅槃、六度等为通,离塞而从通。第六道品调适,一一调试三十七科道品,采择适于自己根机的而修。第七对治助开,修五停心或六度等行,以对治事惑,助开正道理观。第八知位次,于修行乃至证果的位次,如实了知。第九能安忍,于内外障碍,皆能安忍不动。第十离法爱,若断法爱,即发现真正中道。[8]
  这十乘观法的核心就是第一观不思议境,也就是天台圆教的一心三观,这是上根利智者所修的观法。除此之外,就是“真正发菩提心”和“巧安止观”的中根人所修之主要内容,以及第八知位次的下根人主要修行内容。而《永嘉集》也就正好抓住了这几个要点,并将之贯穿在整个思想内容当中。我们这里就从指导思想的角度,对其进行简要的分析。如图所示:

  在上图中,第一观不思议境所对应的是优毕叉颂第六和事理不二第八,这是因为《永嘉集》中对“事理不二”的解释中有“了事即理”和“即事而真”的说法,即事而真就是圆教不思议观的“一念妄心即具三千妙法”,所以如此对照。而第二发菩提心在智者大师的思想理论中是属于中根人修习的开始,但在《永嘉集》中相对应的是慕道志仪第一,这正好说明了《永嘉集》着重在于对中根人的接引,而非上根利智者的应机之法。第三巧安止观则是《永嘉集》的主体内容,这是值得进一步探讨的部分。第四破法遍、第五识通塞、第六道品调适、第七对治助开等,基本都被《永嘉集》集中在正修止观的前方便中了。值得注意的是第八知位次,在圆教思想里面的下根人所修之首要内容,也是在《永嘉集》的止观修证之后接着而谈的,这一点明显地有着内在的联系。
  所以,《永嘉集》的外在形式和思想内容,在很大程度上都受到了天台止观的影响,并且具有继承和发扬的精神意趣,这应该是没有什么可以置疑的了。
  至于其中的具体修行方法,则《永嘉集》又摄取了天台止观法门的各个领域,主要表现在以下几个方面:
  1、道前基础训练
  在天台止观法门中,所有正式修习止观之前,都要进行自身各种条件的训练,最著名的就是“二十五方便”了,这二十五方便又分为五科,即:一具五缘:持戒清净、衣食具足、闲居静处、息诸缘务、近善知识。二诃五欲:色、声、香、味、触。三弃五盖:贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑。四调五事:心不沉不浮、身不缓不急、息不涩不滑、眠不节不恣、食不饥不饱。五行五法:欲、精进、念、巧慧、一心。智者大师更强调说:“此二十五法通为一切禅慧方便。诸观不同,故方便亦转。”[9]但永嘉大师却总结其核心内容,概括为三条:慕道志仪(立志修行)、戒骄奢意(诃五欲)、净修三业(具五缘及后三者)[10],这是很显然的事实。可以说,《永嘉集》中正修止观的前部分内容,就是二十五方便的浓缩而已。
  2、正修三观一心
  《永嘉集》“总论”部分即说:“定慧既均,则寂而常照,三观一心,何疑不遣?何照不圆?”[11]“优毕叉颂第六”也说:
  三谛一境,法身之理恒清;三智一心,般若之明常照;境智冥合,解脱之应随机;非纵非横,圆伊之道玄会。故知三德妙性,宛尔无乖;一心深广难思,何出要而非路。是以即心为道者,可谓寻流而得源矣。[12]
  又如“三乘渐次第七”说:“处愦非喧,凝神挺照,心源朗净,慧解无方。观法性而达真如,鉴金文而依了义。如是则一念之中,何法门而不具?!”[13]无论是前面的“三观一心”、“三谛一境”、“三智一心”、“境智冥合”、“非纵非横”,还是后面的“观法性而达真如”、“一念之中,何法门而不具?”都是直接显露了圆教思想之精义,正修之时都是以这些思想作为根本指导的。关于“三观一心”等的内容,在天台祖述里面极为丰富,如一心三观亦具有三层含义,《维摩经玄疏》卷二说:
  一明所观不思议之境,二明能观三观,三明证成。一明不思议之观境者,即是一念无明心,因缘所生十法界以为境也……。二明能观者,若观此一念无明之心,非空非假,一切诸法亦非空假,而能知心空假,即照一切法空假;是则一心三观,圆照三谛之理,不断痴爱起诸明脱,若水澄清,珠相自现。三明证成者,若证一心三观,即是一心三智五眼也。[14]
  这段话与《永嘉集》所述圆教修法的思想内涵是一致的,而在前揭《永嘉集》“优毕叉颂第六”引文的前头也说:
  夫心性虚通,动静之源莫二;真如绝虑,缘计之念非殊;惑见纷驰,穷之则唯一寂;灵源不状,鉴之则以千差。千差不同,法眼之名自立。一寂非异,慧眼之号斯存,理量双消,佛眼之功圆着。[15]
  这里所说的法眼、慧眼、佛眼等,实际上函盖了五眼,从修证的角度来看,只有这“三眼”才是出世间法,符合一心“三智”的旨趣,而肉眼、天眼二者,则相通于凡夫众生,故不必强调。因此,《永嘉集》的修证理论也就显示了天台“若证一心三观,即是一心三智五眼”的思想内涵。
  《永嘉集》中还有更加显著而闻名的修证指导,亦是历代修行者将之奉为圭臬的名句,如云:
  恰恰用心时,恰恰无心用。无心恰恰用,常用恰恰无。[16]
  惺惺寂寂是,无记寂寂非。寂寂惺惺是,乱想惺惺非。[17]
  这就是一心三观的天台圆顿禅法,用心就在于“无心而用”、“常用而无”,境界则是“寂寂惺惺”、“惺惺寂寂”,不落无记,不堕乱想。如此活泼泼地修观,这般明朗朗地用功,犹如禅门所谓“明历历,露堂堂”。完全就是圆教思想之精髓,可见永嘉大师深入大藏法海,圆融无碍,不可思议。
  3、兼以次第三观
  虽然《永嘉集》的整体文意是落在天台圆教思想,但是其中仍然有些思想内容是属于别教或者通教,乃至是藏经思想的。所以,除了圆顿止观法门之外,其中还体现出“次第止观”的实践方法,于此我们略加介绍。
  次第三观就是别教所立的从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观等三种观法,为隔历次第而修空、假、中三观,故云次第三观。一从假入空观:即破生死假之虚妄俗谛,而入二空审实真谛之理的观法。若修此观法,能断三惑中的见思惑,能得三智中的一切智。二从空入假观:即不止于真谛的空理,更进而建立“假”之俗谛差别的观法。若修此观法,能断三惑中的尘沙惑,能得三智中的道种智。三中道第一义谛观:即以空、假二观为方便,双照真俗二道的观法。修此观法能断三惑中的无明惑,得三智中的一切种智。如《观经疏》卷上说:
  初观空生死,次观空涅槃,此之二空为双遮之方便。初观用空,次观用假,此之二用为双照之方便,心心归趣入萨婆若海,双照二谛。[18]
  《观经疏妙宗钞》卷二释其文义说,观空生死、空涅槃,则见思、尘沙二惑忘尽,心无偏着,故得为双遮方便。复因次第用于二观,观其二谛,故得为双照方便。由于方便的建立,圆观可修。在十回向中,即以所显中道佛性而为能观中道之观。谛观不二,惑智一如,三观圆融是无作行,故自然入萨婆若。[19]
  在《永嘉集》当中,也同样表明了这种次第而观的渐修方法,如“奢摩他颂第四”说:
  慧中三应须别:一人空慧,谓了阴非我,即阴中无我,如龟毛兔角。二法空慧,谓了阴等诸法,缘假非实,如镜像水月。三空空慧,谓了境智俱空,是空亦空。
  见中三应须识:一空见,谓见空而见非空。二不空见,谓见不空而见非不空。三性空见,谓见自性而见非性。[20]
  这些前后次第的排布,以及内在修行上的指导,都是依据别教次第三观的顺序来叙述的。同时,又将之会归于圆教的思想教学当中。实际上,这些技巧都是天台诸祖一贯的习惯用法。
  值得一提的是在整个《永嘉集》里面,自始至终都贯穿着这种修行次第,如在“总论”的部分,就着重说明了修行进程中的各种前后次第之衔接关系。不过,这个“总论”好象就是“编辑说明”,而《永嘉集》是开元庆州刺史魏静(靖)所辑,也有可能是他根据《永嘉集》中的思路来作个纲领性说明的。但无论如何,在《永嘉集》的全部思想内容当中,很清楚的体现出次第修证的空、假、中三种观法。
  4、注重修证次第
  还有一点也是天台宗特别重视的,那就是修行证位的次第。特别是“三乘渐次第七”所说的三乘行人之修证,思想理路极为清晰明了,从三乘不同根性的角度,分别进行了解说。其中提到:
  然三藏之佛,望六根清净位,有齐有劣。同除四住,此处为齐,若伏无明,三藏则劣。佛尚为劣,二乘可知。望上断伏虽殊,于下悟迷有隔。如是则二乘何咎,而欲不修者哉?如来为对大根,引归宝所,令修种智,同契圆伊。或毁或誉,抑扬当时耳。[21]
  这就是以三藏教和圆教的修证位次作比较,虽然寥寥数语,但可看出永嘉大师对于天台修证次第之深谙。并借此来呵斥不明白修证位次的人,由于不懂二乘圣人之境界,而妄加诽谤者,即为世智辨聪之邪说,如他说:
  凡夫不了预畏被呵,宁知见爱尚存,去二乘而甚远。虽复言其修道,惑使诸所不祛,非惟身口未端,亦乃心由谄曲,见生自意,解背真诠。圣教之所不依,明师未曾承受,根缘非唯宿习,见解未预生知。而能世智辩聪,谈论以之终日。时复牵于经语,曲会私情,纵邪说以诳愚人。拨因果而排罪福,顺情则嬉怡生爱,违意则于诸怀瞋。三受之状固然,称位乃俦菩萨。初篇之非未免,过人之衅又萦。大乘之所不修,而复讥于小学。恣一时之强口,谤说之患铿然。三涂苦轮,报之长劫。哀哉吁哉!言及怆然悲酸矣![22]
  这段话不但是批评那些诽谤二乘圣人的愚昧凡夫,而且也体现出永嘉大师对于修证次第的重视和强调,亦即说明要了解佛法修证的位次,才不至于信口开河胡说八道,才会更加谨慎自己的言行,而得到真实受用。其悲心恳切跃然纸上。
  从以上四个方面看出,《永嘉集》的禅法思想是以天台止观为主,而以早期传入中国的禅定之学为辅,借助天台的修证次第之理论,而展开有系统地阐述的“前期永嘉禅”。及至永嘉大师阅读《维摩经》开悟,并得到禅宗六祖印证之后,其禅风遂为之一变,进入了“后期永嘉禅”时代,其禅法思想则为以南宗顿悟为主,而以天台圆教为辅的禅法特色,这是我们需要更进一步来探讨的内容。
  四、《证道歌》的圆教思想
  有人认为这部著作并非永嘉大师所著,如胡适、月溪、李耕云、陈盛港、聂清等人之说,然其证据仍是站不住脚的,徐文明在《永嘉证道歌与二十八祖说的缘起》一文已经予以澄正[23],此处不多做讨论。仅根据《证道歌》的思想内容来看,本书也是与永嘉大师“台禅结合”之禅法极为一致的,除了曾经深入学习天台教观,又能在六祖门下占有重要地位的永嘉大师之外,似无旁人能够这般融合圆教思想于圆顿禅法之中,不留痕迹而挥洒自如地表述了圆妙无比的“顿觉了、如来禅”,更能如此透彻地解说顿教禅法。思想总是积累起来的,所以,我们在研究大师的天台禅法时,也必须深入研讨《证道歌》中的天台圆教思想。
  客观而言,永嘉大师从《维摩经》悟明心地之后,得益于南宗禅法更多,所以他的后期思想是由教下转入宗门更为突出。从总体情况看,《证道歌》是一部极重南宗顿悟禅法的著作,但在语言表述上又难免露出了天台圆教思想之端倪,这正是永嘉大师心中具备天台教法的表现。我们这里就拣择一些明显是天台思想的内容来分析,与大家分享。
  1、“绝学无为闲道人,不除妄想不求真。无明实性即佛性,幻化空身即法身。”[24]
  这是《证道歌》的首个偈颂,亦即开山第一斧,统贯整个《证道歌》的精神脉搏,两个“不”字和两个“即”字,就揭示了大乘佛法的甚深微妙之奥义,同时也道出了天台圆教思想的根本义趣,并且能够在这个句子中点示出天台圆教的特色“即”,和用功下手之关要“不除妄想”,这不得不说大师实为精通天台教观的大家。
  首先,从“不除妄想”的用功下手处看,这在中国大乘八宗里面,也只有天台的用功下手处永异诸宗,因为其它各宗都要去除妄念的迷执,然后方显自性本体之妙用,如净土宗要“少说一句话,多念一句佛。打得妄想死,许汝法身活。”禅宗则要“前念迷即是凡夫,后年觉即是佛。”《坛经》云:
  善知识,云何立无念为宗?只缘口说见性,迷人于境上有念,念上便起邪见,一切尘劳妄想,从此而生。自性本无一法可得,若有所得,妄说祸福,即是尘劳邪见。故此法门立无念为宗。[25]
  又云:“若言着净,人性本净。由妄念故,盖覆真如。但无妄想,性自清净。”[26]其余诸宗莫不皆然,唯独天台教法的用心处是在“现前一念阴妄之心”,这一念阴妄之心正是大师所谓的“妄想”。妄心不须除,为什么呢?因为这一念妄心,就具足百界千如三千妙法,如智者大师《摩诃止观》说:
  第一观阴入界境者,谓五阴、十二入、十八界也。……[27]
  然界内外一切阴入,皆由心起。佛告比丘:“一法摄一切法,所谓心是。”《论》云:“一切世间中,但有名与色。若欲如实观,但当观名色。”心是惑本,其义如是。若欲观察,须伐其根,如炙病得穴。今当去丈就尺,去尺就寸,置色等四阴,但观识阴。识阴者,心是也。[28]
  因此,智者大师特别强调这现前一念的妄想心就是十乘观法的核心,也是上根之人于一念间即可契入诸法实相的圆顿妙观,因为这一念妄心,并不是仅仅局限在妄想里面而已,它更具有无量无边的微妙内涵,所以智者大师又指出了:
  夫一心具十法界,一法界又具十法界,百法界。一界具三十种世间,百法界即具三千种世间。此三千在一念心,若无心而已,介尔有心,即具三千。[29]
  如何观这一念妄心呢?据十乘观法的第一观不思议境来看,就吾人现前的一念,观即空、即假、即中。修行之前,必须先定所观之境。然万法皆具三千三谛,互相融摄,而无迷悟因果之别。一一皆具不可思议的妙谛,故皆可作为所观之境。今由于万法唯心,特以现前的一念妄心作为所观之境。妙境是诸法之本,妙观是诸行之源。上根之人修此一法,自可具十境十观,登初住真因之位。
  这样一来,现前一念妄想之心就不需要断除,即相而真,即烦恼是菩提,即生死是涅槃。这是圆教思想在具体修行上的落实,并不是理论逻辑上的空谈了。只有真正契入这种观法,才算是走上了“观不思议境”的观行道路,而就在这条道路上,无明即是实性,幻身即是法身,一气贯通,浑然天成了。所以接下去就点明了用功契入之后的如实境界。
  其次,从“即”的角度上看,天台圆教思想的特色就在于“即”和“具”字,“具”字是从当体本具而言,“即”字则是心佛众生一切万法全体相即,无论是一念三千的圆融相即,还是三谛三观的如伊三点,都是举一即一切,举一切即一。智者大师立“六即论”而深显当体即佛的圆义,认为一切存在本来具足三千诸法,由体而言,佛与众生毕竟平等,无有丝毫之差别;然由修行阶位而言,佛与众生亦有差异之处;故立“六即”之说,强调即而常六、六而常即的圆融理论。到了宋代四明知礼尊者,更是把这“即”字突显出来,如他在《十不二门指要钞》卷上指出:
  今家明即,永异诸师,以非二物相合,及非背面相翻,直须当体全是,方名为即。何者?烦恼生死即是修恶,全体即是性恶法门故,不须断除及翻转也。诸家不明性恶,遂须翻恶为善,断恶证善,故极顿者仍云:本无恶元是善,既不能全恶是恶故,皆即义不成。[30]
  这三种“即”当中,只有第三种才能够完全显示出天台圆教的思想境界,而永嘉大师的一个“即”字,正好符合这种思想的诠释,可谓天衣无缝。
  到了南宋时期,可观大师又提出了更为明确的界定,强调“具”和“即”是同义异语,因一法对诸法,本有的体德是“具”,在二法相对时,表示两者之体同为“即”而已。[31]
  更为重要的是,这里一句“无明实性即佛性”的“无明即佛性”之说,简直就是纯粹的天台观点。正如智者大师《摩诃止观》卷二(下)说:
  《无行经》云:“贪欲即是道,恚痴亦如是。如是三法中,具一切佛法。若人离贪欲,而更求菩提。譬如天与地。贪欲即菩提。”《净名》云:“行于非道,通达佛道。一切众生,即菩提相,不可复得,即涅槃相,不可复灭。为增上慢说离淫怒痴名为解脱,无增上慢者说淫怒痴性即是解脱。一切尘劳是如来种。”[32]
  不断烦恼起诸明脱,就是圆教不修而修、不断而断的法门,因此上述“无明实性即佛性”和“幻身空身即法身”两句,也正是天台思想的重要内容。
  2、“证实相,无人法,刹那灭却阿鼻业。若将妄语诳众生,自招拔舌尘沙劫。顿觉了,如来禅,六度万行体中圆。梦里明明有六趣,觉后空空无大千。”[33]
  这也是《证道歌》中的名句,特别是“梦里明明有六趣,觉后空空无大千。”二句,常为学人口头禅。不过,我们这里检索其中关于天台思想的时候,就着重在“实相”与“如来禅”上,因为天台思想实际上也就是《法华经》的实相论,在这个实相论的基础上才可以看出天台思想的圆熟周备,而在如来禅的传承中才可以分晓天台行法的源远流长。
  首先,前一个颂文的意思是说:证悟诸法实相者,便没有了人我执和法我执的存在,就在证入实相的一刹那间,当下即可灭却阿鼻地狱的所有罪业;如果这不是实话,而是用妄语来欺诳迷惑众生的话,那就会遭到拔舌地狱那样的痛苦无量尘沙劫。前面半个颂文有两层含义:一是“证实相,无人法”,表明证得实相的时候,就没有了人法二执;二是“证实相无人法,刹那灭却阿鼻业”,这表明了实相忏罪的思想见地。
  关于前者“证实相,无人法”的见解,在天台宗的思想里面,实相就是指中道实相,也就是佛性,要想证得佛性,就要破除无明。而在圆教看来,见思、尘沙、无明等惑,都是不除而除、不断而断的。然就去惑这个角度而言,则有人我执与法我执可破,有见思惑就有人我执,有无明惑就有法我执,二执俱破之际,正是二惑消灭之时,其破惑情况,正如《天台四教仪》说:
  然圆人本期不断见思、尘沙,意在入住,断无明见佛性。然譬如冶铁,粗垢先去,非本所期,意在成器,器未成时,自然先落,虽见先去,其人无一念欣心,所以者何?未遂所期故。圆教行人,亦复如是,虽非本所望,自然先落。[34]
  这就明显指出了圆教行人的唯一目标就是“断无明、见佛性”,至于见思尘沙等惑业,在大开圆解的时候,早就不放在眼里了,正因为发自内心的向道之心,而任运地断掉了见思惑和尘沙惑,这是值得我们倍加注意的地方。如湛然大师《止观辅行》卷六上也说:从最初圆解妙法以来,就能够三谛圆修,与次第修证的意义永远也不相关。这是讲圆教行人的粗重见思惑是任运断除的,断除的惑业与次第修证而断除的则是相同的。[35]又在卷七下说:五品位就已经能够圆伏五住烦恼,哪里会到了这个位次还特别来断除见思惑呢?只是因为在圆教修行的过程中,对于粗重的见思惑就会自然而然地首先断除,犹如冶铁一样,铁上的粗垢自然就会首先脱落。[36]
  宋朝知礼大师的《别行玄记》卷下则说:圆教修行譬如冶铁制作铁器,别教修行比喻为烧金而制作金器。冶就是指镕铸,经过了淳朴顿融的程序,任其自然地运转着,粗垢自然首先脱落。烧就是指锻炼,物体本身还是过于坚韧,特别需要把粗尘首先除去,然后才能够进行融金的工序,再去除微细的尘垢。圆教的观行就是顿穷法界,无意首先观察二谛之理,见思二惑就是任其自然地首先脱落。别教的观行就是次第而显示中道,必须有意首先观察二谛之理,所以使见思二惑首先断除。[37]
  这样在圆教的修行上,就是见思二惑任运而断,直到断除无明而证佛性之时,正是“证实相,无人法”之际。由此可见,永嘉大师对于圆教的破惑情况相当明确,这是精通教理的功夫,并非笼统颟顸之语。
  关于后者“证实相无人法,刹那灭却阿鼻业”的主张,虽然也是大乘佛法心性论的相通论调,但以“实相”与“灭罪”相提并论的,却也是天台宗的一种忏罪思想。我们都知道天台宗到了宋朝开始,特别主张忏法的修行,而在所有的忏法当中,需要通过观察实相来消灭罪业的,却是普遍共同的最高精神核心了。究其根本,这种思想还是出自于天台智者大师的著作中,在大师所著的《法华三昧忏仪》说:
  云何明正观?如菩萨法,不断结使,不住使海。观一切法空如实相,是名正观。……尔时,行者尚不见心是生死,岂见心是涅槃!既不得所观,亦不存能观,不取不舍,不倚不着,一切念想不起,心常寂然,亦不住寂然,言语道断,不可宣说。虽不得心非心相,而了了通达一切心非心法,一切皆如幻化,是名观心无心、法不住法,诸法解脱灭谛寂静。作是忏悔名大忏悔,名庄严忏悔。名无罪相忏悔。……如是观时,能破一切生死颠倒,三毒妄想,极重恶业。[38]
  这是智者大师根据法华三部经之一的《观普贤菩萨行法经》之思想而来的,如该经云:
  若欲忏悔者,端坐念实相。众罪如霜露,慧日能消除。[39]
  这种证悟实相而忏罪的方法,也是天台五品位当中初品修习五悔的“忏悔法”,不但有祖师大德的垂示,而且有佛经作为依据,所以永嘉大师接下去以非常肯定的语气说:“若将妄语诳众生,自招拔舌尘沙劫。”此种掷地有声、坦然无畏的说法,足见其宗教俱通之风范!
  其次,后一个颂文的意思是说:顿时觉悟了诸法实相,这就是如来禅的核心所在,契入如来禅的诸法实相之时,六度万行一切佛法都在当体圆满具足无缺;只可惜在迷惑颠倒的无明大梦之众生,还以为明明是有六趣的情景,但在觉悟诸法实相的如来禅之后,就会了然明白这大千世界原是“本来无一物”的。这里需要在意的是“顿”和“如来禅”几个字,这几个字就足以证明这部证道歌并不纯粹是南宗的顿悟禅,因为南宗虽然也讲顿悟,但是属于祖师禅,也不标榜自己为如来禅。而永嘉大师这里却明明白白地标其禅法为“如来禅”,这是他禅教合一,也即是“台禅融合”思想的最好写照。
  一般而言,如来禅是指如来所行之禅,或由如来直传之禅。如《楞伽经》卷二说:
  有四种禅。云何为四?谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅。……云何如来禅?谓入如来地,行自觉圣智相三种乐住,成办众生不思议事,是名如来禅。[40]
  据此可知,《楞伽经》是将入如来地,行自觉圣智之相的三种乐住,且成办救渡一切众生之事业,称为如来禅。这与《证道歌》中“顿觉了如来禅,六度万行体中圆(亦即如来禅就具备了救度一切众生之事业)。”的思想泯然吻合。荷泽宗的圭峰宗密在《禅源诸诠集都序》卷一列举外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅等五种禅,且称最上乘禅为“如来清净禅”。宗密还认为:“如来清净禅,亦名一行三昧,亦名真如三昧,此是一切三昧根本,若能念念修习,自然渐得百千三昧,达摩门下展转相传者,是此禅也。”[41]并且说天台三谛三观之禅观法门,也只是前面的几种禅观,并非如来禅。[42]
  然而,宗密所说之禅,被认为徒有理论,缺乏实际体验。因此,仰山慧寂乃于如来禅之外别立“祖师禅”。如《景德传灯录》〈仰山慧寂章〉记载:“师曰:汝只得如来禅,未得祖师禅。”[43]而日僧贞舜在《七帖见闻》卷一中,将禅法分为三种根机,谓上、中二根名祖师禅,即达磨所行心印。下根名如来禅,例如天台依经立行。显然他是将禅宗之禅称为祖师禅,天台之禅称为如来禅,且言下之意是祖师禅优于如来禅,这是禅宗内部将“依据经教而修习的禅法”看成是如来禅。
  对此,古德之中,亦有人以为如来禅之外,别无祖师禅。前引《景德传灯录》〈仰山慧寂章〉之细注说:“玄觉云:且道,如来禅与祖师禅分不分?长庆棱云:一时坐却。”《从容录》第三十六则说:“和尚近日尊位如何?是他不说如来禅、祖师禅,只道个日面佛、月面佛。”[44]此即认为关于如来禅、祖师禅异同之论述,在禅修证悟面前,乃属无益之闲葛藤,故不许议论分别。
  实际上,天台禅法包含了“以如来禅为脉络的止观法门”和“以实相论为依据的修证方法”,其中之圆教思想,就是以诸法实相作为证悟的根本依据,只要契入诸法实相,便可“从初发心,便成正觉。”即圆教初“发心住”的菩萨,就可以百佛世界示现成佛,当下全体具足六度万行。如《天台四教仪》说:
  《华严经》云:“初发心时,便成正觉,所有慧身,不由他悟。清净妙法身,湛然应一切”。解曰:初发心者,初住名也。便成正觉者,成八相佛也,是分证果,即此教真因。[45]
  这就是指依据经典而发明心地的菩萨,能够破除一分无明,真正契入一分中道实相,即可示现八相成道,度一切众生。《妙宗钞》也说:“今初住所发三法,皆性具故,发则俱发。从智证法,从法起应,即非一时,三身顿得,故非前后。不纵不横,复见于此,从始圆修一心三观,今圆三智一心中得,即以此智,证得法身,智性即色,三一体融,名妙色身。此身湛寂,如鉴无情,形对像生,山毫靡间,名应一切。三身三德,体离纵横。”[46]这就是“顿觉了如来禅,六度万行体中圆”的修证境界,圆顿妙法重在觉悟,不在禅定功夫,所以“三身顿得,非前非后”即是天台圆教的观法。
  3、“无价珍,用无尽,利物应机终不吝。三身四智体中圆,八解六通心地印。上士一决一切了,中下多闻多不信。但自怀中解垢衣,谁能向外夸精进。”[47]
  这个“无价珍”就是中道佛性,亦即诸法实相,《证道歌》自始至终围绕的主题就是这个无价之宝,只要能够证悟诸法实相,于心地的本体上就能够圆满具足三身、四智、八解、六通了,这是指出佛祖以心印心、代代传付的就是这个无价珍而已。体用双具,体用不二,证体起用,妙用恒沙,应机利物,无有穷尽。
  更为重要的是接下去所说的这个偈颂,完全出自于天台根本依典《法华经》,因为《法华经》的迹门十四品,主要就是佛陀开迹显本的“三周说法”,而三周说法就是针对三种根性的众生而开设的。第一“法说周”是对于上根利智者直说诸法实相,上士就是上根的人,如经中所说的舍利弗,一听到《方便品》的十如是诸法实相,当下即可受记作佛,故言“上士一决一切了”。第二“譬说周”是对于中等根机者譬说火宅三车,中等根机的人,如须菩提等四大弟子,听到了《譬喻品》之后,信心喜乐得未曾有,从而契入诸法实相,亦可受记作佛,但比上根者较难。第三“宿世因缘周”是对于下根之人说其宿世为大通智胜佛下之一乘机种,使彼等了悟宿世久远之机缘而得悟入诸法实相,如富楼那、憍陈如等千二百声闻领解《化城喻品》中所谈因缘,而得受记作佛。但后面的两周说法,并不象第一周的直接宣说,所以也是“中下多闻多不信”。
  在三周说法之后的《五百弟子授记品》里面,佛陀又以“衣珠喻”来显明这个“无价珍宝”之本具。所谓某人到亲友家醉酒而卧,亲友将宝珠系其衣内,以未觉知,故自恼贫苦。后会亲友告知无价宝珠在衣内,于是得珠,受用无极。此是比喻二乘之人昔于大通佛所下大乘因种,但为无明所覆不能觉了。今依如来方便开示,遂入一佛乘,得证大乘之果,利乐无穷。如经云:
  譬如有人,至亲友家,醉酒而卧。是时亲友官事当行,以无价宝珠系其衣里与之而去。其人醉卧,都不觉知。起已游行,到于他国,为衣食故,勤力求索,甚大艰难,若少有所得,便以为足。于后亲友会遇见之,而作是言:“咄哉!丈夫,何为衣食乃至如是?我昔欲令汝得安乐,五欲自恣,于某年月日,以无价宝珠系汝衣里,今故现在。而汝不知,勤苦忧恼以求自活,甚为痴也。汝今可以此宝,贸易所须,常可如意,无所乏短。”
  佛亦如是,为菩萨时教化我等,令发一切智心,而寻废忘,不知不觉。既得阿罗汉道,自谓灭度,资生艰难,得少为足。一切智愿,犹在不失。今者世尊觉悟我等,作如是言:“诸比丘,汝等所得非究竟灭,我久令汝等种佛善根,以方便故示涅槃相,而汝谓为实得灭度。”
  世尊!我今乃知实是菩萨,得受阿耨多罗三藐三菩提记。以是因缘,甚大欢喜,得未曾有。[48]
  这就是“但自怀中解垢衣”的出处,说明了永嘉大师完全依据教下的经典文字来解说禅法,因此也可以肯定的说:“教为佛语,禅为佛心”之不谬!
  4、“圆顿教,勿人情,有疑不决直须争。不是山僧逞人我,修行恐落断常坑。非不非,是不是,差之毫厘失千里。是则龙女顿成佛,非则善星生陷坠。”[49]
  这个偈颂着手在“教理”上,因此我们特别指出他是属于天台的思想理论,而从第一句的“圆顿教”三字,我们可以看出是属于天台的圆教思想。不过,在这个“圆教”中间加了一个“顿”字,就更加透露出永嘉大师把南宗的顿悟禅纳入于天台的圆教之中,这是非常有意思的一个消息,值得我们注意,并依此思路而对永嘉大师的禅思想进行深入的探讨。
  另外,这里面的“是则龙女顿成佛”一句,即是“龙女献珠成佛”的故事,也出自《法华经》〈提婆达多品〉,该《品》中有著名的《献珠偈》,是指龙女献珠予佛之事,龙女先颂偈曰:
  深达罪福相,遍照于十方。微妙净法身,具相三十二。以八十种好,用庄严法身。天人所戴仰,龙神咸恭敬。一切众生类,无不宗奉者。又闻成菩提,唯佛当证知。我阐大乘教,度脱苦众生。[50]
  那么,龙女到底作对了什么呢?何以能够如此迅速顿成佛道呢?《法华玄义私记》卷六说:“指三行半偈名献珠偈,珠表得记,偈明成菩提事,珠显偈意故也。”据经文记载:
  有娑竭罗龙王女,年始八岁,智能利根,善知众生诸根行业。得陀罗尼,诸佛所说甚深秘藏,悉能受持。深入禅定,了达诸法。于剎那顷,发菩提心,得不退转,辩才无碍。慈念众生犹如赤子,功德具足心念口演,微妙广大慈悲仁让,志意和雅能至菩提。[51]
  尔时,龙女有一宝珠,价值三千大千世界,持以上佛,佛即受之。龙女谓智积菩萨、尊者舍利弗言:“我献宝珠,世尊纳受,是事疾不?”答言:“甚疾。”女言:“以汝神力观我成佛,复速于此。”当时众会皆见龙女,忽然之间变成男子,具菩萨行,即往南方无垢世界,坐宝莲华成等正觉,三十二相八十种好,普为十方一切众生演说妙法。[52]
  这就是能够当下契入诸法实相,即可立地成佛的经证,是非曲折一定要丝毫无差才行,正如大师所说的“差之毫厘失千里”!圆顿教法虽然微妙无比,但也象是涂毒鼓,一闻之下丧身失命,根性不利者非但难以契入,且有堕落恶道之虞。所以永嘉大师又点示了“善星堕落”的典故,以此来警告学人,一定要准确无误地把握好圆顿教法,否则难免生陷泥犁之苦!
  除了上述的相关天台思想外,《证道歌》中还有不少足可与天台理论相通的文句,例如:“一地具足一切地”、“争似无为实相门,一超直入如来地。”这是别教初地、圆教初住菩萨的境界,“震法雷、击法鼓,布慈云兮洒甘露。龙象蹴踏润无边,三乘五性皆醒悟。雪山肥腻更无染,纯出醍醐我常纳”等等,都与天台教法有着密切的关联,我们这里也就不一一加以论述了。通过对以上这四段文意的阐释,足以证明这部《证道歌》的禅教思想,确乎融合了台禅精神于一炉,同时这也完全符合永嘉大师的学修经历,是为“后期永嘉禅”。
  五、结 语
  综上所述,永嘉禅师实为佛教史上的一位重要人物,本文从他修学佛法的前后次第来展开讨论,其思想脉络是由小而大、由教而宗,最后达到了教观并运,宗说俱通的境界。前期永嘉禅就是以《永嘉集》为指导思想的止观修证,后期永嘉禅则是以《证道歌》为思想特色的顿悟法门,此二者在直观上有着很大的差别,但在证悟实相方面,却又具有异曲同工之妙。我们由此也可以看出“永嘉禅”实际上就是台禅融合的禅法,在各宗派之间亦可独树一帜,从唐宋至今的千百年来,在历史长河中荡漾着别具韵味的波澜,使人精嚼细品而回味无穷。
  去年玄觉大师的舍利子得以出土,引起了人们虔诚的敬意和持久的兴趣,现今温州市政府正在松台山上重建永嘉大师舍利塔——净光塔,以表示对这位古代高僧的缅怀和爱戴!人们对于永嘉禅法的修学和研究也正在悄悄地进行。回顾大师的生平学历,整理大师的重要著作,展现大师留下来的宝贵精神财富,是我们从更高远的视角来继承和发扬永嘉精神的必要途径。通过上述对于永嘉大师两个时期的天台禅法之探究,我们可以得出如下结论:
  第一,人的一生,思想境界是可以不断地升华提高的,而提高思想境界的动力则在于“无穷尽地奋斗”下去。永嘉大师早年学习天台教观,可谓已经是造诣很深,然在其悟得《维摩经》的精神旨意后,便又去了曹溪六祖门下,取得了祖师的印证,从此彻头彻尾地改变了他的禅风,所以他说:“吾早年来积学问,亦曾讨疏寻经论。分别名相不知休,入海算沙徒自困。却被如来苦诃责,数他珍宝有何益。”[53]这是他人生的经历,也因此体现出永嘉大师的一生是“无穷尽奋斗”的一生。
  第二,有了教理思想作为基础,还要更进一步的真修实证,体悟教理所阐述的真实意义,才能够达到学佛的如实受用。永嘉大师就是从教理入手,进而契悟禅法心要,从此不落在任何语言文字的假相上,得大自在。这也是我们学佛者的决好榜样。所谓“不见一法即如来,方得名为观自在。”[54]亦即天台所强调的有教有观,定慧等持,教观双美,目足并运。
  第三,从永嘉大师的思想发展脉络来看,他的前期禅法和后期禅法确实有着很大的变化,但这是事物发展的必然结果,而不是象有些人认为的《永嘉集》与《证道歌》完全没有关系。仅凭《证道歌》中所引的文句,出自《法华经》和《维摩经》的最多,约有十四处之多,可见他对于此二部经的熟悉运用。再结合永嘉大师的修证经历,亦可资以证明《证道歌》确为他所著。
  第四,在历史上,永嘉大师是一位得道的高僧,没有人对他的两部著作之思想见地产生怀疑的。因此,我们从他的思想见地上,可以看出天台禅法的融摄性是完全可行的,把禅宗的思想以及理论方法等,融入天台教学当中也是如法的。永嘉大师的台禅融合之思想,就是非常成功的表现。我们作为新世纪的佛法继承人,必须重新审视佛教的精神义趣之所在,决不可以落在宗派之争的门户知见中,也不可以曲解或误解佛法真实义,以“四种三昧摄一切行”的思路,以“契理契机”的善巧方便,更好地继承传统的佛教思想,为现代人提供完美系统的修学理论。这是我们这一代人的历史使命,也是写作本文的初衷。
  [1] 见牟宗三《四因说演讲录》第十讲,110~111页,上海古籍出版社,1998年6月第1版。
  [2] 《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》料简云:“说通宗不通,如日被云笼。宗通说不通,如蛇入竹筒。宗通说亦通,如日处虚空。宗说俱不通,如犬吠茅丛。”见《大正藏》卷四十八,第235页上。
  [3] 见吴言生主编《中国禅学》第二卷,231~256页,中华书局,2003年5月第1版。
  [4] 大师之生平,可以参照《释氏通鉴》卷八、《佛祖统纪》卷十、《宋高僧传》卷八、《五灯会元》卷二、《景德传灯录》卷五、《隆兴佛教编年通论》卷十五、《佛祖纲目》卷三十,以及各种禅宗史学研究专著等。相关资料可参见温州市佛教协会编印的《永嘉大师圆寂一二八四周年纪念集》(1996年)和《永嘉大师研究文集》(2003年)等。
  [5] 见《大正藏》卷四十八,第387页。
  [6] 见《大正藏》卷四十八,第395页。
  [7] 见《大正藏》卷四十八,第388页上。
  [8] 详见《摩诃止观》卷五之二,《大正藏》卷四十六,第52页中以后。
  [9] 见《摩诃止观》卷四下,《大正藏》卷四十六,第48页下。
  [10] 见《大正藏》卷四十八,第388页上——389页中。
  [11] 见《大正藏》卷四十八,第388页上。
  [12] 见《大正藏》卷四十八,第391页中。
  [13] 见《大正藏》卷四十八,第393页上。
  [14] 见《大正藏》卷三十八,第528页下。
  [15] 见《大正藏》卷四十八,第391页中。
  [16] 见《大正藏》卷四十八,第389页中。
  [17] 见《大正藏》卷四十八,第389页中——下。
  [18] 见《大正藏》卷三十七,第187页下。
  [19] 参见《大正藏》卷三十七,第206页上——中。
  [20] 《大正藏》卷四十八,第389页下——390页上。
  [21] 见《大正藏》卷四十八,第392页下。
  [22] 见《大正藏》卷四十八,第392页下——393页上。
  [23] 见《中国禅学》第一卷,第127页——138页,中华书局,2002年6月,北京。
  [24] 见《大正藏》卷四十八,第395页下。
  [25] 见《大正藏》卷四十八,第353页上。
  [26] 见《大正藏》卷四十八,第353页中。
  [27] 见《大正藏》卷四十六,第51页下。
  [28] 见《大正藏》卷四十六,第52页上——中。
  [29] 见《大正藏》卷四十六,第54页上。
  [30] 见《大正藏》卷四十六,第707页上——中。
  [31] 参见慧岳法师《天台教学史》,第302页,中华佛教文献编辑社印行。
  [32] 见《大正藏》卷四十六,第18页上——下。
  [33] 见《大正藏》卷四十八,第395页下。
  [34] 见《频伽大藏经》第二○册,第128页。
  [35] 见《大正藏》卷四十六,第333页下。
  [36] 见《大正藏》卷四十六,第385页上。
  [37] 见《大正藏》卷三十四,第910页下——911页上。
  [38] 见《大正藏》卷四十六,第954页上——中。
  [39] 见《大正藏》卷九,第393页中。
  [40] 见《大正藏》卷十六,第492页上。
  [41] 见《大正藏》卷四十八,第399页中。
  [42] 见《大正藏》卷四十八,第399页中。
  [43] 见《景德传灯录》卷十一,第187页,成都古籍书店,2000年1月第一版。
  [44] 见《大正藏》卷四十八,第251页下。
  [45] 见《频伽大藏经》第二○册,第130页。
  [46] 参见《大正藏》卷三十七,第204页上。
  [47] 见《大正藏》卷四十八,第395页下——396上。
  [48] 见《大正藏》卷九,第29页上。
  [49] 见《大正藏》卷四十八,第396页下。
  [50] 见《大正藏》卷九,第35页中。
  [51] 见《大正藏》卷九,第35页中。
  [52] 见《大正藏》卷九,第35页下。
  [53] 见《大正藏》卷四十八,第396页下。
  [54] 见《大正藏》卷四十八,第396页下。