法源(2004年总第22期)

昙鸾大师改宗净土法门之原因浅析

正 澄


  内容提要:昙鸾大师是中国净土教史上一位划时代的重要人物,本文依据相关情况从不同方位和层面,分析了他由一位弘扬四论学说的大师改宗弥陀净土法门的具体原由。说明了他的这种转变,不但有受三藏法师菩提流支直接影响的因素,还有受他的学统、龙树生西说、当时的社会状况、净土法门本身所具的特质等多种复杂原因使然的结果。
  关键词:昙鸾 菩提流支 龙树 往生 净土
  作者正澄法师,中国佛学院净土学硕士研究生。
  一、引 言
  在中国佛教史上,生活于北朝北魏和东魏时期的昙鸾大师(公元476-542年),首先将西方极乐世界的往生思想与般若无生思想进行了成功的会通,首先将龙树菩萨之难行易行说纳入了净土教体系之中。他在中国净土教史上有着重要的地位,虽然后来没有被列入中国净土宗的祖师名录,以得到相应的肯定;[1]但是近世以来不论中外凡是研究中国佛教史的学者,无一不对他在中国净土教史上所起的巨大影响与不可磨灭的功绩给予高度的肯定。在国内,汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》、任继愈先生主编的《中国佛教史》、陈扬炯教授的《中国净土宗通史》、刘长东博士的《晋唐弥陀净土信仰研究》等著作中都辟出独立的章节来对之进行论述。且在汤用彤先生看来昙鸾常被推为净土教之初祖,[2]陈扬炯教授更直接将其列为中国净土宗初祖[3]。在日本,昙鸾大师位居净土宗的五祖之首,[4]名列净土真宗七祖中中国祖师的第一位[5];二十世纪初以来,望月信亨、常盤大定、塚本善隆、小笠原宣秀、道端良秀、中村元等著名学者都相继对昙鸾大师作过深入的研究。
  概观中外学者的研究已经涵盖了昙鸾大师的诸多方面。然而,对于昙鸾大师由一名研习和弘扬四论的般若学高僧,转变为一位弘扬净土法门的大师的原因,或许是由于有关这方面的原始资料缺少记载的缘故,在目力所及范围内的论著中,对这个问题不是避而不谈,就是模糊含混、语焉不详,或者虽直接拈出,但一语带过、缺乏应有的全方位思考。那么,是不是这个问题本身不具有探讨的价值,或者本来就简单得一目便可了然的呢?回答显然是否定的。因为,他的这种转变背后暗藏着相当丰富的信息,弄清楚这个问题有利于我们更全面深刻地认识昙鸾大师;所以,有必要在前人已有的一些基础上,再进一步对此问题作一个相对全面的讨论。恕我学修浅薄,错漏之处祈望诸方贤德示教。
  二、昙鸾所处的时代
  昙鸾大师活动的南北朝时期是中国历史上一个分裂混乱、烽烟迭起、痛苦不堪的时代。在四五世纪之际的中国北方,淝水之战后至北燕建立(409)的短短二十九年中,先后出现过的国家就达十二个之多,其连绵的战乱在整个中国历史上也甚为少见。北魏太武帝拓跋焘,于太延五年(439)灭除北凉,扰攘不安的北部中国重归统一,进入了中国历史上的北朝时期。北魏经孝文帝迁都洛阳以后,进行了一些改革,经济有所恢复和发展,推动了北方民族的融合。作为少数民族的鲜卑族毕竟在政治上无有大的追求,生活奢侈堕落,孝文帝死后,政治黑暗,公开卖官,疯狂搜刮,人民苦难加重,社会动荡,各地起义风起云涌,给北魏统治者以沉重的打击,同时统治者内部矛盾也加剧,永熙三年(534),北魏分裂为东、西魏两个国家。东魏将都城自洛阳迁于邺,控制着洛阳以东的疆域,高欢总揽国家大权。公元550年,高欢死后,其子高洋废东魏孝静帝自立,北齐建立。
  在中国南方,东晋王朝在风雨飘摇中度过了岌岌可危的104年,于恭帝元熙二年(420)被功高权大的相国宋公刘裕所废,刘裕建国号为宋,中国历史开始了其“南朝”时期。刘宋前后共60年。刘宋升明三年(479)大权在握的中领将军萧道成废宋顺帝,建立齐朝。萧齐和帝中兴元年(501),治襄阳的雍州刺史萧衍率兵进入建康,充任大司马录尚书事,他于次年(502)进爵梁王,不久自立为帝(梁武帝),萧齐为萧梁所代。萧衍所建立的梁朝于太平二年(557)又被陈霸先的陈朝所代,南朝之最后一个朝代建立。
  可知,昙鸾大师生活的时代大到整个华夏大地,小到他所在的北魏和东魏,几无宁日。而他生活的地方,又正是民族斗争与融合的中心地带――现在的山西省境。战乱频仍,民不聊生,白骨盈路,十室九空,是当时社会现实的生动写照。北魏孝文帝太和十一年(487),京都平城(今山西大同)一带出现罕见的大旱,粮食奇缺,孝文帝不得不让大批的饥民出境求食,便可见一斑。北魏末年,各地的反抗更是频频出现,在昙鸾大师出家至圆寂的五十多年中,仅记入正史的起义斗争就有上百次之多。
  昙鸾大师对眼前这个苦难的世界是耳闻目睹的:刀光剑影,生灵涂炭,横征暴敛,天灾四起,饥馑满地,瘟疫流行……他的内心世界战栗不安,对这个在佛经里称为“五浊恶世”中的苦痛,他深有感触。早在南北朝初叶,就已有不少人相信当世已进入佛经中所说的末法时代。[6]到昙鸾大师之时,现实状况与佛经中所讲末法之世的惨状更是有着惊人的相似,末法信仰的流传更加广泛,昙鸾大师对末法的说法感同身受。而末法信仰的显著特点是,认为处于末法之际的人虽秉教修行,却不能证果。现实的疾苦,必会促使他憧憬美妙安乐富足的世界。有什么好的方法能够让处于水深火热中挣扎的民众,彻底摆脱困苦获得安乐,这是作为佛门高僧应该思考的问题。当他的身体出现“气疾”之后,更难免使他对自己修持的法门进行反省,他应该体会到了修持四论所示的法门,要在此无佛之时的末法浊世,了脱苦难和生死,是何等的艰难。通达教理、精于四论的他既是如此,更何况一般社会大众。所以,我们有理由相信,悲天悯人的昙鸾大师在“气疾”重病之后,苦难的现实和自身的病痛,促使着他寻觅更简易便捷的摆脱生死苦难的法门,为芸芸苍生,也为自己。时代的现状,为昙鸾大师代表苦难社会中的苦难心灵,寻找一条通往安乐世界的捷径,提出了要求,为他改宗简易弥陀净土预设了厌离世间的最基本心理状态。
  三、改宗的转折点
  (一)
  道宣律师在《续高僧传·昙鸾传》中对这位“魏主重之,号为‘神鸾’”的昙鸾大师有不少描绘:“名满魏都”、“聚徒蒸业”、与茅山高道陶弘景(456-536)“接对欣然”、[7]被梁武帝尊为“肉身菩萨”并“常顾侍臣”们念及,[8]但对他为何要放弃原来研习弘扬四论,而转变到专修专弘净土法门上来,没有作出明晰正面的说明,只是在字里行间流露出这种行为是一种自然而然、合情顺理的事情的态度,未作更深层次的分析。假如我们要直接在道宣律师为昙鸾大师所作传记的文字里来斟酌这个问题,这种转变的原因似乎很直接和简单。那就是昙鸾大师因“读《大集经》,恨其词义深密,难以开悟”,为方便他人领悟而发心注解,结果“文言过半,便感气疾”;而“停笔”“周行医疗,“行至汾川秦陵故墟”,“见天门洞开”睹“上下重复”的“六欲阶位”即得“疾愈”;之后遂产生“命惟危脆,不定其常”的感慨而远涉南方寻求道教仙术,希望能得长生不死,以更好地弘法利生。他北归后在当时的首都洛阳见到了菩提流支,一下就归投了净土法门,而且从此专心致至地将净土法门“自行化他,流靡弘广”。[9]
  假若《续高僧传》中的记载足可凭信,那么在道宣律师的简单记述中,我们可看出,注释《大集经》,写到一半多的时候,身体忽然染病,是昙鸾大师这种转变的初因。他感悟到了生命的脆弱,人生的无常。虽“欲学佛法”,但“年命促减”。所以追寻当时流行的神仙方术,以求长生,打算“修习斯法,果克既已”再更好地修学佛法,弘扬佛教。他不辞辛劳来到了遥远的南方(时在公元527年至529年之间),从“广博弘赡,海内宗重”的陶弘景处求得了十卷《仙经》,[10]打算找一处名山胜地依方修炼。然而,当他顺道行至洛阳的时候,得到了与三藏法师菩提流支会面的机会,菩提流支的一番开导却成为了他人生道路上的一个重要转折点,从此他深切地皈信了净土法门并一心一意地致力于于净土法门的传扬。
  如果我们根据道宣律师在《续高僧传》中记载的:昙鸾大师以六十七岁的年纪圆寂于魏兴和四年(542)来计算,那么他与菩提流支相见之时,已是五十多岁的人了。作为这个年岁而且又是义学高僧的他,所做出改宗净土法门的行动,俨然并非冲动之举,可以相信是谨慎理智的抉择。
  (二)
  这里首先有一个问题要解决,那就是:昙鸾大师因为去南方学道术以求长生之法,是在得到了仙经之后北归的途中才见到菩提流支的;那么,他作为精于佛教四论的高僧为什么会有求长生和炼丹之念?为此,我们应当考察一下昙鸾大师的信仰状况。众所周知,佛教于两汉之际传入中国,当时被视作方术之一种来看待,并且依附于中国传统的方术进行传播,以后又与道教仙术在不断论争中得以发展,而相互论争指责的过程,势必也是彼此增进了解和相互吸收逐渐融混的过程。虽然昙鸾大师生活的时代已是南北朝时期,距汉代已有数百年之久,但是佛教仍远未摆脱这种气氛,特别是在民间,有佛教信仰的人又有求延寿或长生打算的情况更甚。诚如汤用彤先生所说:
  北朝佛教不脱汉世色彩,尤于延寿益算说之盛行而可知之。延寿益算,为众生之所最贪爱,自为南北之所普信。而因其与道教之长生久视同科,为佛道混杂最重要之点。[11]
  昙鸾大师所处时代的信仰状况,是佛教与道教以及民间其它信仰混杂的。北魏太武帝拓跋珪“好老子之言,诵咏不倦”,“置仙人博士,立仙坊,煮炼百药”。[12]从太武帝开始,后来北魏的每位皇帝,即位之时都必须亲临道场举行受符箓的仪式。[13]道教在北魏时期,实际上是取得了的国教地位。[14]处于国教地位的道教,对民众的信仰不会是一点影响都没有。所以在昙鸾大师的信仰中,佛教虽然是第一位的,但其中混杂一些道教信仰的成分,也是能够理解的(道教在当时也进行了改革,这对他改宗净土法门有积极影响)。而他也确实是有一些道教信仰,直到皈信净土法门以后,他的道教信仰也没有泯灭,这在他的《往生论注》中多处可见。求长生是有道教信仰的人的普遍愿望。再者,南北朝时期还有着龙树炼丹的传说,[15]而昙鸾又是龙树及其学说的信服者(容下文详说)。所以,昙鸾大师虽然是一位精通四论的高僧,但仍有求长生和炼丹的念头也就不足为怪了。
  (三)
  菩提流支是何许人也?为什么他的一席话就能让昙鸾大师有如此大的改变?关于菩提流支的事迹,同样能在道宣律师的《续高僧传》中找到记述:
  菩提流支,魏言道希,北天竺人也。遍通三藏,妙入总持。志在弘法广流视听。遂挟道宵征,远莅葱左,以魏永平之初来游东夏。宣武皇帝下敕引劳,供拟殷华,处之永宁大寺,四事将给。七百梵僧,敕以留支为译经之元匠也。[16]
  菩提流支(又作菩提留支)本是北印度人,为大乘瑜伽系的学者,资性聪敏,遍通佛法三藏。他于北魏宣武帝永平元年(508)到达洛阳,开始译经;宣武帝对他倍加尊崇和礼遇,富丽宏大的永宁寺建成后(517),宣武帝即敕令他居住于此,并安排七百位印度来华的梵僧参与梵文佛经的翻译工作,命他为译场首席。孝武帝永熙三年(534)二月永宁寺被大火焚毁,十月菩提流支随高欢拥立的东魏孝静帝迁往邺城(今河北临漳),继续译经。[17]菩提流支来到中原前后二十七年,[18]共译出佛典30部,101卷,[19]他的大部分译籍完成于洛阳。然而菩提流支不仅仅是一位优秀的译经大师,更能巧妙地运用咒术。道宣律师所编的《大唐内典录》中这样说:
  北天竺国三藏法师菩提流支……李廓录称:三藏法师……神悟聪敏洞善方言兼工杂术。尝坐井口,澡瓶内空,弟子未来无人汲水,三藏乃操柳枝聊撝井口,密心诵咒才始数遍,泉遂涌上平至井唇,三藏即钵碗酌用,傍僧见之,并叹称圣。法师曰:斯是术法耳,外国共行,此方不习,乃言是圣,惧惑於世遂秘。[20]
  也就是说,北魏宣武帝时的某日,身在洛阳的菩提流支手持杨柳枝对着水井诵数遍咒文,不久,泉水自然涌出,在场的人见此奇观,无不叹之为大圣人,但他怕这种法术被他人用以诳惑世人,所以秘而不传。尽管秘而不传,他具有高妙的神通还是被传开来为许多人所知道。此中道宣律师所见的《李廓录》虽然现已不存,但此录的编撰是宣武帝敕令李廓居士进行的,[21]李廓与流支是同时代的人,他的此番记载应该可信。
  昙鸾于南朝梁大通年中(527-529)去江南拜访陶弘景,他北返之际(最迟在北魏永安二年,即公元529年),菩提流支正好在洛阳,况且已在洛阳译经二十余年。虽然北魏时道教很兴盛,佛教在太武帝时经受了打击,但毕竟少数民族在北方建立的政权,对佛教的广泛传播起了十分重要的作用。[22]太武帝灭佛后不久,佛教很快又恢复和发展起来,到北魏后期佛教已是非常的兴盛,[23]作为译经高僧的菩提流支在佛教界应该早已声名远播了。既然当时处于教外、远在南方不同国度的茅山隐居道士陶弘景的消息,也能被作为佛教界高僧的昙鸾大师知晓,并前往讨教;因而我们相信,他对教内这位精通三藏、为皇上所崇重、为译场首席、已在本国首都洛阳译经多年且译绩卓著、善于神妙咒术等众多耀眼光环所映衬的天竺高僧应该早有耳闻并景仰,所以他从南方北归后会顺便去洛阳向精通三藏的菩提流支请教。同时,昙鸾又是一个信仰咒术的人,在后来改宗净土法门后为《往生论》所作的注解之中,他也没有忘记引用咒术具有神奇力量,来证明念佛法门具有不可思议功德的特质,可见他对咒术的信奉程度之深。对于菩提流支的学识和咒术神力,昙鸾自然是十分敬佩,这对昙鸾大师能放弃仙术的修炼,完全听信菩提流支劝告有直接的作用。
  (四)
  更重要的是菩提流支所译的《入楞伽经》中,记载有昙鸾所尊仰的龙树菩萨往生极乐世界的悬记。《入楞伽经》第九卷中说:
  如来灭度后,未来当有人,大慧汝谛听,有人持我法,於南大国中,有大德比丘,名龙树菩萨,能破有无见,为人说我法,大乘无上法,证得欢喜地,往生安乐国。[24]
  据唐代智升法师编撰的《开元释教录》卷六记载,菩提流支译出十卷《入楞伽经》是在延昌二年(513),[25]也就是说在昙鸾与菩提流支见面的十几年前,菩提流支就已在洛阳译出了《入楞伽经》。此经在菩提流支译出之前,已有南朝宋元嘉二十年(443)求那跋陀罗译出的四卷本(即《楞伽阿跋多罗宝经》),并已很广泛地传播开来。《楞伽经》的这两个译本,对中国佛教有着巨大的影响。菩提流支译出《入楞伽经》十几年后,这个十卷本的流布应是较为广泛的了,偏倚龙树菩萨的昙鸾大师,对于这部经中所记述的龙树往生西方净土的悬记,应当知道。因为在后来昙鸾所作的《赞阿弥陀佛偈》中,他就明确说到龙树菩萨悟入欢喜地,皈依阿弥陀佛,往生安乐国土。[26]他的这种说法显然来自对《入楞伽经》中龙树生西悬记的熟知和引用。既然事先昙鸾依奉的龙树菩萨,原来也要求生西方净土,也是个西方净土法门的行者,而这个消息的得来,系菩提流支通过翻译《入楞伽经》才得以透露出来。所以在感情上,必会进一步增加昙鸾对这个消息的传递者――菩提流支本人的好感,也必然大大会增加昙鸾对他所授的求生西方的净土法门的信心。这当是昙鸾能信受菩提流支开示的又一重要原因。
  (五)
  昙鸾毕竟是位佛教高僧,在他的信仰中,佛教信仰毕竟要超过其它信仰的成分。他虽然从北朝往南朝造访名道陶弘景学习长生不死的仙术,但他学习道教仙术的根本目的,还是为了有更长的生命来学习佛法,有更多的时间来弘扬佛法。所以当他见到菩提流支后,自然要向这位非常熟悉佛教经论的译经高僧探问,打听佛法中到底有没有他希望得到、胜过中国道教长生术的法门。因为在昙鸾看来,如果佛教中有这样的法门,他就可不通过道教仙术这个湾子直接从佛法中获得使人长生不死的方法。也许是由于菩提流支听到了这种对佛教来说根本不是问题的问题,居然是从一位佛教徒的嘴里问出,所以显得有些激动,很不客气地唾地呵斥道:
  是何言欤?非相比也。此方何处有长生法?纵得长年,少时不死,终更轮回三有耳。[27]
  菩提流支认为中国根本就没有“长生”之法,并且对道教所谓的长生术很是鄙视,认为那套长生术纵然能使人延年益寿,死得晚些,但终究还是在三界生死轮回中打转,不能了脱生死,不是真正的长生之法,哪里能与佛教中的弥陀净土法门相提并论。他认为修持弥陀净土法门,往生无量寿佛建立的极乐世界,了生脱死才是获得了真正的“长生”。于是授给昙鸾“观经”,并说:依照此经之中所说的方法修行,就能往生极乐世界,解脱生死。昙鸾对菩提流支所说的话和所授的经典信受顶礼有加,立即烧掉《仙经》而信仰了弥陀净土法门。这位饱学三藏的天竺高僧,对昙鸾开示的一番锐利中肯的话语和教给的适机对路的法门,当是使得昙鸾能信受菩提流支的规劝而有斩钉截铁的转变的又一原因。听闻菩提流支的开导后,秉性聪颖的昙鸾内心必有一次迅速猛烈的醒悟和豁然开朗,所以才有如此闪电般的转变。这有如日本学者中村元教授所说的那样:
  昙鸾心中一定痛感无论是长生不死,还是注释经典,都没有佛教最重要的超越生死的内涵,故发誓舍弃两者而实践净土教行,籍幻躯以得佛教的最高理想。[28]
  况且,菩提流支此时(529)已经译出了《往生论》,[29]他授予昙鸾“观经”的同时,也应该一并授与了这部世亲菩萨的论著。[30]可作此事旁证的是,后来昙鸾为此论作了精细的注解。由上我们还可得知,菩提流支也应是一个弥陀净土的信仰者;否则,一个没有弥陀净土信仰的人,难以象他那样恳切地向人推荐弥陀净土法门,难以有他有那番对弥陀净土法门十分肯定的开示话语和授予昙鸾大师“观经”的行为。其次,从他翻译的经论来看,他属崇有论的学者,崇有之人容易信仰弥陀净土法门。再者,唐代的道绰法师在《安乐集》中,将流支列为净土师承六大德之首亦可佐证。[31]
  四、学统对改宗的作用
  不可否认,菩提流支本人的德行、学问、神力及他的开示,是影响到昙鸾放弃《仙经》修炼而皈信净土法门直接的重要原因。但是昙鸾之所以能对菩提流支所授的净土法门顶戴信受欢喜奉行,还有另外一个十分重要的因素,那就是净土法门在昙鸾眼里,与他所精通的四论学说在理论上没有冲突。也就是说,在昙鸾大师看来,净土法门在理论上经得起四论学说的检验。为什么弥陀净土理论要经受四论学说的考量,这须得提到昙鸾过去的学统。
  关于昙鸾的学统,道宣律师在《续高僧传》这样说:
  (昙鸾)内外经籍,具陶文理,而于四论、佛性,弥所穷研。[32]
  四论即龙树菩萨所著的《大智度论》(系《大般若经》的释论)、《中论》、《十二门论》及其弟子提婆菩萨著的《百论》。佛性,指的是以《涅槃经》为主的经典所宣说的佛性学说。《涅槃经》虽以《阿含》、《法句经》为始,并援引《首楞严经》、《瞿师罗经》、《法华经》和《杂华经》等,但受《般若经》之影响是不小的。[33]昙鸾大师虽研习的是哲学思辨性很强的大乘般若中观学说和倾向“崇有”的涅槃佛性学,不过,他所研“四论”,与罗什大师时代关中相对偏于“崇无”的性空般若学已是大不相同了。[34]退而言之,即便是当年罗什大师门下精于性空般若之学的高足中,也有弥陀净土的皈信者,如“关中四圣”之一的僧睿大师;[35]何况南北朝初期之时,“崇无”的般若性空学已成衰微之势,《涅槃经》和《成实论》等具“崇有”倾向的经论被普遍关注,“崇有”成为佛学界思潮的主流。[36]所以昙鸾大师对“四论”与佛性学说兼而习之,合乎情理而可信。而且在他那里,性空的般若中观学说与“崇有”佛性学说是圆融在一起来理解的,对于这种圆融,我们可到他后来所著的《往生论注》中去体会。
  道宣律师记述昙鸾大师在学统上宗“四论”之学,是切实的,除上述理由外,还能在昙鸾大师的其它著作中能得到充分的印证。也正因为昙鸾大师是精研四论的高僧,所以难免他要用四论的眼光来打量弥陀净土学说。而在四论之中,又以龙树菩萨的著作为主,所以他在《住生论注》、《赞阿弥陀佛偈》及《略论安乐净土义》中,他都表现出了对印度大乘中观学派著名学者龙树菩萨及其学说极高的崇敬之情。在《往生论注》中,一开篇就提到龙树菩萨;在《赞阿弥陀佛偈》中,他以龙树的私淑弟子自居,称有“千部论主”之誉的龙树为本师。他说:
  本师龙树摩诃萨,诞形像始理颓纲。关闭邪扇开正辙,是阎浮提一切眼。伏承尊悟欢喜地,归阿弥陀生安乐。[37]
  另外,对于昙鸾在学统上宗承龙树菩萨,唐代的迦才、文谂和少康等人早已注意到。这可以从他们为昙鸾所作的传记中,关于昙鸾临终时龙树菩萨前去开导之灵异事迹的记载中看出。如迦才之《净土论》中说:
  恒请龙树菩萨,临终开悟,诚如所愿。此方报尽,半霄之内,现圣僧像,忽来入室云:“我是龙树。”便为说曰:“已落之叶,不可更附枝也;未束之粟,不可仓中求也;白驹过隙,不可暂时留也。已去叵反,未来未可追也。现在今何在?白驹难可回。”法师妙达言旨,如是告终。[38]
  昙鸾大师通晓的四论是龙树菩萨师徒的著作,其中的三部就是龙树菩萨本人所著,另一部是其弟子的,所以他在学统上宗奉龙树菩萨是顺理成章的事情。
  龙树往生弥陀净土是南北朝时期较为流行的说法,[39]这与前述菩提流支于延昌二年(513)译出的《入楞伽经》中龙树菩萨往生安乐国的悬记,形成照应关系。昙鸾除在前面所述的《赞阿弥陀佛偈》中,对这个悬记熟练地加以引用,还在《往生论注》卷下中说:
  此菩萨愿生安乐净土,见阿弥陀佛时,与地上诸菩萨毕竟身等法等,龙树菩萨、婆薮盘头菩萨辈愿生彼者,当为此耳。[40]
  对于龙树往生西方净土的说法,昙鸾在自己的作品中反复提到,可见他对这种说法笃信无疑。所以,我们可以推论,昙鸾大师能够在他深信的“龙树生西”说法中得到这样的启示:既然龙树菩萨对于弥陀净土法门,也亲自践行不疑,那么弥陀净土理论与龙树菩萨自己所持的学说,也就必然不会存在什么矛盾。正是这种启示,在理论上为昙鸾大师信仰弥陀净土法门,扫清了心理障碍,铸就了坚实的信心。
  在昙鸾大师后来相关净土法门的著述之中,他把持的是龙树菩萨所倡导的中观学派理论与弥陀净土学说二者紧密联系、融通无碍的观点。这种观点,在《往生论注》中,表现得尤为集中。如《往生论注》卷上自设宾主说:
  问曰:大乘经论中,处处说众生毕竟无生如虚空。云何天亲菩萨言愿生耶?
  答曰:说众生无生如虚空有二种。一者如凡夫所谓实众生,如凡夫所见实生死,此所见事,毕竟无所有,如龟毛如虚空。二者谓诸法因缘生故,即是不生,无所有如虚空。天亲菩萨所愿生者,是因缘义。因缘义故,假名生,非如凡夫谓有实生实死也。
  问曰:依何义说往生?
  答曰:于此间假名人中修五念门,前念与后念作因。秽土假名人、净土假名人,不得决定一,不得决定异。前心后心,亦复如是。何以故?若一,则无因果;若异,则非相续。[41]
  在此,昙鸾运用中观学派的方法,从两个方面来说明了众生无生的含义。一是从凡夫的角度来看,众生是真真实实的众生,生死是实实在在的生死,一切都是真实。依于这种观点,“无生”当然便是确确实实有一个“无生”存在。为了破除凡夫执着众生与生死、“生”与“无生”有其实在性的迷惑,所以说“众生无生”。
  从佛教般若智慧的视角来看,诸法因缘而生,往生即是无生。这就是说,所谓的“生”实际上是因缘和合而生起的“生”,不过是一种言语安立的“假名”的“生”罢了,所以说“众生无生”。在这里,昙鸾赋予了往生净土的“生”一种全新的内涵,往生之生只是应机而施设的、缘起而有的“假名生”,不同于凡夫所认为的生死之有所得的“生”。这种“假名生”是缘起的“生”,在本质上不可得,是空寂的。可见对于这个问题,昙鸾大师解释的方法是用了龙树菩萨中观学的中道观的理论。
  强调自性空的中观学派认为,包括宇宙人生在内的万事万物,不过是因缘聚会暂时而有的一个假象,它们由各种条件和关系相互作用而生起,随着不断变化着的条件和关系的改变而改变,还会随因缘的离散而归于灰飞烟灭。一切事物正因为是依赖于各种因缘的会集而生成,它们当然也就没有独立真实永远不变的质的规定性;也就是说不是真实的存在,没有永恒存在的实在性。这是龙树菩萨以来兴起中观学派的基本观点。中观学派虽然强调一切事物在本质上“自性空”,但是并没有否定事物作为事物本身的现象的存在,并没有说现象是“无”。当然这里所谓的“本质”和“现象”也是一种假名,二者并非截然对立;现象“有”的同时,当下就体现了本质“空”;本质的空性一时一刻一丝一毫也不离开现象的存在而显现。而凡夫俗子所见的实在的事物现象,是存在的,是“有”,只不过它们没有真实独立的自性,是假众多的条件和这些条件相互的关系和会而存在,而有,所以叫做“假有”。各种不同的“假有”用各种不同的概念来代指,这各种概念都是为种种“假有”而权且施设,也不是实在,只不过是“假有”的名而已,所以称为“假名”。
  若只知事物为实有,不了解其本性是空,是一种错误;如果只知道事物的性空,而不承认它假有的现象的存在,同样是也一种错误。所以既不能执着于实在的“有”,也不能执着于虚无的“空,要将表面看上去矛盾的“有”和“空”完美地统一起来;看到其现象的有的时候,又同时要看到其本质的空;看到事物本质的空的时候,又同时不抛舍它的现象的有,这即是昙鸾所熟悉的中观学派的中道观。“有”与“空”的关系是不一又不异,既有差别,又能相通。在昙鸾大师这里,“往生”的“生”,是性空,同时又是假有。因为“生”是因缘和会而起的,这个“生”没有实在的自性可得,是空,也就是中观学上所说的“无生”。但“往生”既是因缘和合的生,则并非虚无,而是假有,从假有上来说,“往生”即是“生”,也正是世亲所说的愿意往生的“生”。“往生”亦空亦假,既是生,也是无生。
  昙鸾大师用中道观来看往生,“往生”也是非有非无,亦空亦假,是假名的“往生”,也是真实的“往生”。一切都是假名,宇宙人生,山河房屋,有情无情都非有非无,亦假亦空,无不是假名。秽土中之人当然是假名人,而净土中人也毫不例外,也同样是假名人,往生净土也就是假名的往生。秽土中的假名人修持净土法门,如修习五念门这是个因,往生净土成为净土的假名人这便是果。秽土假名人与净土假名人理所当然不是一回事,因为一在娑婆秽土,一在极乐净土;一为因,一为果。但也并非绝对不同,因为净土假名人是秽土假名人修行而成,且都是假名人,这即是“不得决定一,不决定异”。所以从中道观的角度来看,秽土人与净土人同为假名人,往生净土也是假名的往生;然而站在凡夫的角度来看,秽土的人是真实的人,所以净土的人也是真实的人,往生净土也就是真实不虚的往生。
  昙鸾大师以中观学的理论思路来考察净土法门的往生之说,在他的理解中,净土往生说与中观之学及传统佛教无生思想并没有矛盾冲突,是一致的,“往生”对凡夫来说真实可信。这排除了他深信和致力于弘扬净土法门的思想障碍,同时也是对净土理论作出的一个重大贡献。
  他还将“往生”之“生”即是“无生”这个道理结合弥陀净土作了深入的思索。《往生论注》卷下说:
  疑言:生为有本,众累之元,弃生愿生,生何可尽?为释此疑,是故观彼净土庄严功德成就,明彼净土是阿弥陀如来清净本愿无生之生,非如三有虚妄生也。何以言之?夫法性清净,毕竟无生,言生者是得生者之情耳。生苟无生,生何所尽?……体夫生理,谓之净土。[42]
  也就是说,没有真正领会往生之生道理的人,将往生净土之生与三界生死流转之生等同起来,而三界生死之生乃“众累之元”,所以他们反对往生净土之“生”,主张应该断尽“生”而达于“无生”。昙鸾大师认为,弥陀净土本性清净,生于净土符合“无生”的道理;往生净土之“生”并非是应断尽的三界生死之“生”,而是合于“无生”之理的“无生之生”。这是说,往生弥陀净土即是“生”,也是“无生”。说它是“无生”,因为阿弥陀佛本愿所建成的极乐世界是清净的世界,是契合法性真如的世界,法性真如之理无生无灭,所以往生于极乐世界即是达于无生界。说它是“生”,指舍此秽土而往弥陀净土;舍此凡夫所认为生死有个实实在在的“生”的迷的观念,而悟入彼契合法性真如之理的“无生”界的“无生”之理。生到无生,这就是无生之生。这里的往生之“生”,本来是指生到“无生界”去,而不是秽土凡夫所认为的生死之“生”,但为顺乎这些秽土凡夫的心理,因应他们的根机,所以仍就用“生”这个字眼。既然去到无生界了,也就不存在生死轮回了,也就无生无灭了,哪里还有无穷无尽的生呢?领会到这种生而无生、无生而生的道理,才能是与净土相应了。对于不悟此种生而无生之理的众生,昙鸾大师认为只要在恳切念阿弥陀佛名号的念念之中,罪灭心净,往生极乐国土,原有的凡夫的“生”见自然消灭,而悟入“无生”之理。《往生论注》卷下再自设问答说:
  问曰:上言知生无生,当是上品上生者。若下下品人,乘十念往生,岂非取实生耶?但取实生,即堕二执。一恐不得往生,二恐更生生惑!
  答:譬如净摩尼珠,置之浊水,水即清净。若人虽有无量生死之罪浊,闻彼阿弥陀如来至极无生清净宝珠名号,投之浊心,念念这之中,罪灭心净,即得往生。又是摩尼珠,以玄黄帛裹,投之于水,水即玄黄,一如物色。彼清净佛土,有阿弥陀如来无上宝珠,以无量庄严功德成就帛裹,投之于所往生者心水,岂不能转生见为无生智乎?又加冰上燃火,火猛则冰解,冰解则火灭。彼下品人,虽不知法性无生,但以称佛名力,作往生意,愿生彼土,彼土是无生界,见生之火,自然而灭。[43]
  可见,对不悟“生”而“无生”、“无生”而“生”之理的下品之人,如何达到觉悟,在昙鸾大师看来净土法门能彻底地解决这个疑惑。
  所以,净土往生法门对昙鸾大师来说,经得起般若中观学说哲理思辨的推敲和追问,净土法门的理论与四论理论完全相符,且在他看来,虽改宗弥陀净土法门,但并不认为就是放弃了对龙树菩萨及其学说的崇信,反倒是更加紧随他所笃信的生西的龙树菩萨本人及其学说了。这也应是昙鸾大师改宗净土法门,并在形式上一改过去所弘扬的四论学说而致力于弘扬净土法门的重要原因之一。[44]
  五、受简易等特质的触动
  弥陀净土法门在中国大乘佛教诸宗派中,有修持简易方便、能获佛力接引、了脱生死快捷稳当、适合各种不同根性的人修学等突出的特色。这也是宋元以来净土宗几乎成为中国佛教的代名词的重要原因。据望月信亨先生的研究,昙鸾大师之世的北方,弥陀净土信仰的传播虽不如弥勒净土信仰之流行,但在社会上已有一定的基础。[45]任继愈先生主编的《中国佛教史》第三卷在考察南北朝时期中原北方的佛教艺术时,发现甘肃炳灵寺169窟中有西秦建弘元年(420)的西方三圣造像;北魏中期(约465-500年之前)敦煌莫高窟的壁画中,有西方三圣说法的大型法会场面。[46]可见,昙鸾大师所处的时代和地域确实已有弥陀信仰的流传。而在昙鸾大师弘扬弥陀净土之前北地的弥陀净土信仰,多半还是庐山慧远大师那种与般若、禅法相结合的观想念佛方法,它是既需高深的理性,又需安定的环境,很难为普通大众所接受的偏于悟解的弥陀信仰。[47]之所以造成慧远大师的这种弥陀净土信仰群众基础不广、在普通社会民众特别是下层百姓中不易流行开来局面的原由,据陈扬炯教授的分析,正是由于它偏向解悟,与中国传统思维重实际而轻理性思维的特点不太相符,没能与中国的社会心理紧密结合,而只能是在“上根”者中流传的信仰。[48]
  昙鸾大师在接受菩提流支传授的法门以前,对这个在北方已经有所传播的弥陀净土信仰,不会一无所知。加之,弥陀净土重要经典之一的《佛说阿弥陀经》,与昙鸾大师所精晓的四论,同为姚秦时罗什大师所译,昙鸾大师对此也应该有所留意。因而可以推知,在慧解方面与东晋慧远大师都同属“上根”的昙鸾大师,见到菩提流支之前,对于这个法门虽有所闻知,但了解得还够不深、不够多,信心还不足。即使当时的他对慧远大师所弘的弥陀净土法门有详细的了知,也不会加以重视;因为慧远大师所弘的弥陀净土法门,与昙鸾大师自己所修学的四论法门有着注重悟解的相似之处;而他通达思辨性很强的四论,又敢于着手注解艰涩难懂的《大集经》,说明他对自己悟解方面的能力应该说很自信,所以这时的他还不会舍此拾彼,故而不会去主动修学这个法门。但当他经历疾病再遇到菩提流支之后,这种情况突然有了大的改变。因此菩提流支对昙鸾大师的开示中,介绍了弥陀净土法门的简易性等特点,虽在古人原始的记载中不能见到,但这完全是情理之中的事情,因为此前他已译出了《往生论》,对这个法门的特色自是熟知。另外,北朝佛教重视实践的特色,对昙鸾大师也不会一点没有影响。从此意义上讲,昙鸾大师改宗弥陀净土,应当是受了一些弥陀净土法门实践起来简便易行等特质的吸引。
  再者,如前述,昙鸾大师有一些道教信仰,北魏的道教又十分兴盛,所以他对道教的情况必然关注。而当时的道教,不论是在北方,还是在南方,已经完成的简易化等改革取得了非常的成功,极大地促进了道教的发展。据《魏书·释老志》的记载,北魏的道教,经过寇谦之(365-448)对北方天师道的清整,去除了过去道教的繁文缛节,改行了简易的求功德方法,信徒在家立坛礼拜,也可得上等功德,据说照样能够羽化成仙。[49]他的这种改革,使道教在北魏获得了空前迅猛的发展,至昙鸾大师之时仍然风光不改。在南方,昙鸾大师登门求教过的茅山宗师陶弘景,早年曾在高道陆修静(406-477)的弟子――著名道士孙游岳门下做过学生。而陆修静、孙游岳和陶弘景对南方天师道进行的整理总结之中,也含有简便化改革的倾向。所以,道教既然有了不少朝简易方向改革的成功经验,那么这些经验必然会给予关注道教的昙鸾大师以启示。有如陈扬炯教授所说:
  昙鸾正生活在新天师道盛行之时,显然注意到新天师道改革的历史经验,从其简化修行方法中受到了启发。[50]
  六、结 语
  综上推断,昙鸾这位义学大师改宗弥陀净土法门,虽然是在见到菩提流支之时的短暂时间里发生的事情,虽然这对他的人生来说是一个重大的转折点,但是这种果断的转折性选择背后有多种复杂原因的驱使,而这些原因本身也不是一时半会突然形成的。
  在这些复杂的原因之中,有他个人基于自身健康状况而感悟人生苦短无常的因素,有对渊深的四论法门在修持上难以把握的反省,有对苦难重重的社会现实的悲切感触。更为关键的是,对龙树菩萨及其学说的恭敬崇奉,对龙树菩萨往生西方说法的笃信无疑,对译经大师菩提流支在学问、咒力等方面的信服,菩提流支契理契机的开导,弥陀净土法门理论本身经得起四论学说的逻辑思辨检验等,这些原因起了主要的作用,成为促使他改宗弥陀净土法门的主要动力。还有被弥陀净土法门实践起来简单便捷、了脱生死稳当容易、有他力护持接引等独特优势的吸引,对在五浊末法之世、无佛之世靠自力证果艰难的感慨,受道教趋向简化改革历史经验的启迪等等多种因由的促动。这些因素汇集在一起,成为了一股强大的内在力量,促使昙鸾大师断然坚决地改宗弥陀净土法门。
  [1]陈扬炯教授认为这是极不公平的,是对中国净土宗史的歪曲。见陈扬炯《昙鸾法师传》,宗教文化出版社,2000年,169页。 
  [2]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京大学出版社,1997年,579页。 
  [3]陈扬炯《中国净土宗通史》,江苏古籍出版社,2000年,109页。 
  [4]见源空之《黑谷上人语灯录》卷9中之《类聚净土五祖传》,《大正藏》卷83,154至160页。 
  [5]见亲鸾之《净土高僧和赞》,《大正藏》卷83,660-664页。 
  [6]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京大学出版社,1997年,590页。
  [7]见《昙鸾传》,《续高僧传》卷六,《大正藏》卷50,470页下。 
  [8]见《僧达传》,《续高僧传》卷十六,《大正藏》卷50,553页中。 
  [9]以上见《昙鸾传》,《续高僧传》卷六,《大正藏》卷50,470页上―下。 
  [10]此《仙经》有人认为就是陶弘景所著的《真诰》十卷。中村元著、余万居译《中国佛教发展史》(上),台北:天华出版事业股份有限公司,1982年,152页。 
  [11]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京大学出版社,1997年,582页。 
  [12]《魏书》卷114,志第二十《释老志》,中华书局本,3049页。 
  [13]《隋书》卷35,志第三十《经籍》(四),中华书局本,1094页。 
  [14]牟钟鉴、张践合著《中国宗教通史》(上),社会科学文献出版社,2003年,354页。 
  [15]刘长东《晋唐弥陀净土信仰研究》,巴蜀书社,2000年,第139页。 
  [16]《续高僧传》卷一,《大正藏》卷50,428页上。 
  [17]《续高僧传》卷一,《大正藏》卷50,428页下。 
  [18]中村元著、余万居译《中国佛教发展史》(上),台北:天华出版事业股份有限公司,1982年,172页。 
  [19]《开元释教录》卷六,《大正藏》卷55,541页中。 
  [20]《大唐内典录》卷四,《大正藏》卷55,269页中。 
  [21]《续高僧传》卷一,《大正藏》卷50,428页下。 
  [22]张声作《宗教与民族》,中国社会科学出版社,1997年,240页。 
  [23]北魏至延昌(512-515)时,魏全境佛寺已达13727所,魏末之时更增至3万余所,佛教之兴盛程度可知。见《魏书》卷114,志第二十《释老志》,中华书局本,3042、3048页。 
  [24]《入楞伽经》卷九,《大正藏》卷16,569页上。 
  [25]《开元释教录》卷六,《大正藏》卷55,540页下。 
  [26]《大正藏》卷47,424页上。 
  [27]《昙鸾传》,《续高僧传》卷六,《大正藏》卷50,470页中。 
  [28]中村元著、余万居译《中国佛教发展史》(上),台北:天华出版事业股份有限公司,1982年,152页。 
  [29]《开元释教录》卷六,《大正藏》卷55,541页上。 
  [30]此据汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京大学出版社,1997年,579页。古来曾为昙鸾作传的唐代少康、宋代戒珠、宋代志磐、明代祩宏均记流支所授为《观无量寿经》。但近世学者有不同意见,如:日本学者中村元认为流支所授《观无量寿经》是误传(可见,他将续僧传中所记的“观经”看成的是《观无量寿经》),应是《往生论》,见中村元著、余万居译《中国佛教发展史》(上),台北:天华出版事业股份有限公司,1982年,152页;陈扬炯认为,授予《观无量寿经》的同时,还有《往生论》,见《中国净土宗通史》,江苏古籍出版社,2000年,115页。还有人根据敦煌遗书中530年前后的写经中有不少北魏时期的《无量寿经》而无《观无量寿经》,推断所授之“观经”应是《无量寿经》。 
  [31]《安乐集》卷下,《大正藏》卷47,14页中。 
  [32]《大正藏》卷50,470页上。 
  [33]慈怡《佛光大辞典》,北京图书馆出版社,845页。 
  [34]据此理由,刘长东博士未加其他论证,直接将此作为昙鸾大师皈信弥陀法门的原因之一。刘长东《晋唐弥陀净土信仰研究》,巴蜀书社,2000年,130-131页。 
  [35]刘长东《晋唐弥陀净土信仰研究》,巴蜀书社,2000年,66-77页。 
  [36]同上,101页。 
  [37]《大正藏》卷47,424页上。 
  [38]《大正藏》卷47,97页下。 
  [39]刘长东《晋唐弥陀净土信仰研究》,巴蜀书社,2000年,第131页。 
  [40]《大正藏》卷40,840页中。 
  [41]《大正藏》卷40,827页中-下。 
  [42]《大正藏》卷40,838页下。 
  [43]《大正藏》卷40,839页上-中。 
  [44]日人中村元教授断言:“昙鸾只是因为仰慕祖师龙树的德绩而成为净土教之人的。”这种说法虽很有道理,但不免有过于粗略之憾。中村元著、余万居译《中国佛教发展史》(上),台北:天华出版事业股份有限公司,1982年,153页。 
  [45]参见望月信亨著、释印海译《中国净土教理史》,中国佛教文化研究所印本,32-33页。 
  [46] 任继愈主编《中国佛教史》卷三,中国社会科学出版社,1988年,646-648、667-668页。
  [47]陈扬烔、冯巧英合著《昙鸾集评注》,山西人民出版社,1992年,16-17页。 
  [48]同上。 
  [49]见《魏书》卷114,志第二十《释老志》,中华书局本,3051-3053页。 
  [50]陈扬炯《中国净土宗通史》,江苏古籍出版社,2000年,161页。