法源(2001年总第19期)第63页

支谦所译经典中偈颂的研究

——四部经典中偈颂的汉译者

齐藤隆信


作者齐藤隆信,日本知恩院净土宗学研究所助教、佛教大学讲师、中国佛学院访问学者。

  序言

  在现存的汉译经典中,其中有很多翻译者不能确定,历代经录中都把这些经典叫做“失译(失译经典)”。《历代三宝纪》中有些经典被假托汉译者(本文称其为“假托经典”),是因为撰者费长房(六世纪,成都人)经历北周废佛,同时坚持护法。因此七世纪以后不少假托经典就出现了。后人要想推知真实的汉译者并不容易,这让我们研究者困惑。要推定汉译者,一般有两种方法:第一依历代经录记载来判断,第二按照绎典中的词汇和语法来推定归纳。本文除此方法以外,参以别的方法来考察,从“偈颂的韵脚”的角度来对四部经典的汉译者加以讨论。四部经典如下面:
  1,《法句经》(吴,维祗难、竺将炎共译)
  2,《般泥洹经》(东晋,失译)
  3,《鹿母经》(西晋,竺法护译)
  4,《演道俗业经》(西秦,圣坚译)
  在这四部经典中都能看到有韵偈颂。虽然每个偈颂的情况不相同,比如有的偈颂完全押韵,有的不规则押,有的并不押,但是我们能知道包括这些偈颂的经典都是被汉译者将偈颂特意考虑翻译下来的。本文是本人系列研究“汉语佛典中偈颂的研究”的一部份,在此主要探索这四部经典中偈颂的翻译者,我认为是三国吴的居士支谦所翻译的。至于其它有关有韵偈颂的诸问题,请参见本人曾发表的以下论文:
  ①《汉语佛典中偈颂的研究—有韵的偈颂—》,香川孝雄博士古稀纪念论集《佛教学净土学研究》所收,京都永田文昌堂,2001年3月。
  ②《支谦与鸠摩罗什译佛典中偈的诗律》,《佛教史学研究》43—1号,京都,2001年1月。
  ③《汉译佛典中偈颂的韵律与<演道俗业经)》,《法源》第18期,北京,2000年12月。
  ④《礼赞偈的韵律—诗的评价和原文校订—》,《净土宗学研究》26号,京都,2000年3月。

  1、《法句经》的偈颂

  关于维祗难翻译《法句经》的过程,在《出三藏记集》、《高僧传》以及《法句经序》里都能看到。我们用这些资料来详细地考察《法句经》的汉译过程。先在下面骈记《出三藏记集》、《高僧传》的记载。在《出三藏记集》卷十三(55/96a)所载“维祗难传”中说:

  后有沙门雏祗难者,天竺人也。以孙权黄武三年(二二四),赍昙钵经胡本来至武昌。昙钵即法句经也。时支谦请出经,乃令其同道竺将炎传译,谦写为汉文。将炎未善汉言,颇有不尽。然志存义本,近于质实。今所传法句是也。

  在《高僧传》卷一(50/326c)说:

  维祗难,本天竺人……以黄武三年(二二四年),与同伴竺律炎来至武昌,赍昙钵经梵本。昙钵者即法句经也。时吴士共请出经,难既未善国语,乃共其伴律炎译为汉文。炎亦未善汉言,颇有不尽,志存义本,辞近朴质。

  两个资料的差异大致有以下两个方面:1、提倡翻译《法句经》的人不同,前者是三国吴的居士支谦,后者是吴的士大夫(名字不详);2、翻译的人不一样,前者是竺将炎、支谦参加翻译,后者是维祗难和竺将炎(竺将炎是从印度跟维祗难一起来到中华的僧人。与竺律炎相同)。《法句经》的汉译者到底是谁?从上面所引的“维祗难传”来看,我们能知道维祗难和竺将炎,他们俩不会汉语。在《法句经序》中也说:“将炎虽善天竺语,未备晓汉。”我们推测汉译者,这记载应值得特别注意。
  这未详撰者的《法句经序》记载着在《出三藏记集》和《高僧传》里没记的《法句经》汉译的情况。以下作一些简略说明。《法句经序》的撰者“仆”(一人称代词)对所译的《法句经》二十六品不太满意,因其所表达的文辞中有“质直”的味道,故要求维祗难和竺将炎修改译文。但是维祗难主张,翻译经典的文章应该不要故意地修饰,当时在场的人也同意维祗难说的对翻译佛典的看法,而且引用老子和孔子的名句来拥护他的主张。因此“仆”处于孤立状态,失去了修改译文的机会。不过,“仆”还是不满意,是因为这二十六品《法句经》被翻译的时候,他们把意思不明显的地方故意删除而翻译下去。于是“仆”向竺将炎再次谘问,便得到了别的十三品,而且自己把它翻成汉语,又修改了以往所译的二十六品《法句经》(旧本)的文辞,因此旧的二十六品加以新的十三品,于是完整的三十九品《法句经》(新本)终于出现于世了。这件事如《法句经序》说(55/50a):

  昔传此时,有所不出。会将炎来,更从谘问,受此偈等,重得十三品。并校往故。有所增定,第其品目,合为一部三十九篇,大凡偈七百五十二章。

  那么,已经知道了“仆”从维祗难得到二十六品《法句经》原本以后,让竺将炎翻成汉语。然而他的汉语水平不高,所以其文辞当然成为“不雅”。这种对译文的评价是只有很了解汉语的人能作的,再说“仆”又讲“偈者结语,犹诗颂也”,这样的句子在汉语佛典中是罕见的例子。尽管后代资料中能看到一些,[1]但是汉魏晋之间没有把佛教典籍中偈颂称呼为中国古代的“诗:’。这是因为汉译佛典中偈颂本来没有诗歌的格律。一般来说,抄写齐言句的时候,汉译佛典中先冠以“说偈颂(或者伽陀、偈、颂、赞、叹、歌、咏、吟等等)云”,但绝不冠以“诗云”的例子。况且汉语佛典中(含中国人撰述书),所能见到的“诗云”的“诗”是’(诗经》云”或者“有人作的诗歌云”的意思,不是被翻译的佛典中“偈颂云”的意思。就是说印度传来的"Gatha”只不过是“偈”而已,不是中华的“诗”。按照偈与诗的外形来看,偈、诗两类都以四言、五言、七言等的齐言作为结构(有少例外),一见就感到相同的。然而佛教徒和非佛教徒,他们不敢用互相的专门用语,佛教徒坚持用“偈”,非佛教徒也坚持用诗”。[2]那么这《法句经序》撰者“仆”(他是个参加翻译的佛教徒)到底怎么能讲“偈者结语,犹诗颂也”?我想能加以“犹诗颂也”的评价的“仆”,应该是把印度原典中有诗律gatha翻成汉语,可以用中华传统诗文的格律翻译的人物。因此可以说这《法句经序)的撰者“仆”是三国吴的支谦,同时知道现存大藏经中历来传为维祗难、竺将炎译的《法句经)上下二卷的汉译者也就是三国吴的支谦。关于这件事,小野玄妙已经在《佛典总论》里作简略说明。[3]

  再说,在《出三藏记集)第二维祗难译经典之条中著录(55/6c):

  法句经二卷 右一部凡二卷 魏文帝时,天竺沙门维祗难,以吴主孙权黄武三年赍胡本。武昌竺将炎共支谦译出。

  支谦译经典之条中也记载着“法句经二卷”(55/6c),还有《新集异出经录第二》(55/15a)里也载:

  法句经 祗难、支谦,右一经二人异出。

  如上面所引用,之所以维祗难译《法句经》和支谦译《法句经》作为别的经典来著录,是因为如前所说:首先翻译的二十六品《法句经》(旧本)作为维祗难的译出经典,修订旧本二十六品《法句经》而新添加十三品,成为三十九品的《法句经》(增补校订的新本),把这三十九品《法句经》作为支谦译出经典。根据以上分析来看,我们可以说《法句经序》的撰者和现存《法句经》的汉译者是三国吴的支谦。况且在支谦所译经典中能看到不少押韵的偈颂,详文请参照本人论文②。
  现存大藏经中《法句经》上下二卷是三十九品的结构,所以能知道这是支谦所增补校订的新本《法句经》,其中的第十七“恶行品”和第三十一“象喻品”里的有一部份偈颂押韵。那些有韵偈颂不能认为是维祗难和竺将炎所译的(是因为如上面所示,他们不会汉语),应该是以汉语为母语且特别注重诗律的人翻译的。
  一般来说,来到中华的僧人首先学会汉语,然后讲经和参加汉译等的布道活动。比如《出三藏记集》卷十三中的“僧伽提婆传”(55/99c)载,他在前秦苻坚建元年间(365—384)来华,到洛阳以后,先学四、五年汉语,才能了解以前所译的经典中有很多错误(“提婆乃与冀州沙门法和俱适洛阳。四五年间,研讲前经,居华岁积,转明汉语,方知先所出经多有乖失”)。又同卷十四的“昙无谶传”(55/103a)载,他从印度通过龟兹(库车)更到姑藏(凉州)以后,受沮渠蒙逊勅命翻译《涅槃经》,但他不会汉语,所以先学三年汉语以后,得到慧嵩和道朗的助力,才能完成翻译事业(“谶以未参土言,又无传译,恐言舛于理,不许即翻。于是学语三年,翻为汉言,方共译写”)。又同卷十的道摞撰《舍利弗阿毗昙序》(55/71a)中也说,天竺僧昙摩崛多和罽宾僧昙摩耶舍,弘始九年(407)在长安受勅命翻译《舍利弗阿毗昙论》,先把头脑里记忆的梵文经典抄下来,到弘始十年(408)为止。但他们俩是不会汉语的。由此渐渐学会汉语以后,弘始十六年(414)才能着手翻译,翌十七年(415)校对修订完了(“停至十六年,经师渐闲秦语,令自宣译,…并校至十七年讫”)。与这相类似的例子,在安世高传、安玄传、佛图罗刹传等中也能看到。由此可以说来华僧人为了翻译梵语等原典,都是先学三年五载汉语。就《法句经》的汉译,如《高僧传》卷一(50/326b)载:

  〔雏祗〕难既未善国语,乃共其伴〔竺〕律炎译为汉文。〔竺律〕炎亦未善汉言,颇有不尽。志存义本,辞近朴质。

  刚来中国的维祗难和竺将炎的汉语水平不怎么高。所以我们已可以了解他们对于译成汉语的工作还不能胜任。况且关于旧本二十六品《法句经》,现在已不能确认其所在。可能是新本三十九品《法句经》完成以后,逐渐被人们所忘却了,最后到现在没流传下来。然而我们知道现存巴利本《法句经》("Dhammapada")是二十六章四二三偈的结构,这对应于现存汉译《法句经》中的二十六个章品(第九品~第三二品、第三四品、第三五品)。所以这些二十六个章品也许是通过支谦校订以后的旧本《法句经》。就是说,新本三十九品《法句经》包括修改后的旧本二十六品《法句经》。有韵偈颂的第十七“恶行品”和第三十一“象喻品”也含在这二十六品中,或者可以说支谦在修改旧本之时,把这两章品中的偈颂由无韵转换为有韵。
  以下是《法句经》的有韵偈颂(其中含有失韵偈颂),韵字后括号内是《切韵》(陆法言,601年撰)最后增订本的《广韵》(陈彭年,1008年撰)的韵目及以三国时代的韵部,以示参考。关于诗文中通押,周祖谟著有《魏晋南北朝韵部之演变》(东大图书公司,台北,1996年)一书,请参照。

  (卷上·4/564c)
  见善不从 反随恶心(平声侵韵·侵)
  求福不正 反乐邪淫(平声侵韵·侵)
  凡人为恶 不能自觉(人声觉韵·沃)
  愚痴快意 令后郁毒(人声沃韵·沃)
  凶人行虐 沈渐数数(上声麈韵·鱼)
  快欲为人 罪报自然(平声仙韵·先)
  吉人行德 相随积增(平声登韵·登)
  甘心为之 福应自然(平声仙韵·寒)
  妖孽见福 其恶未熟(人声屋韵·屋)
  至其恶熟 自受罪虐(人声药韵·药)…三本作「—酷(人声沃韵·沃)」
  贞祥见祸 其善未熟(人声屋韵·屋)
  至其善熟 必受其福(人声屋韵·屋)
    ※以下无韵偈颂


  (卷下·4/570c)
  宁独行为善  不与愚为侣(上声语韵·鱼)
  独而不为恶  如象惊自护(去声暮韵·鱼)
  生而有利安  伴软和为安(平声寒韵·寒)
  命尽为福安  众恶不犯安(平声寒韵·寒)
  人家有母乐  有父斯亦乐(人声铎韵·药)
  世有沙门乐  天下有道乐(人声铎韵·药)
  持戒终老安  信正所正善(上声弥韵·寒)
  智慧最安身  不犯恶最安(平声寒韵·寒)

  2、《般泥洹经》的偈颂


  现存大藏经中所人藏的《般泥洹经》是二卷,依据《开元释教录》卷三的记述(55/510a),是东晋以前就失译流传的。三国吴的支谦也翻译过二卷本的小乘涅槃经,可见于《出三藏记集》第二支谦译之条(55/6c)中著录:

  大般泥洹经二卷 安公云,出长阿含。佑案,今长阿含与此异。

  《历代三宝纪》、《开元录》、以及《出三藏记集》支谦传中,都题为“大般泥洹经”,但别的经录记载来说,“泥洹”和“涅槃”的差异,再加以现存三本(宋、元、明版)经题“方等泥洹经”,我们不知道这经原来的名字到底是甚么?
  现在关于这东晋失译《般泥洹经》的汉译者,有两个说法,是三国吴的支谦译说或者西晋竺法护译说。[4]其判断是按照经录的记载内容和该经中的词汇来推测归纳的。然而这样的判断基准,有时很容易发生错误。是因为小本涅槃经类的译出次数不少,汉译者也不相同。让我们来作一下细密的推断:第一,经录没有绝对的信用性,里边记着同一经典的几个名字,这异名在各种经录中也错综复杂。我不敢说现存《般泥洹经》和《出三藏记集》中记载的《般泥洹经》,这两个同名经典完全一致的。因为本经汉译者的推定不能用经录来考查。第二,从词汇方面来说,不少经典中能看到后翻套用前翻的词汇和句子,这是汉译佛典上很普遍的现象。因而,虽然用抽出有的汉译者的明显的常用词汇句子来,把实际上的汉译者归纳推定,但还是靠不住的。经录及以词汇和句子仅是参考资料而已。那么这经典的汉译者是谁?支谦还是竺法护?
  这次通过支谦和竺法护所译经典以及对《般泥洹经》中的偈颂的全面考查,可以知道了以下几点。在竺法护翻译的所有经典中,含有押韵偈颂的仅是《生经》、《鹿母经》、《普曜经》、《如来独证自制三昧经》。其中《生经》的是只在卷三中有很少偈颂,其它几乎不押,所以这一些例子可能是例外的现象。可以说如果一经中有很多偈颂,因为这一段时代的通押范围较宽,所以对偶然押韵也不要怀疑甚么。实际上这是在汉译经典中能普遍看见的现象。第二是《鹿母经》,经录上还有支谦的同本异译《鹿子经》一卷,遗憾现在已经没了,然而《开元录》说这两个经典是“文句全同”,所以竺法护翻译《鹿母经》一卷的时候,也许他套用前翻译的支谦所译的《鹿子经》中的偈颂。关于这事,下面再详细地说。第三的《普曜经》卷五的有韵偈颂尚未见于先译的诸经典里[5],卷六的偈颂还是从东汉竺大力、康孟详译的《修行本起经》或者支谦译《太子瑞应本起经》套用的,卷七的也套用《太子瑞应本起经》和西晋失译《长寿王经》的偈颂,卷八的也本来是作为支谦译所知道的《撰集百缘经》和西晋失译《长寿王经》的有韵偈颂。因此这些有韵偈颂大多数不是竺法护本人翻译,而是套用支谦等所译的经典中有韵偈颂。最后的《如来独证自制三昧经》与作为东汉安世高译所知道的《自制三昧经》有同本异译关系,所以只有判定两经译出年代的先后,才能确定这经典是否竺法护的译出。
  如上面说,竺法护的译出经典中真含有偈颂押韵,然而那些是偶然通押和套用先所译的有韵偈颂,所以本人不能认为他亲自翻译有韵偈颂。因此,关于现存东晋失译的《般泥洹经》的汉译者推定,假如只有两个选择(支谦译说和竺法护译说)而没有其它的话,我想支持考虑诗律来翻译偈颂的支谦译说。还有一个根据能支持支谦译说。比支谦晚一点在江南活动的三国吴时的康僧会制作梵呗。在《高僧传》卷一(50/326a)说:“又传泥洹呗声。清靡哀亮一代模式”(《出三藏记集》没有这记载)。同卷第十三经师第九(50/415b)中也说:“唯康僧会所造泥洹梵呗,今尚传。即敬谒一契,文出于双卷泥洹。故曰泥洹呗”。康僧会所制的梵呗就叫“敬谒一契”而其文是以“双卷般泥洹”为典故。这“敬谒一契”的文现在已经没了,但实际上在东晋失译《般泥洹经》中能看到。在此把该偈颂表示下来(1/179a):

  敬谒法王来  心正道力安(平声寒韵)
  最胜号为佛  名显若雪山(平声山韵)
  譬华净无疑  得喜如近香(平声阳韵)
  方身观无厌  光若露耀明(平声庚韵)
  唯佛智高妙  明盛无瑕尘(平声真韵)
  愿奉清信戒  自归於三尊(平声魂韵)


  以上所引的偈颂中韵字“香”和“明”,据《切韵》来看就不押,但是《诗经》、《楚辞》以来通过两汉到南北朝也偶而能看这样通押的例子。罗常培、周祖谟在《汉魏晋南北朝韵部演变研究》中说:“在东汉一个时期内也还有少数用阳唐韵字和这一类庚韵字在一起通押的例子。甚至于同一个人的作品有时这样押,有时那样押,没有一定,这正代表转变时期不规律的现象。等到三国以后这种现象就很少了”。[6]关于魏晋南北朝时期的韵部分合,周祖谟又说:“东汉音阳部包括《广韵》阳唐两韵字,耕部包括《广韵》庚耕清青四韵字,魏晋宋时期这两部跟东汉相同,没有甚么变化”。[7]由这两位先生所说,这偈颂可以认为诗歌。如前所说,康僧会基于“双卷泥洹”而制有梵呗“敬谒一契”,可惜没流传到现在,然而这梵呗的名字用现存《般泥洹经》中偈颂的句头两个字“敬谒”来起名,其实无非是康僧会用这现存《般泥洹经》中有韵偈颂来制梵呗“敬谒一契”,同时我们能知道这经被汉译之时早于康僧会制作梵呗之时。据各种经录,后汉支娄迦谶也有《胡般泥洹经》的译出[8],但这不是“双卷”而是一卷本,他所译的经典偈颂并不押。再说对于西晋竺法护所译的《般泥洹经》来说,由《出三藏记集》的记载“方等般泥洹经二卷,或云大般泥洹经。太(泰)始五年(269)七月二十三日出”,我们能确认这是在康僧会的晚年。所以我感到康僧会用现存支谦译《般泥洹经》为依据的经典来制作梵呗,从时间先后关系上来看,这个看法有道理。尚且后来这经典中有些有韵偈颂被《长阿含经》(1/12c)和《长寿王经》(3/387e)的译者所套用,[9]这证明该经偈颂的作为诗歌的一批评价。以下出示《般泥洹经》中的一部份有韵偈颂(1/184c):


  甘露化从佛出  疾如听弟子陈(平声真韵·真)
  教以此劝后学  七觉妙宜谘贤(平声先韵·寒)
  由佛兴使我得  清白行无玷缺(人声薛韵·屑)
  学当知正志念  爱喜法精进入(人声缉韵·缉)
  一白专护定意  如法解为净智(去声宾韵,支)
  有疾者宜闻斯  觉微想除邪思(去声志韵·之)
  是疾者为法王  道宝出自此源(平声元韵·真)
  彼犹尚请聆法  况凡夫而替闻(平声文韵·真)
  胜上首明弟子  况问疾务听真(平声真韵·真)
  在圣哲犹不厌  何况余欲废闻(平声文韵·真)
  若过时闻道备  起他想心乖异(去声志韵·之)
  如彼为非爱喜  佛之教无杂思(去声志韵·之)
  爱喜者一向法  为无为心行寂(人声锡韵·沃)
  已正止无闻想  是名为法解觉(人声觉韵·沃)
  众行灭智已淳  自归此三世尊(平声魂韵·真)
  愿一切人天神  共学慈大道真(平声真韵·真)
  今圣师灭度后  众贤必绍教明(平声庚韵·庚)
  尊时讲诵法言  愿神骨助化行(平声庚韵·庚)

  3、《鹿母经》的偈颂

  历来传为竺法护译的《鹿母经》有两种系统:一是高丽本系,一是宋元明的三本系,前者(大正藏经17字×92行)比后者(17字×225行)短两分之一以下。本文以前者叫“略本”,以后者叫“广本”。从内容上来说,这两种《鹿母经》相同,言辞差一点(但经中流通分差得多),略本的句子几乎包括在广本中。《静泰录》(55/184b)、《大周录》(55/318b)中著录“四纸”的《鹿母经》,《开元录》(55/688e)中(55/318b)著录“三纸”的《鹿母经》。按照当时标准的写卷样式(1纸17字×28行)来看,我们知道这些经录编者实见的《鹿母经》,不关四纸或三纸,都不是广本而是略本系。关于《鹿母经》汉译者,僧佑在《出三藏记集》中作为竺法护译经著录(尚且只有宋元明三本记着“元康(291—299)初出”)。但是竺法护译诸经典中64部的经典是在僧佑当时已经失去的“阙经”,所以我们知道僧佑没看过《鹿母经》写卷而在竺法护译经的条中著录。
  在这里值得特别注意的是,这经典所译以前,三国吴的支谦已翻译跟这经同本异译的《鹿子经》一卷。《出三藏记集》卷一支谦译的条载(55/7a):

  鹿子经  别录所载,安录无。

  僧佑著录支谦译出经典的时,对当时不能搜索看到的经典注记为“今阙”或“阙”,但《鹿子经》下面没有这样的记述,所以他肯定是实见的。但如上面所说,竺法护译《鹿母经》是“阙经”而不能看到。
  接着《法经录》卷一的“众经一译”(55/116c)中载:

  鹿母经一卷  晋世竺法护译。
  鹿子经一卷  吴建兴(252~253)年支谦译。


  这记载跟《仁寿录》卷一(55/152b)和《静泰录》卷一的(55/184b)的“单本”一样。“众经一译”、“单本”是著录没有异译的经典的录部,因此经录编者不把《鹿母经》和《鹿子经》认为同本异译。
  然而这样的情况到《开元录》改变了。同卷二支谦译经的条中载88部经典之后,又说(55/489c):

  长房录中便载一百二十九部,今以房录所载多是别生或异名重载。今随次删之如后所述。

  意思就是说在费长房的《历代三宝纪》所著录的支谦译129部经典中,42部仅是跟别的经典异名(4部)或者别生经(38部),所以删去这42部而不应该人藏。其实《鹿子经》是42部之一。这跟卷十二“有译有本录”(55/604b)相同。再说同卷十七的“别录中删略繁重录”(55/664b)中也说:

  鹿子经一卷  右一经,与鹿母经文同名异。据其文义合,从母立名。长房录云,鹿子经吴代优婆塞支谦译者谬也。

  智升否定《鹿子经》被支谦所译的事实关系,认为这经传承下来的过程上,分开异名的两种系统:一是以“母”字为经题,一是以“子”字为经题。这《开元录》的记述又到《贞元录》继承下来。
  是不是正如智升所说的,《鹿子经》和《鹿母经》仅是异名的同一部经典呢?我们把两经作比较最好不过。《鹿子经》如上面所说,因为《开元录》的“别录中删略繁重录”中被删去,而只有异名的《鹿母经》被智升所入藏(55/688b),所以恐怕人们逐渐忘却终于没流传。然而,《鹿子经》全文在《经律异相》卷四七的“杂兽畜生部鹿第七”的“鹿母落弶乞与子别还来就死一”(53/249c-250c)中还能看到。不仅在《经律异相》中被引用的,而且《鹿子经》写卷也近年在日本名古屋市的真言宗寺院七寺经藏里发现了。[10]包括这写卷的七寺所藏一切经和录外经典都是平安时代后期(具体来说从1175年—1180年)所抄写的。我们通过这《鹿子经》和《鹿母经》的严密的文献比较,才能了解《鹿子经》是几乎与略本《鹿母经》相同的。[11]
  那么关于三本系统的广本《鹿母经》(在经录中没著录)成立问题,到底是略本还是广本?哪个早成立呢?在这里我用译语词汇和偈颂韵律来作考察。首先译语词汇,因为《鹿母经》仅是一卷本而不长的经典,很难从经中检出汉译者常用独特的词汇,所以不能决定《鹿母经》是支谦还是竺法护所译。不过在广本《鹿母经》的流通分中有一个音译语“僧那僧涅”,这是东汉支娄迦谶常用的音译语而“弘誓之铠”的意思。虽然支谦除了《慧印三昧经》以外一次也没用过,[12]但竺法护比如他翻译的《光赞般若经》中用得多,其它有若干的例子在《郁迦罗越菩萨行经》、《阿阇贳王女阿术达菩萨经》以及《方等泥洹经》中能看到。
  接着偈颂的通押情况,把略本和广本的偈颂作比较的时候,我们知道略本中偈颂都含在广本中。两本偈颂中的词汇差一点,不过从内容上来说几乎一样。广本中有略本里没看到的偈颂,那些偈颂也通押的。再说对略本中通押情况不合适的偈颂,在广本中有所修改。[13]这可能是广本的汉译者或编者已知道略本《鹿母经》中偈颂都押韵,而广本偈颂上也考虑通押。因为后翻的偈颂不可能故意把前翻押韵的改为不押,所以恐怕广本《鹿母经》比略本成立得晚。
  总体来说,我们可以推断,如下面:
  1,常识来说,不能想竺法护翻译略本和广本两种,所以一是他的译本,一不是他的。
  2,僧佑实见支谦译《鹿子经》而在目录上著录。
  3,广本《鹿母经》的流通分中有竺法护常用的音译词汇“僧那僧槃”。
  4,广本修改整理略本中有韵偈颂,所以它的成立时期比略本晚。
  5,略本《鹿母经》和现存不入藏《鹿子经》的文章几乎一样,如智升所说,在流传过程中分为两种;一是以“母”字为题的经本,一是以“子”字为题的经本。
  根据以上分析来看,可以提出一个假说:略本《鹿母经》其实是支谦译《鹿子经》,广本《鹿母经》如诸经录上载,按照偈颂的韵律,我们能看作西晋竺法护译出的《鹿母经》。支谦汉译《鹿子经》时候,他把偈颂翻为押韵,后来竺法护把同本的《鹿母经》翻成汉语的时,套用前翻的《鹿子经》的长行和有韵偈颂,而修改字句整理文章,编为广本的《鹿母经》。以下是广本《鹿母经》中的一部份有韵偈颂(3/456a)。尚且括号内以《广韵》的韵目和三国吴、西晋时期的韵部为参考:

前世行欺诈  负债著恩爱(去声代韵·脂·皆)
残暴众生命  自盗教彼杀(人声黠韵·屑·屑)
身作如影随  今日当受之(平声之韵·之·之)
毕故不造新  当还赴彼期(平声之韵·之·之)
违佛不信法  背戾师父诫(去声怪韵·脂·皆)
自用贪无厌  放情恣痴意(去声志韵·之·之)
罪报为畜生  当为人作饲(去声志韵·之·之)
自分不敢怨  毕命不复欺(平声之韵·之·之)
贪求取非道  杀盗於前世(去声祭韵·祭·祭)
每生为畜兽  宿命所追逮(去声代韵·脂·皆)
结缚当就死  恐怖无生气(去声未韵·脂·脂)
用识三尊言  见遣尽恩爱(去声代韵·脂·皆)
吾朝行不遇  误堕猎者掠(平声阳韵·阳)
         …略本作「手(上声有韵·侯·侯)」
即当就屠割  破碎受宿殃(平声阳韵·阳·阳)
         …略本作「化糜朽(上声有韵·侯·侯)」
念汝求哀来  今当还就死(上声旨韵·脂·脂)
怜汝小双孤  努力自活已(上声止韵·之·之)
行当依群类  止当依众裹(上声止韵·之·之)
食当随侣进  卧当惊觉起(上声止韵·之·之)
慎勿子独游  食走於道边(平声先韵·寒·先)
言竟便长别  就死不复还(平声删韵·寒·寒)


  结语

  本文对于四部汉译经典(《演道俗业经》已发表在《法源)18期),根据经典目录、译语词汇及以偈颂的通押情况来考察,我们知道这四部经典其实是三国吴的居士支谦所译的经本(或者偈颂)。关于译语词汇,该经典不长。所以,不能把经本牛独特的词汇拿来而推定归纳汉译者。不过在经录上我们发现意外的结果,就是说这四部经典根据经录,所记载的翻译者有三国吴的维祗难和竺将炎、东晋失译、西晋竺法护、西秦圣坚,然而再根据诸经录记载来仔细地分析,这样的记载靠不住。反过来却可以说是支谦所翻译的。因为从偈颂的韵律方面来看,可以支持是支谦所译出的。


  注释:
  [1]天台智顗《妙法莲华经玄义》卷第六上(33/752c—753a)说:“四伽陀,此云不重颂。亦略经数言偈耳。四句为颂。如此间诗颂也。”
  [2]关于“偈和诗”,请参见本人论文①。
  [3]他说:“现行本《法句经》的译者维祗难应该改成支谦译。”(《佛书解说大辞典别卷》46页上,大东出版社,东京,1936年。)
  [4]参见岩松浅夫两篇论文《大般涅槃经中一、二问题点一关于涅槃经小本的翻传),载《印度学佛教学研究》24—2,1976年,及以《涅槃经小本的翻译者》,载《印佛研》25-1,1976年。
  [5]《出三藏记集》卷七所载的《普曜经记》中,记载着笔受者康殊和帛法炬。可能是这些助译者考虑偈颂通押。
  [6]科学出版社,北京,1958年,34页。
  [7]《周祖谟语言文史论集》111页(浙江古籍,杭州,1988年)。又载《魏晋南北朝韵部之演变》21页东大图书公司,台北,1996年)。又载《文字音韵训诂论集》93页(北京大学,北京,2000年)等。
  [8]“胡般泥洹经一卷今阙”(《出三藏记集》卷二,55/6b)。
  [9]《长寿王经》卷末的有韵偈颂在房山隋唐辽金石刻经和高丽本中能看到,但在三本中没有。这些有韵偈颂由诸经中有韵偈颂套用而编下来的。
  [10]落合俊典教授(华顶短期大学)特意给我七寺本《鹿子经》写卷的复写资料等。我在这里表示衷心的感谢。
  [11]《鹿子经》还在《一切经音义》卷四四(54/602c)和《法苑珠林》卷六五(53/785c)中能看到。后者载东晋时期的周子长在咸康三年(337)读诵《四天王经》和《鹿子经》。
  [12]《慧印三昧经》在诸经录中都作为支谦译经典著录。支谦不想用音译语,再说虽然他所译经中几乎没有偈颂的割裂现象,但在这《慧印三昧经》中有很多这样现象。因此我感觉这经不是支谦所译,而是东汉支娄迦谶译的。
  [13]略本《鹿母经》中偈颂韵字“僧、汉”在广本中改为“僧、人”,“保、露”改为“保、草”,及以“尔、害、子、发”改成“大、害、分、神”。