法源(2004年总第22期)

以《中论》“三是偈”为契入比较龙树与智顗思想

牛凯音


  内容提要:本文对以龙树为代表的印度佛教思想以及智顗为代表的中国佛教思想之间的继承发展关系作了阐述说明。通过《中论》“三是偈”梵文本的解读挖掘出龙树思想中关于实证方面的理论,并论证了智顗在创建其有中国特色的佛教思想体系时积极吸收印度中观派思想之精髓,从而使二者在佛教解脱修持理论上达到内在的统一性。
  关键词: 缘起 空 假名 中道
  作者牛凯音,北京大学哲学系佛教专业2002级硕士研究生。
  “三是偈”出自龙树《中论》第二十四品(观四谛品),鸠摩罗什的译文为:
  众因缘生法,我说即是无(空),亦为是假名,亦是中道义。[1] 
  此偈在《中论》中占有极其重要的地位,历来对其也有各种不同的理解。[2]天台智顗将此偈解作“因缘所生法,即空即假即中”进而阐发“三谛圆融”、“一心三观”、“一念三千”等重要理论。但印顺法师认为此种解法不符合《中论》原义,[3]吕澂先生更加尖锐的指出天台宗等中国佛教,实质上奠基于对印度佛教的误读。[4]与此相反,牟宗三先生将天台圆教视为佛教发展的最高峰。[5]故此,探讨智顗天台理论是否符合印度中观派的思想本旨,首先需对“三是偈”作一番深入理解,由于此偈的梵文尚在,我们可以通过对梵文的梳理试图理清龙树“空、假、中”观念的本来意义。
  “三是偈”原文如下:
  yah pratityasamutpadah sunyatam tam pracaksmahe 
  sa prajnaptirupadaya pratipat saiva madhyama
  此偈的前二句直译为:“从因缘和合而生的(事物),我们说其(本质)是空性”。鸠摩罗什为适合中国人的语言习惯,译作五言绝句形式。其中需要注意的有两点:
  (1)原文的“我们”被译为“我”(原文为第一人称复数),这有可能是为运用五言句式而作的改动,与偈颂本身义理关联不大。
  (2)偈中“sunyatam”一词,罗什译为“空”,此词为名词性业格,直译应为“空性”,意指空所显出的性质,不同于动词的“空”。[6]对三四两句的直译应为“空接纳假名(的存在),空也就是走中间道路”,目前学术界对这两句有一些不同理解。我们来看梵汉每个词的对照:
  第三句:      sa           prajnaptir upadaya
  指代上文的“空”(sunyatam)    假名  接纳、运用
  第四句:   pratipat     saiva (sa + eva) madhyama
  道路    空 也就是  中间
  文中两个sa是阴性单数指代词,指代第二句中的“空”(sunyatam),就是汉译中两个“亦”字的来历。[7]目前的争议集中在“亦为是假名”一句上,其中的“upadaya”一词在我所见到的各种梵文分析中都没有被正确译出,或译文不准确。[8]此词是da(动词)的独立式(独立式的作用是表示两个动作的一先一后),有“ 接纳、运用”之意,对照罗什的中译来看,其中的“为”字应是从upadaya而来,意思是“空性运用假名(而显示自身)”。但由于“为”之一字还有很多其他意义,所以罗什的译文引起语义上的诸多猜想。如牟宗三先生将“为”字理解成“因为”,吴汝钧也秉承此义,译此句为:“因为这空是假名,故它是中道”。我认为这种译法在语法结构上存在一种“因为…所以”的语义递进关系,似乎与原文“sa――sa”的平等结构不相符合,并且在义理上也有不通之处,容后文详述。第四句是再次用中道强调空的真实内涵。中道指不落二边,于境不起分别心,故能如实认知空之实相境界,其本身不是对实相境界的描述,而是一种悟入此境界的方法,所以中道在龙树理论中没有获得“谛”(真理)的地位。这与智顗将中道上升为一谛,而立三谛义确有不同。
  从整个偈子的结构看,前半偈“因缘生法”与“空”为同谓语相等关系。由缘起故必然导致性空。缘起是现象,性空是本质,所以这两句可概括为“缘起性空”四字。后半偈分别用两个sa来指代空。空是主词,假名和中道同为受词,都是对空的再次表述。全偈是两层平行结构,不含有语义递进转承的意味。[9]此偈作为《中论》的点睛之笔几乎涵盖了龙树全部思想精华。第一、二句表明龙树依早期佛教的缘起思想而立“无自性”空义,破内外道、外外道执“自性”为实的谬论;第三句肯定假名(俗谛)之所以存在是为了显现空性,故需要借假修真以如实悟入实相境界;最后一句则论述了悟入空境的中道方法。因此“三是偈”的作用是破邪以显空,是龙树对其“性空”思想的全面概括,似乎不应把此偈颂作为中道的定义。并且“三是偈”下文紧接着说:
  未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。[10]
  即再次把论述重点落在了空义上。下面我们分别讨论龙树空、假、中之意义。
  首先,龙树的性空思想是其理论的重要基础,此空义十分深奥高妙,故而极难理解。据《龙树传》记载:龙树早年受传统婆罗门教育,出家后遍读小乘经论,因为在辩论中击败佛教与非佛教的诸多论师而起骄慢心,认为:
  佛经虽妙,以理推之,故有未尽。未尽之中,可推而演之,以悟后学。[11]
  于是打算自立派别,后因在龙宫读到大乘经典深为折服,不复有立派打算而专心弘场大乘思想。由此推测,龙树认为部派佛教在理论上有不究竟之处,那么其中观理论应该恰好能够解决部派之“理有未尽”之处的。而由部派发展至大乘中观理论,其中极为重要的标志是对空义的理解之不同。原始佛教的“析法空”是通过对法的层层分析而得到它不存在的认识,由于无法摆脱最微细物的束缚,这种空观最终落入“极微”的窠臼,而成为无穷倒退见;小乘部派佛教所持之“断灭空”由于认识到人我物质之不实在而产生强烈的出离心,故而强调舍弃五蕴世间才能证得涅槃空境,不能理解世间现象其实恰是涅槃境界的显现,假相之外并非有个空可求得,因此小乘人执着涅槃空境实在的理论结果会推倒出世间现象亦为实有的结论。龙树认为这两种空观都没有如实的理解佛陀缘起法的真正涵义,所以他重新携缘起法而发挥其“无自性”的空义。[12]在龙树看来,外道及佛教内部不正确的知见都是源于执自性为实的谬误。无论是外道的“大梵”、“神我”观念,还是小乘人执“空”为实有无非是要肯定有恒常不变的自性本体,而这种自性见与缘起法是相违背的。因此龙树以空立义来“熄灭诸戏论”(戏论一词的梵文含有概念之义)。因为万物如有主宰体,则事物所具有的性质就是固定不变的,那么美固定为美,美永远不会变成丑。但实际上美丑只是相对而言,是在二元对立中的概念分析而已。因此自性的观念仅仅是人们创立的一套区分事物的话语体系,是对事物的假名安立,而事物本身并不具有此种性质。空虽表示无自性之义,但它不是否定一切,而恰恰是要如实的表明一切。正如印顺法师所说:“空这个词是抒义的”。它不是指某物消失之后遗留的空间,而是说事物不是依照人们所标示的样子而存在。由于我们认识事物时附加上无数虚妄分别的概念标签,而这些概念阻碍了对现象本质的如实知见。所以龙树之空不是要否定假有,而是破除人们对事物恒常自性的虚妄分别执着,是对一切定见、成见的扫荡。因此绝不可将空本身当作实体看待。另一方面,龙树的实相境界虽以“空”来界定,也只是为表明其无分别、无所得、无相、无住的状态。这种遮诠的方法没有否定空性觉知一切事物的功用,空性不受贪嗔痴之种种我见的束缚,因此能够于当下觉知到一切事物,却不排斥一切事物,在这里可以把空理解成圆满的,每一事物都包含于其中。此空性在万物则为法性,在有情则为佛性,每个人的佛性就是不为客尘所染的空性,空性就是如其所是的自性,而“无自性”的意思是不要头上安头,再另外寻个主宰体的我。由此可见,龙树的空观于外驳斥外道;于内解决部派佛教理论的纰漏,确实是对小乘部派佛教理论的超拔。
  其次,来看龙树的假名思想。《中论》论述的重点在于认识到空是如实知见一切法的基础,如果执着于事物的“自性”恰恰会导致自相矛盾的结果。如同一品(二十四品)中提到:
  以有空义故,一切法得成,若无空义者,一切则不成。[13]
  意思是说,肯定“空”才能解释世间现象的安立,假名是在世间法的层面上所作之种种施设,这里要区分真谛与俗谛两个层面,在真谛层面,龙树用空标示出无以言说的境界,而讨论真谛并不妨碍甚至还要借用俗谛之概念话语体系,因此,在相对的层面上,龙树是接受世间诸法之名相的。故青目《中论》释曰:“世俗谛者,…于世间是实”[14],所以“俗谛”是从凡夫的角度来确立的真理。世间一切有为法的种种假相都是“真如空性”的显现,求“空”不用离色,因为“空即是色,色即是空”。有了认识空性的智慧,当体即从俗谛中看到真谛。因此《中论》进一步引申到:“涅槃与世间无有少分别,世间与涅槃亦无少分别”[15],世间万象就是涅槃实相的显现,悟就是涅槃,迷即为凡夫,并非另有一个涅槃境界可得。智顗后来阐发“烦恼即菩提”“生死即涅槃”的道理并以观“一念妄心”为方法的止观体系就是对龙树“真俗不二”原理的深切体悟。因为一念妄心的本质也是真如自性,一念迷时为“无明心”,悟时为“法性心”,因此有“一念无明法性心”之说,这是智顗修止观下手之处,十分简要易行。
  最后来看中道思想。在龙树体系中并未把中道作为一谛看待,因为中道本身不是对实相境界的开显。如前所述,它是证得空性的方法,对境持心的手段。有不落二边的无分别义,中即中正不偏,心于外境不起分别。因无分别而消解一切二元之对立,进而“一元”也因参照物的丧失而丧失自身的存在。所以行中道也就体悟了空的境界。由于中道一词在《中论》中只出现过一次,我们根据《大智度论》对中道所作的说明进一步推究它的含义。《论》云:
  非有亦非无,亦无非有无,此语亦不受,如是名中道。[16]。
  可见龙树定义的“中道”是不受(执取)“有无”等概念的分别。接下来又说:“离是二边行中道,是名般若”。[17]“二边”指“有无”、“断常”等分别二元对待的戏论。“中道”不是折中(因为如此仍能找到一个实体),也不是调和两端,而是超离于种种二边见的对立而又不舍弃之。如果说空是认识到没有实际存在的主体与客体,证到不二性,那么中道就是实践此不二性而达到境我双亡的境界。因为二元对立表明我们是用自己的见解观察事物的一方面而舍弃了另一方面。但中道是不借助于任何一边的偏执观念,于二边不受反而成其全。所以中道不是简单的方法,它需要高度的智慧(般若空观)作为指导,中道的践履就是对空性的实现。故龙树没有将中道另立一谛,但却高度重视此中道思想,并以中观确立本派的名称。中道是出离于一切执自性戏论,摆脱种种颠倒妄想的方法。可以说不明中道如何行,就无法趣入空之境界。同样,不明空义也无法真是实行中道。因此龙树《中论》开篇即运用中道手法标示出“八不”所指境界,“八不”所论及四对概念归纳总结了非佛教思想体系所确立的各种二元对立观念。面对这些概念,龙树认为应该统统“不受”,故说:
  不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。[18]
  如此破除荡尽之后实相之境界才能显现。接下来龙树说:“能说是因缘,善灭诸戏论”就是再次强调佛教自身的缘起理论。佛教产生时,外道对“有无”的定义主要涉及世界有、无主宰体(根本因或创世神)问题。婆罗门教认为“大梵”是世界根本因,持有神论;顺世论刚好相反,主张积聚说,持无神论。佛陀同时反对这两种看法,而悟到缘起法。因缘相依就是指一切事物都要依靠其他的东西而存在,如同三根棍子搭在一起才能立于地上,失去其中一根,另两根都不能继续安立。如果承认有神创造的万物,那么神所造物与神就构成二元对立,对神的理解必须依赖于非神物,由此神失去其独立性;反之,无神论也必然以有神为参照。故此,有神、无神的观点仔细分析起来都要陷于二元对立体系中,因此都是无自性的。而只有佛陀领悟到的缘起法能如实观照到世间万物的全貌。所以龙树再次用性空来解说缘起法,其理论如同锋利的剃刀将一切落于概念分别的肿瘤遣荡除平。因此“八不”开显出的就是缘起的实相境界,而运用的手法则是中道方法。 所以“三是偈”实际上是破中有立,带有很强的论战意味:提出“缘起”破种种有神、无神的本体论;“空”破“自性”执;“假名”破小乘及外道舍弃世间以追求涅槃或梵的错误,;中道”破由分别心而起的二元对立,以及在二元基础上生出三元,四元建构,建立种种差别名相概念的体系。
  因此“三是偈”是涵概龙树“缘起性空”、“真俗二谛”、“实相涅槃”、“八不中道”等思想于一体的画龙点睛之笔。难怪天台二祖慧文禅师在依《大智度论》证得“一心三智”后,因为读到此偈颂而“恍然大悟,顿了诸法无非因缘所生。而此因缘,有不定有,空不定空。空有不二,名为中道”[19]的含义。于是他用空、假、中分别配合三智而创立了“一心三观”的学说。慧文将中道放在“空有不二”(本质与现象)中考察,似乎不同于青目释的“离有无二边名中道”,这种解读可能是由于中文的指代词没有阴阳性的区别,难以判断出“亦…亦”所指代的对象,所以慧文把“因缘所生法”看作主词,将后面三句全部看作受词,置于平行地位,而演变成了“即空即假即中”的三谛。日本中村元认为这种理解在语义上有逐层推进的意味,其推进是这样的:
  由因缘生物,故无自性推导出“空”,空也是“假名”,不可看作是实体,由此“空亦复空”的境界就显露出来,即是“中道”,此“中道”含有二重否定的意味。因为慧文以后的佛教界皆依据此解释,所以在意义上与龙树原意有了出入。[20]
  我认为中村的判定有一定的道理,慧文在义理上理解是符合《中论》的,但他似乎将全偈重心放在中道一词上,使后人对此偈的理解产生分歧。吕澂、牟宗三等先生都没有脱开中村氏所谓的逐层推进式的解读方式,将第三句理解为空也是个假名概念,进而主张不执着空有就是中道。这不仅不符合梵文原偈的语法结构,在义理上也有不妥之处。似乎将空贬低到一个不该执着的层次,使空具有了负面的意义,而原偈中的空显然要表达一种圆满无碍的意境。另外,青目注释中的“空亦复空”一语也容易引起误解,其原文是:
  众缘具足和合而物生。是物属众因缘故无自性。无自性故空。空亦复空。但为引导众生故。以假名说。离有无二边故名为中道。[21]
  我认为“空亦复空”的意思是说“性空”之胜义无法言说,是属于真谛层面的。从俗谛层面来说为了引导众生因而只能方便施设各种假言名相以指明月。从概念体系看,空固然也是个假名,但此偈不是说仅仅不执取空这一假名,而是于一切假名施设通通不受,这种境界可以称之为空也可以理解为中道。所以此偈重在抒发性空的道理。
  如果探讨智顗理论是否于此偈相符和,我认为关键在于看其与龙树对实相之理解有无差异。智顗在《法华玄义》中有一段对实相的理解:
  今取佛所见为实相正体也。金刚藏说:佛甚微智辞异意同。其辞曰:空有不二、不异、不尽。空非断无。故言空有。有即是空。空即是有。故言不二。非离空有外别有中道。故言不异。遍一切处故言不尽。此亦与龙树意同。中论云。因缘所生法即空即假即中。因缘所生法即空者。此非断无也。即假者不二也。即中者不异也。因缘所生法者即遍一切处也。斯乃总二经之双美。申两论之同致。显二家之 会。明今经之正体也。私谓实相之法。横破凡夫之四执。竖破三圣之证得。破凡夫可解。破圣者。三藏二乘指但空为极……。[22]
  这一段应是智顗对慧文“有不定有,空不定空”思想的发挥,他用“不二”、“不异”、“不尽”分别解说空、假、中,使“空假中”成为对实相境界不同方面的分别界定。“即空”讲真如实相不尽,非断无而常照;“即假”讲空有不二,世间与涅槃无有分别;“即中”讲空有不异,涵盖二边。智顗虽然在此作了为我所用的发挥,但他理解的“实相”与龙树的“实相”同是无法言诠而遍一切处的。所以智顗说“亦与龙树意同”,认为《中论》与《法华玄义》“同致”无二,中观与天台都是要表达《法华经》“开权显实”所要开出的“正体”(实相)。并且智顗的《法华玄义》是用“实相”去掉凡夫的执着,破小乘人(三藏二乘)执“但空”为实的谬见,与龙树作《中论》破斥外道执着戏论的目的大致相同。智顗宣称“归命龙树师”,“验知是高祖也”,可见在智顗眼中,自己与龙树同是悟入佛之正见,在义理上已经与龙树以心印心了。至于二人在具体名相的运用上持二谛亦或三谛本不应该作为评判孰高孰低的标准,任何观念的提出都根源于当时的因缘条件,如果执着文字的差异而起分别心恰是有违佛法初衷。 
  那么智顗为什么要把“三是偈”改读作“因缘所生法,即空即假即中”呢?我认为这和智顗所要建立的“止观”实践体系有关。天台宗从二祖慧文禅师开始已经十分重视禅定与智慧观照的结合,他不仅“用心一依释论”(指《大智度论》),而且修行“多用觉心”,既注重智慧解脱,又遵行禅法实践。正是他首先把“三是偈”揉合入“止观”修行体系中,用空、假、中配合“一心三智”而得出“一心三观”的法门;而三祖慧思更是注重观心实践。智顗法师从此二人受学则其学说必然是教、观并重,或不如说教出于观。当时大小乘佛法一并传入中国,僧人们面对庞杂的经典以及各派观点相矛盾之处必然十分困惑,加上中国信众对于形上本体的思辨能力不强,禅定功夫薄弱,如何消除无明,见性成佛成为最紧迫的问题。而智顗之前的佛教状况是南方重玄谈,只谈义理缺乏实证,习气无法转变;北方重禅修,一味坐禅不通佛理,也犹如“磨砖求镜”终非正途。因此智顗肩负的任务是要探寻出一条既简便易行又适合中国人开悟的修行道路,这就是他的“止观”双运的修行体系。鉴于传统“四念处”等修行方法过于庞杂,而且“今人意钝,玄览则难”,[23]智顗主张“去丈就尺,去尺就寸”[24]直接从“惑根”的心上起修,也就是从观“一念妄心” 入手。一念妄心虽是凡夫的颠倒妄想,但其本质仍是无自性的,因而“一念无明心”与“真如清净心”本不相异,迷则为“无明心”,悟即是“法性心”。而智顗的“一念无明法性心”思想就是将龙树的“真俗不二”理论运用到了修持方面。下面是《摩诃止观》对观“一念心”的论述:
  观此一心。能通不可说心。不可说心能通不可说法。不可说法能通不可说非心非法。观一切心亦复如是。九缚凡夫不觉不知。……二乘热病谓诸珍宝是鬼虎龙蛇,弃舍驰走…” ,“此心即具一切菩萨功能。能成三世无上正觉。若解此心任运于止观。无发无碍即是观。其性寂灭即是止。[25] 
  可见此心既是造地狱恶业的罪魁,又是成佛作祖的宝贝,迷与悟皆在于善观与不善观的区别,因而观心以求悟确实是非常殊胜的法门,而观心法门的理论依据就是智顗的“一念三千”性具实相说。“一念三千”指“一念心具三千世界”(宇宙万法)。《摩诃止观》云:
  此三千在一念心。若心无而已,介尔有心,即具三千。若从心生一切法者,此则是纵,若心一时合一切法,此即是横。纵亦不可,横亦不可,只心是一切法,一切法是心故。非纵非横,非一非异,玄妙深绝,非识所识,非言所言,所以称为不可思议境。[26]
  这里智顗批评地论师依自起的“真如缘起”论和摄论师依他起的“赖耶缘起”论,认为“心”与“三千”既不是纵向生成,也不是横向含有,而是圆融互具的当下整体。既然观此“一念心”就是观一切万法,那么当然可以通过一心而洞见诸法实相。
  观心的具体方法是“一心三观”[27],《摩诃止观》云:
  若一法一切法,即是因缘所生法,是为假名,假观也。若一切法即一法。我说即是空,空观也。若非一非一切者。即是中道观。[28]
  智顗将“三是偈”与“止观”修行相结合构成了空、假、中三观。“空观”实际是“从假入空”观,其重点在破,“假观”是“从空入假”观,重点在立。智顗认为破后还需再立,因为对现象的认识不仅要“从假入空”认识它的本质,还要再经历“从空还假”的过程以肯定现象存在的必要性,这也是菩萨“入假化物”的必然要求。而龙树的空义容易使人超离舍弃现象界,割裂空假联系,不利于入世救化众生。因此智顗十分强调“假观”,并用“非一非一切”的“中道正观”来统摄空、假二边。由此,“中道”获得一谛的地位并优于前二谛。而“三谛”的关系是圆融无碍,互具相即的。可见智顗立“即空即假即中”三谛[29]的目的是想纠正对龙树空义的偏空理解。而“圆融三谛”不仅强调了不舍“假有”,而且还用“中道”防止了偏空偏有两种倾向。 
  问题是龙树的“空”真的会抹杀“假有”吗?通过前文分析我们知道并非如此。《中论》云:“以有空义故,一切法得成”,龙树的空不会否定世俗层面的万法存在。我想智顗把龙树学判为通教是希望抵消龙树空义可能造成的舍弃万法的倾向,他所以把别教立为比通教更高就是要强调别教菩萨“从空入假”救化世间的功用。并且,智顗可以认为空这个词不容易使人理解其具足诸法并能转化世间的功能,因此他用“中道佛性”一词替换了龙树的“空”来标指实相境界。“中道佛性”是复合词。“中道”在天台有圆融相即二边的意味;“佛性”即成佛的潜能,赋予“实相”主观能动的涵义,由此“实相”主动地发起作用而转化世间。可见智顗心目中的圆教,既能圆满无碍又能发起功用,这当然是十分圆满具足的。但我认为智顗将龙树空观仅判为通教实在是不得已而为之。[30]对于智顗来说空假中是一体之三面,平等一如,都是对实相境界的解说,因此可以将之确立为平等的三谛。而龙树的真俗二谛是从言教方面而谈,真谛为绝对层面,俗谛为世俗层面。在龙树看来,对于绝对领域中的实相境界的描述只能勉强用空来表达,而假名是世俗领域的真理。所以龙树是用空来开显实相境界,就绝对层面而言,只有空之一谛。而智顗是用“即空即假即中”的三谛开显实相境界,三谛同为其修行观心体系服务,是实证实修“三是偈”的广为解说。因此不能将智顗的三谛简单看作是龙树真俗二谛加上中道构成的,因为二人对空假中赋予的含义并不尽相同,故此二谛与三谛优劣之争其实并无必要。同时我们要看到无论“空”还是“中道佛性”都是教化众生的对机之语。如果将空区分成两层含义:其一,空是圆满的最高境界,与智顗的中道佛性同意,其二,空作为破斥有的工具,对空也不可执着。智顗应该是将龙树的空定义在第二层意思上,故用中道佛性以取代空。应该说智顗的做法确有高妙之处,经过他的加工整合,避免了对中观空义作实有解读的谬误,[31]从而使佛法的宣教更加适合中国人的根器,其所创立的止观体系直到现在还被各大丛林广泛延用。
  在分析了智顗的学说后,我们可以发现智顗正是借助龙树的无自性空义来观察“妄心”的自性本空。由观“一念妄心”打开心眼而了悟诸法实相。所以智顗将“三是偈”纳入其“止观”学说是将龙树理论作“观心”方面的发展应用,[32]同时也是对佛陀“缘起法”的再次应用。二人的不同之处在于所开示的悟入方法不同,龙树从破“自性”入手,智顗从观“一念心”入手。应该承认佛教理论具有内在的发展过程,不可能一成不变,龙树和智顗的学说各有其自身的特色及侧重点是因为(1)中印文化背景不同,印度人抱有一种超越不染世间的出世心态;中国人却有兼收并蓄的积极入世情怀。一个以出於泥而不染的莲花为象征,一个以海纳百川的水为代表。世界观的不同必然导致在“实相”的表述上,龙树用了遮诠的空,智顗用表诠的中道佛性。(2)民族性格不同,印度人铺张繁琐,喜欢营造宏大的气氛,其理论极尽复杂之能事;而中国人追求简约,所谓“秦人好简”,喜欢易处下手追求当下的顿悟。(3)理论环境不同,龙树所处时代,外道诸师甚多,各种关于宇宙、本体的理论已经异常复杂。因此龙树的主要工作是通过与各学说的辩论以灭除种种杂说邪见,显示缘起“空”义;但智顗所面对的中国文化,极少探讨宇宙本体论问题,并且中国人逻辑推理能力不强,如仍用龙树的“空”义来标示“实相”境界,恐怕不能很好地摄化信众,故智顗只能另觅它途。(4)两人肩负的弘法任务不同,龙树时代小乘部派理论纷繁复杂,缺乏统一的见解,而当时婆罗门教的六派哲学却日趋成熟,纷纷建立本派的根本经典。佛教在此理论夹攻之中,必然要奋起反击,因此龙树及其弟子提婆都是以破斥外道为主要任务,在破斥对方的同时显明自己的主张;而智顗当时面对的是抉择佛法的真伪以及如何进一步传播佛教的问题。在亲身经历了两次法难之后,他最关心的当然是佛法能否在中国维系下去的问题,而如此强的末法意识必然使他试图建立一种圆满无尽、主伴具足的理论体系。(5)听法者层次不同,龙树所面对的小乘人薰习佛法日久,有较好的佛学修养,龙树只要在见地上进行超拔,申明“无自性”空义就可使其悟入“诸法实相”;智顗面对的中国僧人无论在佛学基础上,还是禅定功夫上都不能和印度僧人相比,因此要寻简易处下手。(6)解脱手段不同,印度重视智慧解脱,认识真理摆脱无明即获得解脱;中国重视实践,强调知行并重。
  当然,两者所处环境有一相同点,即都身处于刚刚建立大一统的国家中,政治上的统一必然要求文化上的整合一致。所以龙树和智顗的理论同具兼容并包之势,且都有很强的世俗化倾向。需要注意的是,在比较二者差异的同时必须承认印中佛教理论的内在一致性,因此用龙树的印度原典苛求中国佛教必然有失偏颇,但如果以为中国佛法尽得印度真传,而不再重视对印度佛教各派及相关背景的研究,将必然无法认识佛教的真实面目。
  [1]参见龙树《中论》二十四品,《大正藏》卷30,33b。
  [2]吕澂认为此偈是对“中观”的解释,参见《吕澂佛学论著选集》卷四,(《印度佛学源流略讲》),齐鲁书社,1991年7月版,第2068页;牟宗三认为是对 “真俗二谛”的解释,参见《中国哲学十九讲》,上海古籍出版社,1997年12月版,第249页;李志夫认为是对 “因缘法”的解释,参见《中印佛学比较研究》,中国社会科学出版社,2001年1月版,第229页。其他更常见的观点认为是对“中道”的解释。 
  [3]参见郭朋《印顺佛学思想研究》,中国社会科学出版社,1991年8月版,第278页(转引自印顺《空之探究》,台北正闻出版社,民国74年,第259页)。印顺认为“即空即假即中的三谛说,不是龙树论义”。 
  [4]参见吕澂《中国佛学源流略讲》,中华书局1979年8月版,第4页。 
  [5]参见牟宗三《佛性与般若》,台湾学生书局,1993年修订版,第4-5页。认为“印度佛教与中国佛教其实还是一个佛教”,并且称智顗是“真正弘扬佛法佛教而实得佛意者”。 
  [6]“空”与“空性”在译文上的差异参见印顺《探究》,“在旧译中,都是一律译为空的。自玄藏译出瑜伽系的论典,才严格分别空与空性;以为空是遮遣妄执的,空性是空所显性,是离妄执而显的法性……。空性,是空的名词化。初期圣典中的空性并无空所显性的意义”。我认为龙树此处用“空”标指“实相”境界。 
  [7]“亦”字的指代不详造成慧文理解上与龙树的出入。 
  [8]中村元的译文是:“缘起的东西,我们说之为空,这是假名,这即是中道”没有译出这个词;吴汝钧和陈英善注意到此词,但都译为“由…故”。我在《梵英辞典》中没看到这种译法,辞典的解释是“to receive, accept; use, employ; seize, loy hold of; consider”。 
  [9]这与天台慧文作出的由空、假、中的层层推进理解有所不同。 
  [10]同注[1]。 
  [11]参见《龙树菩萨传》,《大正藏》卷50,184c。
  [12]佛陀的“缘起法”多从观察人生现象入手、认为人生观象如运用“十二因缘”分析则是无常、无我的,执着则“纯大苦聚集”。而龙树将“缘起法”应用于对世间现象的分析:因为一切法皆是因缘凑和故无自性,所以本性就是空。这是对早期佛教“缘起法”的再次应用。
  [13]参见龙树《中论》二十四品,《大正藏》卷30,33a。
  [14]参见龙树《中论》二十四品,《大正藏》卷30,32c。
  [15]参见龙树《中论》二十四品,《大正藏》卷30,36a。
  [16]参见龙树《大智度论》,《大正藏》卷25,105a。
  [17]参见龙树《大智度论》,《大正藏》卷25,370a。
  [18]参见龙树《中论》第一品,《大正藏》卷30,1c。
  [19]《佛祖统记》卷六,《大正藏》卷49,178c。
  [20]转引自张曼涛《中国佛教的特质与宗派》,原载《现代佛学丛刊》31册,大乘文化出版社,民国67年版,第41页。 
  [21]同注[1]。 
  [22]参见智顗《妙法莲华经玄义》,《大正藏》卷33,682c。
  [23]智顗《摩诃止观》卷一,《大正藏》卷46,3b。
  [24]智顗《摩诃止观》卷九,《大正藏》卷46,52a。 
  [25]智顗《摩诃止观》卷一,《大正藏》卷46,8c。
  [26]智顗《摩诃止观》卷九,《大正藏》卷46,54a。 
  [27]“一心三观”中的“一心”与“一念三千”中的“一念”涵义并不相同。“一念”指念头所起的妄想心,指在这“一念”中含具“三千”万法。“一心三观” 中的“一心”有主体性能观的意味,指“真心”能够运用自身的观照功能而行空、假、中三观。而“一念”妄想并无此功能。用真心观照“一念妄心”,当妄心熄灭时,真心因为失去真妄二元对立而当体即空。 
  [28]智顗《摩诃止观》卷九,《大正藏》卷46,55b。 
  [29]从“即空即假即中”三方面观心,是从“三智”引发的,慧文把“即假”对应“道种智”以认识现象的别相;“即空”对应“一切智”认识现象的通相;“即中”对应“一切种智”是对一切现象的通相与别相的辩证统一。 
  [30]牟宗三先生认为龙树的空观不能保住万法的存在,故此智顗将其判为通教。但我不同意牟的看法。 
  [31]同样,对智顗的性具思想也要避免形成实有的错误见解。对于天台后来的“佛性恶”思想更需仔细辨别,如果将“佛性恶”看作实存的话恰好犯了龙树所批驳的错误,违反诸法无自性的“缘起说”。因此智顗的“性恶”说只能是指佛有以幻化恶事教化众生的能力,但佛的真如不随恶转,不会如众生般造业,这样讲“佛性恶”是可以的。但佛心已达到如如不动境地,实在没有必要再以善恶二元区分。我想天台人提出“佛性恶”可能是为纠正华严人对佛性全善的一味强调。并且“性恶”思想仅见于《观音玄义》中(据日本学者考证实为后人托伪之作),并非智顗的主导思想。 
  [32]但不能认为智顗的“缘起法”是对龙树的超拔,因为龙树《大智度论》中也有“三界所有,唯心所作”的思想,因此他的无自性义完全可以用到观心领域。