法源(2004年总第22期)

真谛三藏的“一意识”论

——以旧译、新译心识思想比较为中心

圣 凯


  内容提要:本文从印度佛教心识思想发展为中心,探讨真谛三藏的心识思想。从部派佛教的“多意识师”与“一意识师”的争论,延续到瑜伽行派的“诸识差别”与“一心论”,从而造成“八识现行”与“一种七现”的心识论。真谛继承“一种七现”的一心论,提出以意识为中心的“一意识”论。
  关键词:心 意 识 真谛 
  作者圣凯,中国佛学院硕士,南京大学哲学系2002级中国哲学博士研究生。
  吕澂先生曾经说过“无著世亲之学,存于难陀等及真谛所传者更多,寻绎真谛等译籍更易得实在。此不关译文之精当与否,彼此各有学说渊源,实不容轻相是非也”[1],前辈先贤对真谛唯识思想的渊源之揭示,激励我们深入探讨其丰富的思想体系。真谛的心识论的基础则是唯识学三大理论之一——阿黎耶识缘起,包含了一种七现的一意识论、通第七识的阿陀那识、真实熏虚妄的正闻熏习说、通真妄的阿黎耶识说等方面,从而表现出了与玄奘所传唯识的不同展开。
  心识论主要讨论心的主体、性质、状态、作用,西方佛教学者称为“伦理性心理论”(ethical psychology) 或(psychological ethics),但是佛教的心识论不仅具有伦理性,也具有宗教性和哲学性的意义。[2]佛教徒通过禅观的体验,对自身心理的反思,探究从表面心理到深层心理,随着原始佛教、部派佛教、瑜伽行派的发展,出现了从六识说到八识说的发展历程。同时,从部派佛教的“多意识师”与“一意识师”的争论,延续到瑜伽行派的“诸识差别”与“一心论”,从而造成“八识现行”与“一种七现”的心识论。真谛继承“一种七现”的一心论,提出以意识为中心的“一意识”论。
  一、认识作用与认识主体
  心(citta)的语源是从词根√cit(思)而来,但是√ci(积、集)是俗语源的意义,这是后世才有的(后来被唯识学广泛使用)。意(manas,mano)是从词根√man(思量)而来。识(vij`qna)是从动词vi_j`q(知道)而来,而“vij`qna”是指知道、识别、认识的认识“作用”,并非指认识主体。“识”虽然本来指认识作用,但是作为认识主体也未必有错。[3]在原始佛教的根本教理——五蕴、十二处、十八界、缘起说中,我们都可以发现心识说,但是六识或识似乎本来是指认识作用的心之“作用”而已。而且从根(主观)、境(客观)而生识的“识”,也是指认识客观的认识作用。但是,后来则将识看成作为识体的心之“体”。[4]
  心、意、识从语源上说,虽然有不同的意思,但都是指同一的基本心理作用。但是,逐渐出现心、意、识三者结合的用法。《杂阿含经》卷十二说:
  彼心、意、识日夜时克,须臾转变,异生异灭。犹如猕猴游林树间,须臾处处,攀捉枝条,放一取一。[5]
  强调了三者作为精神主体的作用,时刻变化,强调了心的无常性。同时,在原始佛教中,也出现了主张心常住性的倾向。有一分常住者、一分无常论者说:
  称此眼、耳、鼻、舌、身之此我,皆是不恒常、不坚固、非常住、有转变性。反此,称此心、意、识之此我,皆是恒常、坚固、常住、不转变性,唯如是常恒而住。[6]
  心、意、识作为同义语,都是常住不变的。
  心意识既然作为精神主体,亦应该能够作为生命形态的“潜在力”。《梵志额波罗延问种尊经》说:
  佛言:人类种皆从心意识出,心意识施行善者,生天上人间;心意识恶者,入虫、兽、畜、生、鬼、神、地狱道中。[7]
  我们的心意识生起善恶业,继续保存在心意识中,成为推动改变生命形态的潜在力量,这就是后为所谓的“无表”或“种子”。
  因此,原始佛教只是将心意识作为认识作用与认识主体,从而建构了六识说。但是,对心、意、识三者之间的关系并没有涉及。到了部派佛教,论师们开始探究三者关系,尤其三者之体的同异问题,更是影响了后来瑜伽行派的心识论。
  二、名异体同与名异体异
  部派佛教对心意识学的发展,主要体现在安立三者名称的差异性。但是,仍然继承了原始佛教的精神主体总称的形态。如《阿毗达磨品类足论》说:“心云何?谓心、意、识。此复云何?谓六识身,即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。”[8]《阿毗昙心论》直接从体的角度进行了说明:“心者意,意者识,实同而异名。”[9]心意识三者名异体同,从体同上说,三者无差别;但从不同侧面的功能,可安立异名,所以六识身都可以名为心意识。世亲《俱舍论》卷四也说:
  集起故名心,思量故名意,了别故名识。复有释言:净不净界种种差别故名为心,即此为他作所依止故名为意,作能依止故名为识。故心意识三名所诠,义虽有异而体是一。[10]
  心意识三者的体性是同一的,不过意义上有种种的差别,这是传统的解释;坚持六识说,也是阿毗达磨论师的学说,继承了《阿含经》以来的传统,主张心意识“体同异名”。而《俱舍论》中的另外一种解释,说明心有分别,有引起杂染清净诸法种种差别的强有力的作用,这已经是后来称为“种子心识”的雏形;“意”与“识”有不同的作用,前者为后者的依止,这也是瑜伽行派心识论的基本特征。
  同时,《大毗婆沙论》卷七十二详细列举了心意识的种种含义:(1)心意识之名有差异;(2)过去名意,未来名心,现在名识;(3)界中、处中施设意,蕴中施设识;(4)心是种族义,意是生门义,识是积聚义;(5)从业的差别来说,远行是心业,前行是意业,续生是识业;(6)彩画是心业,归趣是意业,分别是识业;(7)滋长是心业,思量是意业,分别心识业;(8)肋尊者说,心是滋长、分割义,意是思量、思惟义、识是分别、解了义。其中,滋长、思量、分别是有漏心的作用,分割、思惟、解了是无漏心的作用。[11]《五事毗婆沙论》卷下,也有类似的说法。[12]《杂阿毗昙心论》从名、义、业、世、施设五点解释心意识的差别,其顺序是《大毗婆沙论》的(1)、(7)、(5)、(2)、(3)。[13]心意识有这些不同的含义,但是其含义非常宽泛复杂,很难统一,部派佛教已经意识到三者之间的差别,这与阿毗达磨注重法相分别的学风有关,所以“名异体异”的心意识说也是非常盛行。
  同时,部派佛教另一方面又不断探索深层意识,建立“细意识”、“细心”,已经成为阿黎耶识思想的前驱。[14]
  三、诸识差别与八识现行
  瑜伽行者基于对人类深层心理的体验,延续部派佛教六识体异、体一的“多意识师”与“一意识师”的争论,在心识论上有诸识差别与一心论的不同主张。
  《解深密经·心意识相品》揭开了心意识的秘密:
  于中,最初一切种子心识成熟展转和合,增长广大,依二执受:一者、有色诸根及所依执受,二者、相名分别言说戏论习气执受……广慧!此识亦名阿陀那识,何以故?由此识于身随逐执持故;亦名阿赖耶识,何以故?由此识于身摄受藏隐,同安危义故;亦名为心,何以故?由此识色声香味触等积集滋长故。广慧!阿陀那识为依止,为建立故,六识身转,谓眼识、耳、鼻、舌、身、意识……广慧!齐此名为于心、意、识一切秘密善巧菩萨……阿陀那识甚深细,我于凡愚不开演,一切种子如瀑流,恐彼分别执为我。[15]
  《解深密经》是在六识以外,为了统一六识、执持身心,预想作为轮回主体的特殊深层意识,将这些功能的主体称为一切种子心识、阿陀那识、阿黎耶识、心。作为阿黎耶识异名的心,其理由在于积集滋长色等诸法的种子。这一切种子心识,类似于近代西方哲学的绝对主体性,是一切经验可能性的先验条件。从梵文语源来看,心(citta)的语源为√cit(思)和√ci(积、集)的意思,[16]所以,《解深密经》从传统的语源解释,结合阿黎耶识的能藏、所藏,将“心”与“阿黎耶识”视为同一,这是心意识说史上重要的里程碑。[17]但是,“意”与染污意(kli2wamanas)、末那识并没有建立联系。虽然,经中最后偈颂有“分别阿陀那识为我”的现象,这种心理作用的主体似乎呼之欲出,但是这种秘密义并没有揭示出来,所以无法建构心、意、识代表阿黎耶识、末那识、六识的八识结构。但是,《解深密经》抛弃了以心意识体一名异的六识说,而且提出六识的根本——一切种子心识,为后来建立八识思想体系奠定了基础。同时,《解深密经》说明有情身分最初生起,所以没有提到器世间,但说到了执受名言戏论习气。在阿黎耶识的执受了别中,有种子,可见这是著重阿黎耶识现行的。[18]
  《心意识相品》如其品名所暗示的,是总结之前有关心意识的学说,以奠立瑜伽行派的理论基础。在此将阿陀那识、阿赖耶识、心视为一切种子心识的同义异语,并分别对其做语源式的解释。虽然这些概念指向的是我们心识的整体,但从其不同语源,却也可以看出彼此侧重面向的差别,此差别的一面,就有可能产生后来所谓的八识别体说。
  《解深密经》之后的初期唯识学,瑜伽行派对心意识差别的区分逐渐明确,《瑜伽师地论·本地分》便提出:
  云何意自性?谓心、意、识。心谓一切种子所随依止性、所随(依附依止)性、体能执受、异熟所摄阿赖耶识。意谓恒行意及六识身无间灭意。识谓现前了别所缘境界。[19]
  “心”是指阿赖耶识,“识”指六识,这一点与《解深密经》相同。但是,《本地分》更将“意”区分为恒行意与六识无间灭意,其中“无间灭意”这是《俱舍论》等阿毗达磨论书中经常提到的,“恒行意”(染污意、末那识)则是首次创立的,但是恒行意的特点则不明确。《抉择分》则对染污意的特点明确加以说明:“末那名意,于一切时执我我所及我慢等,思量为性。”[20]另外,如《阿毗达磨集论》卷一说:
  云何建立识蕴?谓心、意、识、差别。何等为心?谓蕴、界、处、习气所熏,一切种子阿赖耶识,亦名异熟识,亦名阿陀那识,以能积集诸习气故。何等为意?谓一切时缘阿赖耶识,思度为性,与四烦恼恒相应,谓我见、我爱、我慢、无明。此意遍行,一切善、不善、无记位,唯除圣道现前,若处灭尽定及在无学地。又六识以无间灭识为意。何等为识?谓六识身,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。[21]
  这与上面所引《抉择分》的内容基本相似,详细说明心、意、识三者功能的差别。心的异名有一切种子识、阿黎耶识、异熟识、阿陀那识,其主要功能在于积集习气。意与四大烦恼相应,思量执取阿黎耶识;另外,为意识生起作等无间缘,亦称为“意”,这就是染污意与无间灭意,八识作用的区分十分明显。所以,《瑜伽师地论》对心意识进行明确区分,尤其是“二种意”的提出,完成了八识差别的建构,完善了“诸识差别”的心识论。
  世亲《唯识三十颂》,依据《解深密经》偏重本识的现行性,继承《摄大乘论》及《瑜伽师地论·摄抉择分》的思想,同时又有所创新与发挥。世亲依“诸识差别”,发展成“八识现行”,即八识各有其相分与见分。阿黎耶识分为现行阿黎耶识和种子阿黎耶识,现行阿黎耶是见分,其相分为根身、器世间、种子,它能了别而且执受三者;末那识能了别阿黎耶识,并且执其为我;六识能了别六尘。这样,能变现的便有三种,成为三能变的八识现行。[22]
  四、一心论与一种七现
  同时,另一系瑜伽行派论师继承与发展了部派佛教对于心意识三者“体一名异”的传统解释,也给予了发扬,提出“一心论”的心识论。[23]《大乘庄严经论》[24]指出,在虚妄分别的“熏习因”——阿黎耶中,现起了“能取及所取,二相各三光”,依《释论》的解释,显现为所取相的,是句光——器世间、义光——尘、身光——根;显现为能取相的,是意光——染污意(论中称“一切时染污识”)、受光——前五识、分别光——意识。[25]一切依种子识而显现,成为一心论的“一识转变”。如下表所示:
  ┌ 句光(器世间)
  所取相 ┼ 义光(尘) 
  └ 身光(根)
  本识 ┌ 意光(染末那)
  能取相┼ 受光(前五识)
  └ 分别光(意识)
  这种“一心论”的立场,在真谛翻译《中边分别论》时,充分显示其独特的立场。《中边分别论·相品》第3偈,梵文、真谛译、玄奘译本如下:
  artha_satvqtma_vij`apti_pratibhqsa/ prajqyate/
  vij`qna/ nqsti cqsyqrthas tad_abhqvqt tad apy asat\3
  (梵文汉译:外境、有情、我、了别由识似现而生。然而,这些境是不存在的,因为境的不存
  在,所以识也不存在。)
  [真] 尘根我及识,本识生似彼;但识有无彼,彼无故识无。
  [玄] 识生变似义,有情我及了;此境实非有,境无故识无。[26]
  从以上的对照来看,梵文vij`qna,藏译为rnam par 1es pa,玄奘译为“识”,真谛译的特色在于将其译为“本识”,而且指出即“阿黎耶识”。[27]而窥基对其提出非难:
  旧云根尘我及识,本识生似彼者。不然。所以者何?非是本识能缘变我及与识也。若许变者。即违彼旧论长行……旧颂说非,长行乃是。然真谛法师似朋一意识师意,所以颂中但言本识。[28]
  窥基不同意真谛的翻译,而且强调真谛的思想是“一意识师”,即“一心论”的思想,可谓一针见血的见解。其实,在《中边分别论·相品》中,真谛都是坚持这样的译法。[29]按照真谛的翻译,本识生起时,就变现“似尘、似有情、似我、及似了”四境,这四境俱是本识所变现的四境。“似尘”是指“色等诸境”,即以作为五识的对象的色、声、香、味、触、法,为本识所变现的“似尘”。“似根”是指“自他身五根”,即以此五根为本识所变现。“似我”是指“染污意”,因染污意恒与我痴、我慢、我见、我爱等相应,故为“我”;同时,染污意为本识所变现,故为“似我”。“似了”指六识,六识亦为本识所变现。因此,本识与诸转识,这是“一种七现”的关系。[30]如下图所示:
  →似尘识
  →似根识
  本识(能取相)→所取相→→似我识(染末那)
  →似识识(前六识)
  第3偈后半说明“唯识无境”,世亲的注释“grqhaka/ vij`qna asat”,现代汉译为“能取识亦不存在”,真谛译为“能取乱识亦复是无”,玄奘译为“能取诸识亦非实在”。但是,从梵文语法来看,vij`qna与artha_satvqtma_vij`apti_pratibhqsa/同格,而且vij`qna似现而起后四者,即似尘识、似根识、似我识、似识识。
  真谛特别注重显现的过程,即从活动方面,说明识的执著性、散乱性,所以称为“乱识”。安慧是采取狭义的解释:“外境”与“有情”相应于阿赖耶识而显现,异熟故无记;“我”的显现是与染污意相应,染污意是有覆无记,有覆故与烦恼相应;“了别”的显现,与眼等六识相应,故是善、不善、无记。所以,外境、有情、我、了别的显现,都与八识相应,集谛所摄,以阿赖耶识为因,相应地在五趣中生起。在阿赖耶识中,善、不善、无记法的习气转变或差别,由于这种力量,所以相互相异显现而识起。同时,安慧将“我”与“了识”作为能取,“外境”与“有情”作为所取,这样外境、有情的显现无故,染污意、六识的能取也在不存在了。[31]
  安慧与窥基都用“三转变”来说明,尘等四种的显现,强调“诸八识”都有显现尘等四种的能力。[32]所以,玄奘对vij`qna,在同一品中,在偈颂中直译为“识”,在长行中译为“诸识”,其实就是指“八识”。玄奘的译法,可能以“八识现行各有所取”,则有可能导致四境为八识所取境,如下图所示:
  似义、似有情→阿黎耶识所取
  似我→染污意所取
  似了→前六识所取
  但是,安慧更从诸八识是依阿黎耶识在五趣中生起。《瑜伽师地论》卷五十一,强调诸识的作用具有了别器业等四种,用来证明阿黎耶识的存在,因为阿黎耶识能够生起诸根、根所依处以及转识等,是有情世间与器世间生起的根本。[33]因此,以“八识”作为显现者,不如以“阿黎耶识”作为显现者,因为阿黎耶识又称为“根本识”。所以,真谛在《中边分别论·相品》第3偈中将vij`qna译为“本识”,是有其根据的,而且与安慧的解释具有相同的立场。所以,本识生起所取相(似根识、似尘识)、能取相(似我识、似识识),成立唯识义。[34]按照安慧的观点,如下图所示:
  ┌ 似尘识
  所取相 └ 似根识
  本识 ┌ 似我识(染末那)
  能取相
  └ 似识识(前六识)
  玄奘、窥基强调八识别体,安慧虽然与窥基都引用“三转变”,但是安慧、真谛是强调同体别用的“一心论”,从而具有不同的立场。然而,真谛继承世亲的“一种七现”的观点,以本识为能取相,这又与安慧不同的地方。真谛的这种立场,在翻译《摄论世亲释》、《转识论》、《显识论》时,都得到充分发扬。
  五、一识与十一识
  印顺曾经指出,《摄论》的心识论是,识与识之间是一心论的,这同于《大乘庄严经论》,但已有转向多心论的趋势。[35]所以,《摄论》本身的心识论极其庞杂,大竹晋曾对真谛译《摄论世亲释》作过整理,考察了一识说、二识说、三识说、四识说[36],我们增加十一识说,加以综合研究。
  无著《摄大乘论》在成立唯识义时,曾经有“多识者”与“一意识者”的争论。我们将真谛译、玄奘译对照如下:
  [真] 论曰:诸师说此意识,随种种依止生起,得种种名。释曰:诸师谓诸菩萨,成立一意识,次第生起。意识虽一,若依止眼根,生得眼识名;乃至依止身根,生得身识名。此中更无余识,异于意识,离阿黎耶识。此本识入意识摄,以同类故,此意识由依止得别名。[37]
  [玄] 释曰:一类菩萨,欲令唯有一意识体,彼复次第安立显示……意识亦尔,虽复是一,依眼转得眼识名,如是乃至依身转生得身识名。非离意识,别有余识,唯除别有阿赖耶识。[38]
  依一意识师的观点,五识是意识多方面的活动。虽然有五识不同的名字,但是还是一个意识,不过随所依的根而了别不同的境,所以安立不同的名称。
  真谛与玄奘在解释“一意识”时的观点是一致的,但是,一意识以外,是否还有阿黎耶识存在,二者发生了分歧。玄奘译《摄论世亲释》主张,在一意识以外,另有阿黎耶识的存在。而真谛主张,意识含摄阿黎耶识,因为二者是同类的。依“一意识”而推展,即真谛译《显识论》的三品意识:(1)细品意识,即阿黎耶识;(2)中品意识,即末那识,论中称“陀那识”;(3)粗品意识,即平常所说的意识。[39]慧沼《成唯识论了义灯》卷四本引用真谛的阿黎耶识十七个释名,其中“六、意识,体是意根,故名识故。”[40]所以,真谛的“一心论”思想,包含有“一意识说”,这就是真谛译《摄论世亲释》及余论书的“一识说”。
  “一意识说”是从认识论的立场,安立唯识。但是,对外境的显现,则尚未解明。所以,需要从本体论的角度,即从本识种子现起一切境,成立唯识。真谛译《摄论世亲释》说:
  论曰:是处安立本识为义识,此中一切识说名相识,意识及依止识应知名见识。何以故?此相识由是见生因,显现似尘,故作见生依止事。
  释曰:是本识于二识中,可得安立为相识及见识,不是安立本识为尘识。此中一切识说名相识,本识可得安立于相、见二识处。此本识以意识及依止识为见识,以眼识等识及一切法为相识,为此生因,由缘缘故。于彼处中,是见生因故,于彼法为见,显现似尘,故意识见相续住不断因故,作此识依止事。[41]
  “义识”是真谛与玄奘共同的译语,按照牟宗三的解释,“义”是观念性的“境”之意,言其非实境;“义识”是取总持义,即本识所似现者皆“义”。所以,本识不只是一现行之觉了活动(识相),而且同时亦即一切杂染存在法(一切义境)之根源。[42]印顺推测:赖耶为种子,是依遍计种种诸法而熏成的,这名言戏论的遍计种子,就从新熏得名为义。[43]两种解释比较起来,牟宗三的解释比较为妥,但其主张“本识是现行觉了活动”,则有违原意,真谛增补“不是安立本识为尘识”,则刚好指出其中的错误。
  《摄论》主张,第六意识及其所依止的染污意是本识所变似的“见识”,而其余的一切识(即前五识等)则是本识所变似的“相识”。见识是主观的主体性,相识是客体性。第六识、第七识本身是见识,但是亦有其境相。所以,见识与相识也可以说都是本识所似现而分化的相。《摄论》注重一切种子识,从一切种子识而现起一切识时,本识的一分取性,就转为六识所依止的意,成为阿黎耶识的见识。所以,真谛主张阿陀那识为第七识,是有其根据的。依本识变似见识、相识,即真谛继承《摄论》的心识论,而提出的“二识说”。
  沿着“二识说”,探索“相识”与“见识”的种子来源,则讨论到熏习。真谛译《摄论世亲释》说:
  论曰:此识自言熏习为种子。释曰:如说根尘名,数习此名,熏习于本识,以为种子。由此种子,后时意识,似根似尘而起,名为色识。
  论曰:及一切识言熏习为种子。释曰:如说六识名,数习此名,熏习本识为种子。由此种子,意识后时似六识而起,名为识识。
  论曰:何者别义说名依他?从熏习种子生,系属他故。释曰:熏习有三种:一、名言熏习、识熏习,二、色识熏习、识识熏习、见识熏习,三、烦恼熏习、业熏习、果报熏习。[44]
  有关熏习的解释,玄奘译《摄论世亲释》都没有,可以看出是真谛自己增补的。真谛所说的三种熏习,第一种熏习成就表义名言、显境名言,第三种成就惑、业、苦,第二种为“三识”熏习成就色识、识识、见识。意识缘五根、六尘,因此熏习成色识种子;另外,意识作为能分别,熏习本识成为种子。意识依这两种种子而生起,似根、似尘而起称为色识,似六识而生起称为识识。依一意识师的观点,一意识总摄六识,六识分别都有似义显现的缘相;同时,色识、识识都是阿黎耶识的相识,因此又有见识。因此,成为了色识、识识、见识的“三识说”。
  因为“色识”包括根、尘,所以可以分为《中边分别论》所说的似根识、似尘识;“识识”应该包括六识与染污意,可以分为似识识(六识)、似我识(末那识)。这样,即成为《中边分别论》所说的“四识”。真谛译《摄论世亲释》说:“所生一切识识,即是本识所生果,谓七识,即是分别性。相识,即是器世界及六尘,亦是本识果,亦是分别性。”[45]真谛强调“识识”包括第七染污意,而且作为相识的器世界与六尘都具有分别性。因七识等是见,能够分别影像;六尘等一切法是相,是似义影像。虽然都是依本识而生起,但是七识与器世界、六尘之间也有相互缘生的意义,“似义影像”本身即说明六尘具有分别性。
  “四识”广说则为“十一识”[46],真谛译《摄大乘论释》卷五详细列举了十一识的名称。[47](1)身识是眼等五界,即五色根,与“似根识”相当。(2)身者识,为染污意,与“似我识”相当。(3)受者识,即无间灭意,是六识生起所依的无间灭意根。身者识与受者识,就是《摄大乘论》所说的二种意。(4)应受识,玄奘译为“彼所受识”,就是所取的六尘,与“似尘识”。(5)正受识,玄奘译为“彼能受识”,即能取的六识,与“似识识”相当。(6)世识,是相续不断的时间。(7)数识,是一、二、三、四等数目。(8)处识,即器世界,是有情的住处。(9)言说识,是依见、闻、觉、知而起的语言。(10)自他差别识,是有情间自他各各的差别。(11)善恶两道生死识,玄奘译为“善趣恶趣死生识”,是在善恶趣中的死生流转。宇宙间种种差别的相状,把它归纳成十一种,这十一种都是以识为自性而明了显现的,所以一切都叫识。这十一种识,都是由本识中种子所生,从身识到言说识的九识是由言说(即名言)熏习种子所生,自他差别识由我见熏习种子所生,善恶两道生死识是有分(即有支)熏习种子所生。因此,阿黎耶识作为显现者,依种子的缘起性,显示了依他起性的特点。
  同时,身者识与受者识,即“意根”,再加上“身识”,即是十八界的“六根”(即内六界);正受识,是十八界的“六识界”,应受识是六外界。这样,十一识的前五识为“十八界”。十八界是有情的一切,这五种识已经含摄了一切法的自性。其余诸识是依这五种识的作用而安立,是这五种识的差别。[48]
  另外,真谛译《显识论》也同样阐明了“十一识”。[49]《显识论》主张“一切三界但唯有识”的立场,并将识区分为显识与分别识两种。《显识论》说:
  一切三界但唯有识,何者是耶?三界有二种识:一者显识,二者分别识。显识者,即是本识,此本识转作五尘、四大等。何者分别识?即是意识,于显识中分别作人天长短大小男女树藤诸物等,分别一切法。此识聚分别法尘,名分别识。[50]
  显识即是本识、阿黎耶识,转现生起五尘、四大等法。分别识即意识,分别长短大小等事物,论中特别提出“此识聚分别法尘,名分别识”,值得关注。在本识生起世间的种种形像,包括(1)身识,(2)尘识(即应受识),(3)用识(即正受识),(4)世识,(5)器识(即处识),(6)数识,(7)四种言说识(即言说识),(8)自他异识(即自他差别识),(9)善恶生死识(即善恶两道生死识),这九种识都是本识所转现的种种差别,故称为“显识”。
  《显识论》将有身者识与受者识称为分别识。有身者识为我见贪爱所隐覆,有身者识执阿黎耶识为我,为生死根本,所以受六趣生,而且为生死身。如果有这个识,那么就有身识(身识即五根);所以,如果身者识灭尽,那么生死身也灭尽,也就没有三界身,所以有身者识是生死的关键。受者识说:“意界名受者,识即三品意识:一、谓阿梨耶识,是细品意识,恒受果报,不通善恶,但是无覆无记;二、陀那识,是中品意识,但受凡夫身果报;三者、谓常所明意识,是粗品意识,通善、恶、无记三性果”。[51]阿黎耶识虽是无覆无记,但却是凡夫所遍计分别为我的处所,由阿陀那识执著阿黎耶识而变起我的境界,有能执的作用正是阿陀那识,这就是第七识,第七识是我见所依的体。
  另外,《显识论》解释显识与分别识的关系:
  如是缘显识,分别识得起。是分别若起,安立熏习力于阿梨耶识。由此熏力,本识未来得生;缘此未来显识,未来分别识得起。以此因义,是故生死无有前后。为显此义,佛于《解节经》中,说偈言:显识起分别,分别起熏习,熏习起显识,故生死轮转。[52]
  显识作为能显现的显现者,显现生起分别识;分别识生起后,分别显识所摄的九识,同时又熏习成种子;又分别识所熏习成的种子,在未来生起本识。同样,在未来缘显识而生起分别识,于是转起生死轮回。这是“因果异时”的种熏,与《成唯识论》的“因果同时”不同,显示出真谛唯识思想的特色。[53]
  《显识论》将八识都归摄入意识,而且具有两种阿黎耶识——本识、细品意识阿黎耶识,成立三品意识,充分显示了其“一意识师”的立场。将《显识论》的心识论图示如下:
  显识=本识即阿黎耶识(九种识)=受熏(所熏)=熏习所起=所缘=六尘、六根
  一 
  切 有身者识=第七染污意→我见所覆 →十八界
  三→ 细品阿黎耶识
  界 中品阿陀那识 能缘=六识我执
  唯 分别识=能熏 受者识=第六意识→ 粗品第六意识
  有 
  识 
  真谛基于八识一体,以一意识统摄八识,《显识论》主张三品意识,成立了《摄论世亲释》的一识说、二识说、三识说、四识说、十一识说。同时,真谛强调,阿黎耶识通过意识缘十八界。[54]圆测《解深密经疏》卷十一引用真谛的三种阿黎耶识说,其中第二,即:“二、果报梨耶,缘十八界。故《中边分别》偈云:根尘我及识,本识生似彼。依彼论等说第八识缘十八界……依安慧宗作如是说。”[55]按照安慧的解释,阿黎耶识的所缘分为两种,一是内执受表别:遍计所执自性妄执习气、及诸色根、根依处及名,二是器世间表别,[56]可以合为十八界。这样,阿黎耶识需要以意识为见识,缘十八界。所以窥基批评真谛为“一意识师”,这正是真谛唯识思想的独特之处(真谛的心识论如下图所示)。
  ④似根识(五根) 1、身识 6、世识
  ③色识 7、数识
  ④似尘识(六尘) 4、应受识 8、处识
  ②相识 9、言说识
  (十八界) ③识识 ④似识识(六识) 5、正受识 → 10、自他差别识
  11、善恶两道生死识
  3、受者识 
  意[根]识①→ ④似我识(染污意) 2、身者识 (前五识差别)
  (阿黎耶识)
  ↑分别 ↑分别
  ②见识 ③见识 ↑分别
  (意识、末那识) (意识)
  六、结 语
  原始佛教只是将心意识作为认识作用与认识主体,从而建构了六识说。但是,对心、意、识三者之间的关系并没有涉及。部派佛教开始探索心意识三者含义的差异,从而逐渐三者在体上的差别,所以出现了主张名异体异的“多意识师”和名异体一的“一意识师”。瑜伽行派完善部派佛教的六识说而建立八识
  ,也有“诸识差别”与“一心论”的不同主张。前者强调阿黎耶作为一种识,有其所依、所缘、心所相应等,尤其种子作为其所缘时,就必须区分“现行阿黎耶识”与“种子阿黎耶识”,也就不得不有现行的八识;后者则强调阿黎耶识作为种子识的侧面,现行的只有前七识。所以,就产生了“八识现行”与“一种七现”的差异。[57]主张“八识现行”的经论有《瑜伽师地论·本地分》、《解深密经》、《抉择分》、《三十颂》、《成唯识论》,这可说是弥勒,亦是世亲晚年的唯识学;主张“一种七现”的是《大乘庄严经论》、《中边分别论》、《摄大乘论》,代表无著的唯识学,与世亲作《摄大乘论释》时的唯识说。[58]
  印顺曾经论述了“一种七现”的思想要点:心是一切种子心识:从种子现起的,是染末那与六识。心、意、识,不是平列的八识,是一种七转。这不但在这心、意、识的分解中是这样,所知相中说阿黎耶识为种子,生起身者(染意)及能受的七识。安立义识段,说阿黎耶是义识(因),所依(意)及意识是见识。十种分别中的显识分别,也是所依意与六识。总之,从种生起(即转识,转即是现起)的现识,只有七识,本识是七识的种子,是七识波浪内在的统一。它与转识有着不同,这不同,像整个的海水与起灭的波浪,却不可对立地平谈八识现行。[59]
  真谛继承“一种七现”的“一心论”思想,真谛在《中边分别论·相品》第3偈中将vij`qna译为“本识”,而玄奘则译成“诸识”,玄奘坚持“八识现行”的观点,显示出二者不同的立场。真谛与玄奘在一意识以外,是否存在阿黎耶识,二者发生了分歧。玄奘译《摄论世亲释》主张,在一意识以外,另有阿黎耶识的存在。而真谛主张,意识含摄阿黎耶识,因为二者是同类的。依“一意识”而推展,即真谛译《显识论》的三品意识:(1)细品意识,即阿黎耶识;(2)中品意识,即末那识;(3)粗品意识,即平意识。真谛基于八识一体,以一意根统摄八识,建立了一识说、二识说、三识说、四识说、十一识说。“一种七现”的思想注重以阿黎耶识为中心,真谛则将初期唯识的“一心论”演绎成“一意识”,强调以“意根”为中心,这是其唯识思想独特之处。
  [1]吕澂《论庄严经论与唯识古学》,《吕澂佛学论著选集》卷一,齐鲁书社1991年第1版,第87页。汤用彤先生亦认为“南方真谛,实得无著、世亲之真传”,《魏晋南北朝佛教史》(下册),中华书局,1983年第1版,第615页。
  [2]水野弘元《佛教教理研究》,《水野弘元著作选集》(二),释惠敏译,台北法鼓文化事业股份有限公司,2000年第1版,第383页。
  [3]同上,第386页。
  [4]同上。
  [5]《杂阿含经》卷十二,《大正藏》第12卷,第81页下。
  [6]《梵网经》,《汉泽南传大藏经·长部经典一》,台湾妙林出版社,1994年第1版,第20页。
  [7]《梵志额波罗延问种尊经》,《大正藏》第1卷,第877页上。
  [8]《阿毗达磨品类足论》卷一,《大正藏》第26卷,第692页中。
  [9]《阿毗昙心论》卷一,《大正藏》第28卷,第810页中。
  [10]《阿毗达磨俱舍论》卷四,《大正藏》第29卷,第21页下。
  [11]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷七十二,《大正藏》第27卷,第371页上。
  [12]《五事毗婆沙论》卷下,《大正藏》第28卷,第993页上-中。
  [13]《杂阿毗昙心论》卷一,《大正藏》第28卷,第872页中。
  [14]有关各部派的心识论,参考印顺《唯识学探源》,台北正闻出版社,1989年第11版,第48-124页。
  [15]《解深密经》卷一,《大正藏》第16卷,第692页中。
  [16]获原云来《汉译对照梵和大辞典》(上册),台湾新文丰出版公司,1978年再版,第468、469页。
  [17]胜又俊教《佛教における心识说の研究》,日本东京山喜房佛书林,1974年第5版,第327-328页。
  [18]印顺《印度佛教思想史》,台北正闻出版社,1993年第5版,第274-275页。
  [19]《瑜伽师地论》卷一,《大正藏》第30卷,第280页中。
  [20]《瑜伽师地论》卷六十三,《大正藏》第30卷,第651页中。
  [21]《大乘阿毗达磨集论》卷一,《大正藏》第31卷,第666页上。
  [22]牟宗三认为,世亲头脑明晰,喜分析,但是缺乏理想主义的情调,喜作能所之分别,与宋明理学的朱熹相似。而且,重八识现行,是将八识的“能”、“所”义凸出。《佛性与般若》(上册),台湾学生书局,1997年修订版,第410页。
  [23]周贵华认为,在弥勒诸颂所代表的无为依唯识学中,心、意、识概念是不区分的,而且诸识皆以显现为相,也是平等对待的。这是无为依唯识学建立心显现的唯心说的前提。见《唯心与了别——根本唯识思想研究》,中国社会科学出版社,2004年第1版。
  [24]《大乘庄严经论》是由偈颂与长行释文所组成。唐代波罗颇迦罗蜜多罗的汉译本将偈颂与长行都归为无著的作品。在西藏的传承,本论的偈颂独立为一书,以弥勒为作者;而偈颂附长行释构成另一书,以世亲为作者。关于本论作者的种种看法,有四种代表性的观点:
  1、S.Lévi:偈颂与长行皆为无著所作。
  2、宇井伯寿:偈颂是弥勒所作,长行是世亲所作。
  3、A.Wayman:否定偈颂是无著所作,至于长行的作者决定为无著、世亲中的哪一个,则加以保留。
  4、山口益、吕澂、Lamotte:偈颂是无著所作,长行是世亲所作。
  以上观点见吕澂《论庄严经论与唯识古学》,《吕澂佛学论著选集》卷一,第64-65页;小谷信千代《大乘庄严经论の研究》,文荣堂,京都,1984年第1版,第10页;释惠敏、关则富《大乘止观导论——梵本〈大乘庄严经论·教授教诫品〉初探》,台北法鼓文化事业股份有限公司,1997年第1版,第4页。
  [25]《大乘庄严经论》卷五,《大正藏》第31卷,第613页下-614页上。
  [26]有关《中边分别论》的梵文、藏译本,包括译本对较,均引自叶阿月《唯识思想の研究——根本真理としての三性说を中心にして》一书中的“资料编”,国书刊行会,东京,1975年第1版,第8页。梵文的现代汉译,参考叶阿月的日译,翻译而成。这句话的英文翻译及解释,参考Thomas A. Kochumuttom: A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogqcqrin, Motilal Banarsidass Publishers Private Limtted, Delhi, 1999,p.46-56.
  [27]真谛在译长行时,增补了“本识者,谓阿黎耶识;生似彼者,谓似尘等四物;但识有者,谓但有乱识”。《中边分别论》卷一,《大正藏》第31卷,第451页中。
  [28]《辩中边论述记》卷上,《大正藏》第44卷,第3页中。
  [29]参考叶阿月《唯识思想の研究——根本真理としての三性说を中心にして》,第205-206页。
  [30]牟宗三认为,“一种七现”是弥勒的本意。见牟宗三《佛性与般若》(上册),台湾学生书局,1997年修订版,第403页。
  [31]山口益译注《安慧阿遮梨耶造中边分别论释疏》,破尘阁书房,名古屋,1935年第1版,第23-25页。
  [32]《辩中边化述记》卷上说:“论曰:变似了者至了相麤故。述曰:明第三识生变似所了,虽前二识亦变所了,以相细故,唯此得名。虽第六识亦变为我与我痴等,非恒俱故,独七得名。虽余六识亦变根器,非是本故,不相续故,行相粗故,唯八得名。”《大正藏》第44卷,第3页下。
  [33]《瑜伽师地论》卷五十一:“阿赖耶识是一切杂染根本,所以者何?由此识是有情世间生起根本,能生诸根、根所依处及转识等故,是器世间生起根本。”《大正藏》第30卷,第581页上。
  [34]印顺认为,真谛的译本,最符合本颂的真义。见《摄大乘论讲记》,《妙云集》上编之六,台湾正闻出版社,1990年第12版,第223页。
  [35]印顺《摄大乘论讲记》,《妙云集》上编之六,第11页。
  [36]大竹晋《真谛译〈摄大乘论释〉における一识说、二识说、三识说、四识说について》,《印度学仏教学研究》第49卷第1号,2000年,第354-356页。
  [37]真谛译《摄大乘论释》卷五,《大正藏》第31卷,第185页上。
  [38]玄奘译《摄大乘论释》卷四,《大正藏》第31卷,第339页下。
  [39]《显识论》,《大正藏》第31卷,第879页中。
  [40]《成唯识论了义灯》卷四本,《大正藏》第43卷,第729页下。
  [41]真谛译《摄大乘论释》卷五,《大正藏》第31卷,第185页下。
  玄奘译:论曰:若处安立阿赖耶识识为义识,应知此中余一切识,是其相识。若意识识及所依止,是其见识,由彼相识,是此见识生缘相故。似义现时,能作见识生依止事,如是名为安立诸识,成唯识性。
  释曰:于阿赖耶识亦得安立相见二识,谓阿赖耶识以彼意识及所依止为其见识,眼等诸识为其相识,以一切法皆是识故。由彼相识者,谓眼等诸识。是此见识生缘相故者,是见生因,由所缘性名见生因。似义现时,能作见识生依止事者,能于彼见故名见识。即此见识似义现时,彼诸相识与意见识,能作相续不断住因,是故说名生依止事。《摄大乘论释》卷四,《大正藏》第31卷,第340页中。
  [42]牟宗三《佛性与般若》(上册),第396页。
  [43]印顺《摄大乘论讲记》,《妙云集》上编之六,第220页。
  [44]真谛译《摄大乘论释》卷五,《大正藏》第31卷,第187页上、下。
  [45]真谛译《摄大乘论释》卷八,《大正藏》第31卷,第207页中。
  [46]真谛译《摄大乘论释》卷五说:“虚妄分别若广说有十一识,若略说有四种识:一、似尘识,二、似根识,三、似我识,四、似识识。”《大正藏》第31卷,第181页下。
  [47]真谛译《摄大乘论释》卷五,《大正藏》第31卷,第181页下。真谛译、玄奘译、藏译三本对照,基本相同。真谛将“阿黎耶识”译为“本识”,藏译为kun gshi rnam par 1es pa 9qlaya_vij`qna0;另外,真谛将前三识译为身识、身者识、受者识,玄奘译为身、身者、受者识,藏译为lus dax za ba po4i rnam par rig pa 9deha_dehi_bhokt3_vij`apti0。见岩田谛静《真谛の唯识说の研究》,山喜房佛书林,东京,2004年第1版,第244-248页。
  [48]真谛译《摄大乘论释》卷五,《大正藏》第31卷,第182页中。
  [49]《显识论》或许不真谛的译本,是弟子的作品;或者正文是真谛自身翻译,解释部分是弟子造的,或是弟子的笔记。见宇井伯寿《显识论》,《印度哲学研究》第6卷,岩波书店,东京,1965年第1版,第364页。
  [50]《显识论》,《大正藏》第31卷,第878页下。
  [51]《显识论》,《大正藏》第31卷,第879页上-中。
  [52]《显识论》,《大正藏》第31卷,第878页下。
  [53]岩田谛静《真谛の唯识说の研究》,山喜房佛书林,第116页。
  [54]大竹晋《真谛译〈摄大乘论释〉における一识说、二识说、三识说、四识说について》,《印度学仏教学研究》第49卷第1号, 2000年,第356页。
  [55]欧阳渐《解节经真谛义·解深密经圆测疏引存真谛说录余》,金陵刻经处,1924年版,第1页。
  [56]霍韬晦《安慧〈三十唯识释〉原典译注,香港中文大学出版社,1980年第1版,第42页。
  [57]牟宗三认为“八识现行”与“一种七现”的差别,并非本质的,只是偏重点不同。见《佛性与般若》(上册),第409页。我们沿此观点,继续发挥一下,认为这种差别来源于《解深密经》的模糊性。《解深密经》虽然站在诸识差别的立场,其阿黎耶识具有现行的侧面。但因未明显提出第七末那识,若将阿陀那识一分取性现行成末那识,也可以理解成“一种七现”。
  [58] 陈一标整理印顺的唯识思想,将唯识论书分为这两类。见《印顺导师对新旧译唯识的定位与评析》,《印顺导师九秩晋五寿庆论文集》,2000年。
  [59]《摄大乘论讲记》,第59页。