法源(2004年总第22期)

《宗镜录》的中观思想

唐思鹏


  内容提要:五代吴越国高僧延寿大师编集百卷《宗镜录》的主要宗旨是:藉教悟宗,由宗摄教。藉教悟宗者,由佛语而悟入心宗;由宗摄教者,一切佛语以心为宗。由佛语而悟入心宗者,故广引天台、唯识、贤首、中观诸宗的教理思想,以成其对心宗的“圆信”;一切佛语以心为宗者,将一切事理、性相、空有、真俗等思想咸归于宗镜之中(由心宗统摄诸宗)。本文正是在这种“藉教悟宗、由宗摄教”的原则下,围绕着《宗镜录》中引述有关“中道、二谛、毕竟空”等一系列中观方面的思想,进而以诸法不离心,以心摄诸法的观点,从“一心中道汇释中观中道、以方便门论述真俗二谛、以心境俱空汇释中观的毕竟空”三个方面,对《宗镜录》的中观思想作了考察,从而可以窥见延寿心宗思想与中观思想的交涉与融通。 
  关键词:《宗镜录》 中观 中道 二谛 毕竟空
  作者唐思鹏,中国佛教协会《法音》杂志社编辑,中国佛学院讲师。
  前 言
  中观思想主要以破执遣相、显现诸法离言无相的不二实相为宗。在古印度与法相唯识思想并列,属于大乘佛教中具有较大影响的缘起无我思想的一个宗派。
  东晋年间随着罗什来华对般若经典及龙树、提婆论著的翻译和弘传,中观思想也就随之传到了中国,后在中国汉族地区形成了三论宗,其著名的代表人物有僧肇、僧诠、法朗、吉藏等。同时龙树的中观学说也是中国天台宗、华严宗和禅宗的立论依据。吉藏的弟子慧灌还把三论宗传到朝鲜、日本,后在日本尤其是奈良时期产生了较大的影响。
  中国历史上南北朝及隋朝时期,佛教思想非常活跃,佛教发展到唐代的初唐和中唐时期,更是达到了颠峰,唯识宗、华严宗、律宗、密宗等许多大乘宗派,都是在这一时期建立形成的。
  不过在唐末五代时期,佛教由兴盛而转趋衰落,唐武宗李炎(840—846)灭佛和五代后周世宗柴荣(954—959)废佛,使佛教受到了沉重的打击,加上唐末长期战乱,遂致历代高僧大德的文论章疏,摧残殆尽,各种经论,多遭湮灭。
  当时除了这些外部因素对佛教的生存与发展造成毁灭性的打击外,佛教自身、尤其是禅宗内部也存在着许多问题。如法眼宗创始人清凉文益禅师在其所著的《宗门十规论》里对当时禅门的弊端述有十个方面:
  第一、自己心地未明,妄为人师;第二、党护门风,不通论议;第三、举令提纲,不知血脉;第四、对答不识时节,兼无宗眼;第五、理事相违,不分浊净;第六、不经淘汰,臆断古今言句;第七、记持露布,临时不解妙用;第八、不通教典,乱有引证;第九、不关声律,不达道理,好作歌颂;第十、护己之短,好争胜负。[1]
  正是在这种时代背景下,五代吴越国著名高僧延寿(904—975)才召集慈恩、贤首、天台、三论等诸宗学人,广搜博览,辑录印度、中国圣贤二百人之著书,而成《宗镜录》一百卷,九十余万言。并在“《引证章》中引证了大乘经120种,诸祖语120种,贤圣集60种,共300种。”[2]
  由此可知,延寿便是基于上述两点原因而编集《宗镜录》的了。一是可以保存部分重要的尤其是历代高僧大德的一些文论章疏,
  如:南岳怀让和青原行思的两段法语,都未见于《景德传灯录》、《古尊宿语录》等书。此外在《问答章里》所引用的《中论玄枢》、《唯识义镜》等书,现在皆已失传,幸赖《宗镜录》保存了一点资料,还能从而想见原书的大概。[3]
  吕澂也说:
  就佛家义学方面来看,贤首、天台、慈恩等宗经过会昌破佛以后,即显得十分微弱,只能抱残守缺,到五代,就更为衰落,其中尤以天台为严重。……因此,在延寿主持下,三家学者所商讨到的不同议论,其水平是不够理想的,不过在当时已是难能可贵的了。由此编成的《宗镜录》虽受到限制,仍能够保存一些材料下来,特别是关于法相、唯识一方面的。因为慈恩宗一开始即未得着发展,幸而通过《宗镜录》的流传,直到明末,义学见解已很浅陋了,但还能大谈相宗,这就全靠《宗镜录》中保存的材料。此录对后世的影响,于此也可见一斑。[4][4]
  二是可以补救当时禅宗学人空疏不通教理的弊病。尤其是第二点是延寿编集《宗镜录》的主要原因。如《宗镜录》卷四十三云:“近代相承,不看古教,唯专己见,不合圆诠。”[5]卷六十一又云:“今时学者,全寡见闻,恃我解而不近明师,执己见而罔披宝藏。故兹遍录,以示后贤,莫踵前非,免有所悔。”[6]在这两段文里,延寿把编集《宗镜录》的原因,说得非常明白了。
  再者《宗金录》广引佛言祖语,还有一个重要原因,那就是要说明教与宗是不二的,所谓“经是佛语,禅是佛意,诸佛心口,必不相违。”[7]此中佛语是法印,佛心是心印。法印是勘定教法真伪的标准,心印是勘定学人迷悟的标准。由法印摄持于心以自悟解脱者,是心印;由心印表现在外以度化众生者,是法印。故法心二印,是一而二,二而一的。《宗镜录》并引《楞伽经》“佛语心为宗,无门为法门”来证明教宗是统一的。学人理应藉教悟宗,由宗摄教。
  从《宗镜录》中还可以看出延寿的另一思想,那就是圆融会通的思想。即教与宗的圆融,禅与净的圆融,性与相的圆融,空与有的圆融等。
  《宗镜录》全书约90余万字,分为三章:第一卷前半为《标宗章》,阐明全书的理论核心,“立正宗,以为归趣”,标明宗旨;自第一卷后半至第九十三卷为《问答章》,这是该书的主体部分,以问答的形式对中国佛教各主要宗派的理论进行分析和比较,以“申问答,用去疑情”;第九十四卷至第一百卷为《引证章》,该章收录了佛教许多经论章疏,所谓“后引真诠,成其圆信”。为什么叫做《宗镜录》呢?“举一心为宗,照万法如镜;编联古制之深义,撮略宝藏之圆诠,同此显扬,称之曰录。”[8]故名《宗镜录》。
  《宗镜录》主要是以融通天台、贤首、唯识三家义理于一宗的,对于龙树中观思想的涉猎相对较少,当然龙树的中观思想主要是破一切凡夫外道之执的,少于建立自宗的理论。因此,《宗镜录》在对中观教理的引证方面,远不如台、贤、唯识三家。不过从《问答章》和《引证章》中,还是能够发现延寿有时也以中观思想来会释有无,融通性相,从而归于一心所摄,成立“一心为宗”的宗旨。
  一、《宗镜录》以“一心中道”汇释中观中道
  中道是佛教最高真理的标准,也是区别似教、外道的不共之法。中者:不偏不倚,实事求是,名为中,此有中正、如实二义。《大宝积经》卷一百一十二云:
  常是一边,无常是一边,常无常是中;无色无形,无明无知,是名中道诸法实观。我是一边,无我是一边,我无我是中;无色无形,无明无知,是名中道诸法实观。[9]
  同经卷五亦云:“若说有边,则无有中;若说有中,则无有边;所言中者,非有非无。”[10]道者:此有理上之道,故称道理,如三性、二谛;亦有行上之道,如六度、十地;更有果上之道,如菩提、涅槃。
  本来中观的中道思想主要表现在“八不中道”上。龙树认为:外道及佛教中的小乘学人所谈的中道,都未能超出“有所得”的范围,唯有远离“四双八计”而住于无所得的正观之中,才是真正的中道。换言之,也就是要打破生与灭、断与常、一与异、去与来的二边分别执著,才是实相不二之中道。所以吉藏《中观论疏》卷一云:“横破八迷,竖穷五句,洗颠倒之病,令毕竟无遗,即是中实,故云不生不灭,乃至不常不断也。”[11]同疏卷二亦云:“中道佛性,不生不灭,不常不断,即是八不。”[12]当然若从整个中观的中道思想上进行细分,除上面所说的“八不中道”外,还可以从实相、二谛、二智、空假等方面来显示其中道的思想。
  《宗镜录》在对中观中道思想的引述方面,除了依据《中论》、《百论》、《十二门论》和《大智度论》的典籍外,用四句抉择中道时,则主要依据的是唐·元康所著的《中论玄枢》(不过《中论玄枢》早已失传,现只能从《宋高僧传·唐京师安国寺元康传》中得知元康于贞观年间被皇帝诏入安国寺讲授三论,“遂造疏解《中观》之理,别撰《玄枢》两卷”。[13]另外在《三论宗章疏》中仅标有《三论玄枢》二卷的目录,并题为“元康述”)。延寿认为中道不外乎表现在以下三个方面:
  1、有空不二为中道:《中论》卷四云:“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”[14]法从缘起,故非全空,有幻相故,有因果故。所谓有因果者,因果虽非有体,但相似相续、非断非常的如幻因果并非全无,这就是中道。又因缘生法,实我即空,此空由缘起无性所显;反之,“以有空义故,一切法得成,若无空义者,一切法不成”,[15]由此有由空成。空由有显者,有不实有;有由空成者,空不顽空。有空不二,性相如如,是为中道。《宗镜录》卷七云:
  缘起之法,总有四义:一、缘生故有,即妄心分别有,及诸识熏习是也;二、缘生故空,即诸法无作用,亦无有体性是也;三、无性故有,以有空义故,一切法得成也;四、无性故空,即一切空无性也。[16]
  《菩萨璎珞经》卷六云:“诸法如梦幻,非有非不有。”[17]只有缘起有为诸法才如梦幻,梦幻非实有,我法之性皆空;梦幻非空无,似境假相有。非有亦非空,这就是中道。所以《宗镜录》引《大品经》云:“诸法无所有,如是有故,非有非不有,名为中道。是幻有义,真空是不空空者。谓不空与空,无障碍故。是故非空非不空,名为中道。”[18]同时《宗镜录》又对空有的关系,也就是缘生无实体、故是空的道理从四方面进行抉择:一、空有相害义:此即依理夺事门。谓缘生诸事,揽空理而成,无有一事不摄在无性皆空的真如理中,《中论》云:“是故一切法,无不是空者”。故在慧眼起用之时,一切诸事皆不显现。延寿认为,这就是经中所说的“是故空中无色,无受想行识……无智亦无得,以无所得故”的一切皆空义。二、空有相作义:此即依理成事门。谓缘起诸事,皆无自性,由无自性的道理,一切诸事方得成立。三、空有相违义: 此即事能隐理门。《中论》云:“未曾有一法,不从因缘生”。除缘生法外,别无另有一法可得。如波夺水,水无不隐。四、空有不相碍义:此即事能显理门。所谓“若知缘生,即知法性;若知法性,即知空性;若知空性,即见智者。”[19]这是从即事即理,即相即性而说的。
  如上四义,第一是无性故空,是真空上的空义;第二是无性故有,是真空上的不空义;第三是缘生故有,是幻有上的有义;第四是缘生故空,是幻有上的非有义。此四义更可从五种中道加以说明:一、有非有无二为中道:有者,即是幻有;非有者,即是体无。依体无而说诸法幻有,是“俗谛中道”。二、空非空无二为中道:空者,我法之自性恒空;非空者,幻事因果非无。依非无而说诸法寂灭相,为“真谛中道”。三、非空与有无二为中道:非空者,真空之理是绝对真实的,故不空;有者,缘起诸法,皆属幻有,故称有。此二合观,为非空非不有的“存俗泯真之中道”。四、空与非有无二为中道:空者,自性实体空无所有,此是真空;非有者,缘起幻有,非是实有,故称非有。此二合观,为非有非不空的“存真泯俗之中道”。五、幻有与真空无二为中道:幻有者,一切缘生有为诸法皆是如幻而有,非是实有;真空者,我法之性恒空,绝对无有,故是真空。又我法之性不有的真空,是一切缘生有为如幻法上的平等一味性。此不离彼,彼不离此,正所谓“色即是空,空即是色”。是为非空非有无二的“二谛俱融之中道”。再进一步讲,若见有时而证空,则异于凡夫;若证空时而达有,则异于二乘。有空俱摄,不堕边见,名为“双照有空之中道”。若有空俱遣,中亦不著,依毕竟空理,住于无所得中,名为“双照双遮之中道”。
  2、依四句分别离言绝虑为中道:在《宗镜录·问答章》中问道:“一色一香,无非中道。以何为中道?”[20]答:古人依《中论玄枢》有四句分别。一、有此中道,即以空为中道:谓一切众生,无始时来,无明昏盲,不明真理,内执有我,外执有法,颠倒沉沦,流转生死,为破此执,便说我法二空,故以二空为中道。《金刚经》云:“若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。”[21]《大宝积经》卷一百一十二云:“一切诸见,以空得脱。”同卷中又云:“一切诸见,唯空能灭。”[22]二、无此中道,即以中为中道:因为说空是破有执的,有执既除,空亦应遣,若不遣空,仍然是执,不得解脱。《中论》云:“大圣说空法,为离诸见故;若复见有空,诸佛所不化。”[23]空法如船筏,是渡人过河的,未渡河时须上船,已渡河时应舍船,所以《金刚经》说:“是故不应取法,不应取非法。以是义故,如来常说,汝等比丘,知我说法如筏喻者,法尚应舍,何况非法!”[24]这就是以有空俱遣为中道。三、亦有中道亦无中道:为破偏病,故说有中道,称为亦有中道;偏病既除,中道之药随遣,若有中道,中还是病,故称亦无中道。《三论玄义》云:“绝待中者,本对偏病,是故有中,偏病既除,中亦不立。”[25]是为亦有中道亦无中道。四、非有中道非无中道:中道是药,病除药去,不立中道,故称非有中道;为度众生故,假立有中道,故称非无中道。非有非无,是名中道。
  如上四句中道,仍然还是在名相分别、对待安立之中,未能达到四句离,百非遣,言语道断,心行处灭的境地。所以《宗镜录》对上四句中道分别之后接着说:“若更再论,则非四句,所谓言语道断,心行处灭。”[26]《大智度论》卷五云:
  因缘生法,是名空相,亦名假名,亦名中道。若法实有,不应还无;今无先有,是名为断。不常不断,亦不有无;心识处灭,言说亦尽。于此深法,信心无碍,不悔不没,是名大忍成就,如实巧度。[27]
  这便是真正的中道。
  3、以一心为中道:八十《华严经》卷三十七云:“三界所有,唯是一心。”[28]《入楞伽经》卷三亦云:“三界但是一心作。”[29]既如此,当然中道亦在一心中了。一者、《中论》所说的“众因缘生法”,其法就是指的色心诸法,除色心诸法外,别无另有一因缘所生之法可得。能生法的因缘,亦是因缘所生,同样属于色心诸法,故前前无始;所生之法亦能为因缘而再生其余的色心诸法,故后后无终。无始无终的一切缘生诸法,皆不离于一心而另有。龙树在《十二门论》中自释因缘生法有两种,一是外因缘生法:
  如泥团、转绳、陶师等,和合故有瓶生;又如缕绳、机杼、织师等,和合故有叠生;又如治地、筑基、梁椽、泥草、人功等,和合故有舍生;又如酪器、钻摇、人功等,和合故有酥生;又如种子、地、水、火、风、虚空、时节、人功等,和合故有芽生。当知外缘等法皆亦如是。”二是内因缘生法,“所谓无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。各各先因而后生。如是内外诸法、皆从众缘生。[30]
  此处龙树虽然说“瓶、叠、舍、酥、芽”是外因缘所生之法,若依唯识的观点讲,根身、器界皆是阿赖耶识变现的,器界尚且不离心识而另有,哪里还有心外之法呢?当然内因缘所生之法的十二因缘就更不例外了。依此道理,故可说缘起法不离于心,也可以说缘起法就是心。二者、缘生法只有幻相,而无实体。无实体者,所谓我法之自性恒恒皆空,了不可得,故非有;有幻相者,所谓幻相宛然,因果不爽,相似相续,业报分明,故非空。非有非空,是为中道。《维摩诘经》云:“说法不有亦不无,以因缘故诸法生;无我无作无受者,善恶之业亦不亡。”[31]从这首偈语中也说明了,一切诸法本身就是非有非无的中道。何以故?凡缘生法上,自性我、作者我、受者我皆空无所得,但善恶业果并非全无。《中论》卷三云:“虽空亦不断,虽有亦不常;业果报不失,是名佛所说。”[32]因此,上说缘生法在心中,当然这种依缘生法所说的非有非空的中道同样不离于心而有,也可以说非有非空的中道就是心。三者、《宗镜录》依此道理故抉择云:“今言中道者,即菩萨道。离中无别道,离道无别中;即以道为中,即以中为道。此之中义,即是一心。道,即是心;心,即是道。所以云:‘一色一香,无非中道’。……若入宗镜,则泯同平等;三乘五性,若内若外,无非一心中道矣。”[33]是为一心之中道。
  总之,延寿认为,不仅中道为一心所摄,就是一切佛法,凡圣事理,善恶诸行,悉归之于一心。所以有“欲知法要,心是十二部经之根本,入道要门。此心门者,三世之佛祖,唯此一事实,余二即非真。唯有一乘法,无二亦无三。一乘法者,一心是。”[34]又云:
  夫心者,为诸法总持之门,作万有真实之性,故称第一义谛。杂染心念,故号众生。是心之界,即众生界。从真如性起,名曰如来。无所缺减,乃目为藏。能积聚恒沙功德,故名法身。[35]
  这就是延寿在一心上统摄事理、善恶、凡圣,进而整合禅与教、禅与净、性与相、显与密的佛教思想。
  二、《宗镜录》以方便门论述真俗二谛
  《中论·观四谛品》云:“诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。”[36]“二谛”是《中论》的基本理论。《中论》认为只有通达了二谛的道理,才可能通达佛法;反过来说,若不了解二谛的道理,是无法了解佛法的。因此佛教主张学佛的人唯有从事物的有与空,或相对与绝对两个方面去认识事物,体证真实,才能改变和破除我法两种不正确的偏见邪执,从而使人们的言语行为合符真理,心念认识契会实相。这就是中观学人之所以特别重视“二谛”说的根本原因。
  “谛”是真理的异名,二谛也就是二种真理。俗谛是相对的真理,真谛是绝对的真理。而真谛的绝对真理必须要由俗谛的相对真理来显示,俗谛的相对真理也必须要由真谛的绝对真理来建立。这就是说,谈相对真理必于绝对真理之中,谈绝对真理必于相对真理之内。离绝对真理则无相对真理,离相对真理也无绝对真理,两者相辅相成,缺一不可,否则就无有二谛了。也正因为二谛是彼此互相依藉才得以成立,而不是超言绝虑、一味平等的不二实相,所以《宗镜录》在二门之中把它列在“方便门”内,而不是终极的“毕竟门”摄。如该录卷八十二云:“云何论说诸佛常依二谛说法?答:若约正宗,心智路绝;若离二谛,断方便门。”[37]
  为何建立方便门的二谛?原因是:世间的无智者一闻诸法皆空,便错误地理解为“因果、罪福、解脱”等一切皆无的断灭顽空。故《中论》说:“空法坏因果,亦坏于罪福,亦复悉毁坏,一切世俗法。”[38]龙树认为这种拨无因果的断灭空不是佛教所讲的空,而真正的空是建立在二谛上的,是不脱离“有”而存在的。所谓“若不依俗谛,不得第一义;不得第一义,则不得涅槃。”[39]龙树很明显地说明了第一义谛的空是依世俗谛而建立的,因世俗谛的有为法如梦如幻,无有实体,我我所性,了不可得,此理绝对真实,恒常不虚,故是第一义谛。此二谛是不即不离的,并非第一义谛是离开世俗谛而另有。但凡夫不明白这个道理,因此佛教才方便善巧建立二谛,以使众生由世俗谛而证第一义谛,由证第一义谛,而得涅槃,同时由得涅槃而成就自他俱利。所以《十二门论》云:
  有二谛:一世谛,二第一义谛。因世谛得说第一义谛,若不因世谛,则不得说第一义谛;若不得第一义谛,则不得涅槃。若人不知二谛,则不知自利、他利、共利。如是若知世谛,则知第一义谛;知第一义谛,则知世谛。[40]
  这就是为何开出二谛法门的道理。
  但《宗镜录》进一步指出,二谛是依“无谛”而开展的。“无谛”就是指的真如本性,而真如本性又名“一实谛”,“此一实之名,是对三权而名一实;待虚名实,此是对待得名。又从此一实,对机约教,或分开二谛等。”[41]为什么要建立二谛呢?延寿说:二谛者,约凡情和圣智而建立。并引《涅槃经》所说“如出世人之所知者名第一义谛,世间人知者为世谛”,加以证之。同时又引《金刚般若不坏假名论》以对二谛之义进行界定。如云:
  佛所说法,咸归二谛,一者俗谛,二者真谛。俗谛者,谓诸凡夫,声闻独觉,菩萨如来,乃至名义智境,业果相属。真谛者,谓即于此,都无所得;如说第一义,非智之所行,何况文字?”[42]
  《宗镜录》认为,建立二谛的目的是依真俗两种谛理为桥梁,进一步引摄一切众生明白和证受言语道断、心行处灭的实相无相之心性的。这种实相无相之心性,则非方便门的二谛所摄了,而应归摄于“毕竟门”中。“毕竟门者,则实不可说。”[43]所谓“一切诸法,毕竟门中顺于空寂,随逐无相,应于无作,不生不灭,如如理也。”[44]延寿认为方便门的二谛说不究竟,所以在中观二谛说之后,又提出了三谛说。如云:
  空宗唯二谛,性宗摄一切性相及自体,总为三谛。以缘起色等诸法为俗谛;缘无自性、诸法即空为真谛;一真心体,非空非色、能空能色为中道第一义谛。[45]
  本来《中论》所讲的二谛是“一依世俗谛,二第一义谛”。但延寿认为《中论》所讲的第一义谛,实际上就是指的真谛,而真谛与第一义谛是有差别的。如《宗镜录》卷八十三云:
  问:真谛云何不称第一义谛?答:真但对俗得名,未是中道;又通了一切法无我,但是真诠,未穷实性,不通真俗。如中道第一义谛者,非离二边称中,即是一切法之实性。遍通凡圣、情与非情,故称第一,亦云无等。以无法可过,故称第一;以无法可比,故称无等。此非约胜劣而言,以一切法即真如一心故。[46]
  延寿认为,在对二谛的观察时,应该做到知俗非俗,即是俗空;知真非真,即是真空;非真非俗,即是中道。因是二空观,入中道第一义谛观。此中道第一义谛观,既不离二谛,又不即二谛,不即不离,尽归宗镜,以成一心二谛之中道观。
  如上所述是为延寿说二谛法门为“方便门”的所以然之理。
  三、《宗镜录》以心境俱空汇释中观的毕竟空
  “空”是佛教中的一个基本概念,是用以表述“非有、非非有”之存在的。空在一般佛教的典籍中有一空、二空乃至十八空、二十空之说。若将这些空归纳起来不外表现在两个方面:一是客观(指相对的客观,非实有客观)上的空,二是主观(亦是相对的主观)上的空。客观上的空可以简单说为“缘起无我”,是为空。《中论》云:“未曾有一法,不从因缘生;是故一切法,无不是空者 。”[47]缘起法具体指的是哪些法呢?简单说,不出五蕴。五蕴的缘起法上实有的人我和法我是空。这种人法二空的道理是贯穿在一切缘起法上的,无有一法而不具有实我实法彻底皆空的道理。这就是客观上的“毕竟空”。真学佛者依此客观上的毕竟空义,于一切时、一切处,在自己的认识上,照见五蕴法中实有的人法二我皆空,而不起丝毫的分别执著相,也就是把主观上的一切有、空、中的虚妄执著遣尽,所谓“是故空中无色,无受想行识,……无智亦无得,以无所得故”。这就是主观上的“毕竟空”。《十二门论》云:“众缘所生法,是即无自性;若无自性者,云何有是法?”[48]此颂前两句所说缘生法无自性(自性专指实我实法),属于客观上的毕竟空;后两句“若无自性者,云何有是法(按:‘是法’是反问句,意谓哪有凡外所执著的生、灭、断、常、一、异、来、出的那些法呢)”?属于主观上的毕竟空。整个一颂是:先彰实相,后遣执著。故客观上的毕竟空称为实相,又称为不二法门;主观上的毕竟空称为证实相,又称为入不二法门。实相圆满彰显,执著彻底尽除,是为《中观》所讲有、空、中俱非的“中道毕竟空”。
  《宗镜录》说《大智度论》将道分为两种,一是毕竟空道;二是分别好恶道。并对“毕竟空作了解释。如云:
  毕竟空者,一切法皆毕竟空,是毕竟空亦空,空无有法故,亦无虚实相待。复次,毕竟空者,破一切法,令无遗余故,名毕竟空;若有少遗余,不名毕竟空。[49]
  同时更引法藏《华严一乘教义分齐章》中对于闻毕竟空、不解其义而生断灭想者,从正面给予了回答。如《宗镜录》卷六十云:
  问:若说缘生为空无,即堕断者,何故《中论》广说缘生为毕竟空耶?答:圣说缘生以为空者,此即不异有之空也,亦即不动缘生说实相法也。若谓缘生如言空者,即无缘生;缘生无故,即无空理;无空理者,良由执空。是故汝恐堕有、立空,不谓不达无性缘生故,失性空故,还堕情中恶取空也。故清辩为成有,故破于有;护法为成空,故破于空也。[50]
  总之,“离我我所故空,因缘和合生故空,无常、苦、空、无我故名为空,始终不可得故空,唯心故名为空。故知一切万法皆从心现,悉无自体,尽称为空。”[51]延寿认为,空虽然是从缘生法无自性、离我我所、终不可得的方方面面所显示,但真正的空,一是万法唯心而无外境名空;二是心亦如幻,心亦是空,名空。不能离开心而另谈空也。所谓:
  若心幻也,一切皆幻,若有一法不是幻,幻法则有定。若心空也,一切皆空,若有一法不空,空义则不圆。迷时人逐法,悟罢法由人。森罗万像,至空而极;百川众流,至海而极;一切贤圣,至佛而极;十二部经,五部毗尼,四围陀论,至心而极。[52]
  既然万法无性皆空,心亦如幻故空(道外无心),为何于心境俱空中有诸佛出世,说法利生?答:诸佛出世,若有一法是实,则诸佛终不出世。所说方便教门,不为知者说,但为未知者破执除疑,似形言教。若执除疑消,则无道可得,无法可说。《思益梵天所问经》云:“如来坐道场时,唯得虚妄颠倒所起烦恼毕竟空性,以无所得故得,以无所知故知。”[53]这种无得而得,无知而知,唯得虚妄颠倒所起烦恼毕竟空性,正是于诸法实相、毕竟空中无能无所的心一境性,也是证受实相,无人法执,言语道断、心行处灭的入不二法门的境界。
  在《宗镜录》卷四十五中更引牛头山融大师的一段话来进一步说明毕竟空就是心境俱空,而心境俱空,也就是毕竟空。如云:
  有心中说无心,是末观;无心中说无心,是本观。众生计有身心,说镜像破身心;众生著镜像,说毕竟空破镜像。若知镜像毕竟空,即身心毕竟空;假名毕竟空,亦无毕竟空。若身心本无,佛道亦本无,一切法亦本无,本无亦本无。[54]
  这种一空一切空,空亦不可得,毕竟空亦不可得,才是心的真实相,也才是中观所讲“毕竟空”的真实义。
  结 语
  如上所述《宗镜录》的中观思想,可从以下三点加以简单总结:
  1、中道、二谛与毕竟空,此三不一不异。不一者:从远离二边,说为中道;从世俗胜义两种道理,说为二谛;从诸法实体皆空,此空亦空,说名毕竟空。同时,对堕在边见者,说有中道;对不达胜义涅槃者,便说真俗二谛;对诸法皆空,而不知此空亦空者,故说毕竟空。此三名词不同故,所指不同故,对机不同故。不异者:中道、二谛、毕竟空,此三同属假施设有,并非实有此三。又中道即是二谛,所谓俗依真有,真依俗立,亦俗亦真,非俗非真,二谛圆融,是为中道。又中道上的“生灭、断常、一异、来出”皆空无所有,名毕竟空。故二谛即中道,中道即毕竟空。此三同为圣说故,不离实相故,俱离中边故。
  2、《宗镜录》所揭示的由一心所含摄的中道、二谛与毕竟空,他既说明了不离心宗而有教理,以及不离教理而有心宗,教之与宗是不相舍离的。同时也进一步说明了修行者理应在此道理上,由对教理的通达,以指导修行实践;反之,又由修行实践,以验证所通达的教理,从而达到知行合一,学修一体,法印与心印交相运用。
  3、从《宗镜录》所遵循的“一切佛语以心为宗”、遂将诸宗义理纳入一心宗来看,他无不说明了通达和明白一切教理思想,就是通达和明白心相、心性,所谓明理就是明心,修行就是修心。《大乘本生心地观经》卷八云:“三界之中,以心为主。能观心者,究竟解脱;不能观者,究竟沉沦。”[55]而以“举一心为宗,照万法如镜”的《宗镜录》,其思想正与上引佛语思想相同。所谓“万法尽归宗镜之中,乃至一切言说义理,行位进修,悉皆是心,无不收尽。”依此道理,当然中观思想依心宗而统摄之,自然也就在情理之中了。
  [1]《周叔迦佛学论著集》上册,中华书局,1991年1月,406页。
  [2]《宗镜录》卷九十四云:“夫所目宗镜,大旨焕然。前虽问答决疑,犹虑难信。上根才览,顿入总持之门;中下虽观,犹堕狐疑之地。今重为信力未深,纤疑不断者,更引大乘经一百二十本,诸祖语一百二十本,贤圣集六十本,都三百本之微言,总一佛乘之真训。可谓举一字而摄无边教海,立一理而收无尽真诠。”《大正藏》卷48,924a。
  [3]《巨赞法师文集》上编,团结出版社,2001年1月,438页。
  [4]《吕澂佛学论著选集》卷五,《中国佛学源流略讲》第九讲,齐鲁书社,1991年7月,2823—2824页。
  [5]《宗镜录》卷四十三,《大正藏》卷48,671a。
  [6]《宗镜录》卷六十一,《大正藏》卷48,762c。
  [7]《禅源诸诠集都序》卷一,《大正藏》卷48,400b。
  [8]《宗镜录》卷一,《大正藏》卷48,417a。
  [9]《大宝积经》卷一百一十二,《大正藏》卷11,633C。
  [10]《大宝积经》卷五,《大正藏》卷11,29C。
  [11]《中观论疏》卷一,《大正藏》卷42,10c。
  [12]《中观论疏》卷二《大正藏》卷42,21b。
  [13]《宋高僧传》卷四,《大正藏》卷50,727c。
  [14]《中论》卷四,《大正藏》卷30,33b。
  [15]《中论》卷四,《大正藏》卷30,33a。
  [16]《宗镜录》卷七,《大正藏》卷48,453b。
  [17]《菩萨璎珞经》卷六,《大正藏》卷16,54b。
  [18]《宗镜录》卷八,《大正藏》卷48,457a。
  [19]《大乘掌珍论》卷一,《大正藏》卷30,269a。
  [20]《宗镜录》卷八十六,《大正藏》卷48,887a。
  [21]《金刚般若波罗蜜经》,《大正藏》卷8,751b。
  [22]《大宝积经》卷一百一十二,《大正藏》卷11,634a。
  [23]《中论》卷二,《大正藏》卷30,18c。
  [24]《金刚般若波罗蜜经》,《大正藏》卷8,749b。
  [25]《三论玄义》卷一,《大正藏》卷45,14b。
  [26]《宗镜录》卷八十六,《大正藏》卷48,887b。
  [27]《大智度论》卷六,《大正藏》卷25,108a。
  [28]八十《华严》卷三十七,《大正藏》卷10,194a。
  [29]《入楞伽经》卷三,《大正藏》卷16,530a。
  [30]《十二门论》,《大正藏》卷30,160a。
  [31]《维摩诘经》卷一,《大正藏》卷14,537c。
  [32]《中论》卷三,《大正藏》卷30,22c。
  [33]《宗镜录》卷八十六,《大正藏》卷48,887b。
  [34]《宗镜录》卷二,《大正藏》卷48,426a。
  [35]《宗镜录》卷九十四,《大正藏》卷48,925b。
  [36]《中论》卷四,《大正藏》卷30,32c。
  [37]《宗镜录》卷八十二,《大正藏》卷48,872a。
  [38]《中论》卷四,《大正藏》卷30,32c。
  [39]《中论》卷四,《大正藏》卷30,33a。
  [40]《十二门论》,《大正藏》卷30,165a。
  [41]《宗镜录》卷六十七,《大正藏》卷48,795a。
  [42]《宗镜录》卷六十七,《大正藏》卷48,795b。
  [43]《宗镜录》卷一百,《大正藏》卷48,955a。
  [44]《宗镜录》卷三十四,《大正藏》卷48,616c。
  [45]《宗镜录》卷三十四,《大正藏》卷48,616c。
  [46]《宗镜录》卷八十三,《大正藏》卷48,874b—c。
  [47]《中论》卷四,《大正藏》卷30,33b。
  [48]《宗镜录》卷十七,《大正藏》卷48,508c。
  [49]《宗镜录》卷六十,《大正藏》卷48,758a。
  [50]《宗镜录》卷六十,《大正藏》卷48,758a。
  [51]《宗镜录》卷十七,《大正藏》卷48,509a。
  [52]《宗镜录》卷九十八,《大正藏》卷48,946c。
  [53]《思益梵天所问经》卷一,《大正藏》卷15,39b。
  [54]《宗镜录》卷四十五,《大正藏》卷48,681b。
  [55]《大乘本生心地观经》卷八,《大正藏》卷03,327a。